义与正义：法律与伦理的分离与整合
沈敏荣1，姚继东2
(1.首都经济贸易大学 法学院，北京 100070；2.北京城市学院 管理学院，北京 101399)
[摘 要 ]法律伦理是判断法律的道德性和合理性的标准，也是现代法律的合理性和合法性的基础。它是近代社会法律自主性的产物，直接体现真理与正义，同时，它是“义”的思想在法律中的体现。中国法律的现代化面临着法律伦理的重塑。
[关键词 ]法律伦理；义；正义
一 、法律与伦理的分离
法律伦理的强调一方面是由于随着社会改革的深入，法治越来越被强调，而法律的公正性需要其内在的伦理支撑，没有相关的法律伦理，法律作为社会治理的最主要支撑就无法成立；另一方面，也源于越来越多的法律出台和适用，以及法学教育的遍地开花，高校有法学专业的达400多所，但并没有带来应有的社会公正、正义，和法律人的正直和正义。最让人触目惊心的就是公正的化身法官并没有实现公正，黄松有、奚晓明两名最高法院大法官被查并被判无期徒刑，轰动一时的上海高院四名法官集体嫖娼，黑龙江、辽宁、广东、湖南、湖北、河南等省十余位高级法院院长、副院长因违法违纪被判刑。这些浸淫法学数十年的法官精英们，丰富的法学知识并没有与健全的人格划上等号，反而与阴暗的人格联系在一起。从他们的身上，我们看到法律仅仅是作为一门技术被适用，而看不到正义的到来。这些落马的法官是淫浸于法律之中，熟悉法律技术的精英，但却频频突破法律和道德的底线。这种大面积的道德塌陷让人不得不关注法律伦理。法律伦理所探究的是立法程序与法律规范本身的道德性。法律技术的娴熟并不必然意味法律伦理的提升，法律体系的建立还需要有法律伦理的支持。这种现象不得不让人沉思。
第一，长期的法学教育受“工具说”的影响，仅仅关注法律技术，长期忽视法律伦理。在相当长的时期内，法律仅仅被视为“统治阶级的工具”，工具只有工具理性，本身并没有独立的生命，也无所谓道德性，法律的伦理性就无从谈起。法律的社会性、伦理性在很长的时期内是被禁止谈论、研究的议题，是西方法学基础理论的话题。而现代社会的法治，作为一种社会治理的基本方式，必须具有自身的内在价值，以及将诸多相互冲突的价值整合其中，作为化解社会诸多矛盾的方式，法律必须将公平、正义作为其内在的价值，通过各种规则、体系、制度相互呼应，通过适用将这些价值外化出来，这种整合与应用就是伦理的价值。
第二，中国社会的非理性化、非整体化因素突出。中国社会正经历着三重意义上的转变，从计划经济向市场经济转变的转轨社会；从后进国家向先进国家转变的现代化进程；从积重千年的大一统社会走出来，形成变动社会，这多重转变的叠加可能是中国历史上少有的大变动时期。在这种转变之中，很多价值、很多思想就会相互冲突，难以形成有机的整体。而法律作为社会有效的治理方式，必须根植于规则的体系性和价值的完整性之中。受变动社会的挤压，法律体系的完整性和法律价值的统一性难以保障，这也使得法律伦理的形成没有适当的土壤。
正是这种社会的非理性化使得法律的理性化与体系化的努力会面临诠释现实的困难，最突出的表现就是社会正义的缺失。正义并不是自然的进程，而是人为的产物，需要社会理性的设计和智慧的积累。三重轨变条件下的当代中国，面临着人与人平等、权力的制约、道德伦理重建的压力，使得社会严重的正义缺失和道德滑坡[1]。
第三，片面强调道德的作用不足以应对现实变动社会的挑战。确实，道德在人的发展、安身立命，以及应对危机中都具有非常重要的基础地位和作用。但是，道德也会增加生存成本，本可以用虚假、欺骗的方式完成的，却要用诚实、善良来达到目标，这就会增加生存成本，当这种生存成本不断增加时，就会危及一个人的生存，当面临着生死考验的时候，一个人还会不会坚持道德，就会产生疑问。尤其是在变动社会中，这种考验是经常性的，使得道德说教与实际践行经常产生脱节。正如孔子当年指出，“言必信，行必果，硁硁然，小人哉”，就是只遵循道德，不知道因地制宜，因时而化，那只是内在很小的人，无法适应大变动社会的挑战，而真正需要的是能够应对挑战的“大人”，这也是孔子仁学的根本目的和使命所在[2][11]58。
第四，法律伦理是将法律规则与道德性结合起来，既具有合理性，同时，又具有现实可适用性。这就需要有生存智慧的支撑，否则单纯的道德性难以支持法律伦理，这在大变动社会条件下尤其如此。正如在礼乐崩坏的春秋战国时期，孔子说指出“君子之于世也，无适也，无莫也，义之于比。”孟子也说，“言不必信，行不必果，唯义所在。”因此，法律伦理并不是简单的道德化，或是道德的简单集合，而是一套说理逻辑，能够将各种道德价值整合于一体。这不能不说是对现代中国社会法治完善的一个巨大挑战。
二 、法律伦理是近代社会法律自主的产物
法律伦理在于检验法律的道德性，而道德本身无法检验道德性。
第五，用义来修正道德，克服道德的固化。义的出现是为了克服德的固化和片面，使之能够不背离人的发展，尤其是内在人格的发展。正如孔子讲，在了解了所有的道德之后，这些道德在实践中都是可以灵活应用的，“君子之于世也，无适也，无莫也，义之于比”，要做到“毋固、毋必、毋我、毋意”，一切的固化都是不足取的。孟子也讲，用义来修正德，即使德看起来不像德，也具有合理性，“言不必信，行不必果，唯义是从”。
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但是，这种伦理支撑外化的法律会面临着一系列问题。
第一，这种正当性具有神秘性。正如《圣经》中所言，神的意志不能被揣度。在圣经中，神的话语往往需要用预言、箴言等常人所难以理解的方式表达出来，需要通过先知等方式传递出来。这种神秘性就使得对正当性的理解只能是一种特权，而且是极少数人的特权，而且，这种特权是常人无法评论的。这样，如果这种权力被滥用了，也就是没有办法控制和制约了[注] 正如《圣经·以赛亚书》55:8-9所言，“耶和华说：我的意念非同你们的意念，我的道路非同你们的道路。天怎样高过地，照样，我的道路高过你们的道路，我的意念高过你们的意念。” 。
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第二，这种神定论使得神的命令具有任意性。神发布命令之前，无需造成或是反对的理由，神是唯一创造理由的人。所以，从人的道德理解角度而言，神的命令是武断的，他可以命令任何事[5]9。
第三，当神的指令与人的一般道德相冲突时，神的指令优先，这使得人的伦理体系支离破碎，它给人的行动提供了错误的理由。以宗教的名义行荒唐之事，也成为了中世纪被文艺复兴时代人们指责的根本原因[6]18。
李克强总理在今年4月27日国务院第一次廉政工作会议上说，公共工程事关国计民生，决不能把民生工程搞成劳民伤财沽名钓誉的“形象工程”和“政绩工程”。如果一些地方能够多关心百姓民生，多了解民间疾苦，恐怕就不会有那些只顾形象与政绩的工程了。
这种神定论很早就面临着挑战，最早提出这种挑战的是苏格拉底和柏拉图。在柏拉图的《欧绪弗洛》(Euthyphyo)中，就有一个关于“正当”能否被界定为“诸神的命令”的讨论，苏格拉底提出的问题是，“究竟是行为之正当是因为诸神命令这样做，还是做诸神命令之事是因为它是正当的？”这是人类自主、自觉的始点，这些正当性究竟是神的意志，还是先于神的意志，是人所可以认识的[7]11。
近代社会的启蒙运动将近代社会从神性的光芒下解放出来，将社会建立在人的理性之上，这标志着人类理性的成熟和文明的进化，不再依赖于外在力量的支持，而直接诉诸社会成员的理性。用人民代替上帝，用人民主权代替神权，用社会契约代替君权神授，建立在人民主权与社会契约之上的近代国家出现了[8]53。1776年，美国的《独立宣言》中提到“如有任何政府损害这些目的(保障生命，获得自由及追求幸福)，人民就有权利改变或废除它……”，这是人民主权说在近代具有法律效力的文件中的第一次体现。人民主权是指主权归属的主体只能是人民。人民主权意味着国家的一切权力来源于人民的授予，国家权力尊重和保障公民的权利与自由，人民能自主、平等地参与国家权力的运转和公共政策的形成，人民能够共享经济改革和社会发展的文明成果，人民能对国家权力进行有效的监督和控制，人民是一切国家权力的最终拥有者，国家权力应为人民服务，依照人民意志行使，接受人民的监督。
既然人民拥有终极主权，成为了一切权力和权利的来源，因此，以人民的名义就可以审查和审视一切的权力和权利。在民族国家的条件下，人民之间最为重要的联系是通过市民社会和契约来联系，因为亚里士多德所阐释的古雅典意义上的城邦国家不再适用于近代社会，政治社会的联系方式无法得到社会成员真实信息的支持，通过市场分工与交易的竞争方式，能够将社会成员的真实信息通过价格间接地得到真实释放，1776年亚当·斯密的国富论的出版标志着人民主权与市民社会的结合，使得契约的思想得以在市民社会中确立，进而延伸至政治社会，成就社会契约思想。
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人民主权就意味着人享有自然权利，这种权利是终极的，而且，有相当一部分权利是不可转让、不可让渡、不可剥夺的，这就是人的基本权利[9]32，在美国的1789年的《宪法》及其修正案《人权法案》中， 这种思想得到了充分的体现，成为了现代社会对社会成员：公民与国家关系的一种经典阐释。除了这部分公民的基本权利外，其他的权利也必须是公民明示让渡给政府，政府行使的职权都是派生的，必须要得到明确的授权，任何未明确授权的都是人民保有的权利。政府行使权利必须以不侵害公民的基本权利为前提，遵循明确的法定程序，使得其自由裁量权不会僭越权限。另外，由于政府的垄断属性，一个国家不可能有两个政府，政府侵蚀民众的权利是其内在的属性，因此，政府行权必须在信息公开的条件之下，“阳光是腐败的最好消毒剂”。最后，这种权力是受司法审查的[10]63。
这样，在国家与公民之间，就形成了完整的社会契约关系，这种社会契约通过法律的方式规定下来，成为任何社会组织和个人都必须遵守的母法，这就是宪法，宪法对任何权利和组织都具有约束力，都将其置于宪法的审查之下，这就是宪政。这也成为了近代社会的基本模式[11]33-34。
正是在这种模式下，法律取得了自主的地位，成为了维系社会的基本纽带，成为了社会公平、公正的主要支撑。正是法律的这种自主地位，使得其自主自觉的属性变得异常重要。法律自身必须能够提供自我反省、自我反思、自我检讨的功能，没有这种自我修复的功能，法律的公正之路难免会跑偏。在法律没有取得自主地位之前，这种偏离可以诉诸宗教等外在的力量，而在法律取得自主地位之后，这种修正只能是一种自我修正，因此，现代法律的自觉、自省功能是异常重要的。没有这种功能，将社会诉诸法律，诉诸法治，是相当危险的，无异于将自身的命运交给一个没有生命、没有自我意识的怪物。而法律的自觉、自省的功能和属性的实现，正是在法律伦理的基础上实现的[12]525。
三 、法律伦理直接体现真理与正义
那么，近代法律伦理是如何实现这种自觉、自省的功能的呢？首先，自觉与自省功能的建立需要建立在对自身充分了解的基础之上，只有充分地认识自身，才能够有自觉、自省的功能。也就是法律伦理需要有充分地自我理解与自我解释力，而且，这种解释力能够经得起历史的推敲和现实的检验。其次，这种自觉与自省必须要有足够的灵活性，能够应对现实世界复杂、多变的挑战。再次，这种自觉与自省必须要有足够的说服力，能够在思想家和理论界中产生广泛的共鸣，使其成为社会主导思想。只有建立在这三点之上，法律伦理的建立才有可能性。这对近代法律伦理提出了非常高的要求，而这些要求的实现，离不开人对自身的正确理解，自然人思想的提出标志着人类理解力的成熟[13]82。
自然人思想将传统智慧、哲学思想与现实法律完美地结合起来，使之成为现代社会的基础。它既与人民主权思想相一致，正是这些自然权利构成了人民主权；也与西方社会传统中占主导地位的基督教思想一致起来：人是在自然属性基础上的成长；也与近代社会的最基础性法律——民法典一致起来，它成为了近代民法典的基石概念和思想。因此，自然人思想成了近现代法律伦理的基础。
用“义”来检验道德性成为了中外传统的共识。那么，什么是“义”呢？
第三，人的发展是一个渐进的过程，在亚当·斯密那里是“比较优势”的聚集，最终形成绝对比较优势；在基督教传统中是不断克服软弱，显示完全的过程；在现代对人的理解中，是人的潜力不断发展的过程。在中国的传统思想家，是从自身，到家庭，再到家族，再到国家的不断扩张的过程。这种扩张也是美德不断实现的过程，如中国的传统社会中，对自身的“忠”，对父母的“孝”，对朋友的“义”，对朋友的“爱”，直到对敌人的“以德报怨”，这是一个不断扩张的过程，也是一个美德不断实现的过程。因此，这种过程中，要保障美德的实现，尤其是在市场交易过程中，反不正当竞争法、侵权法、婚姻家族法等都是体现了这种渐进的、扩张的过程，以及在这种过程中美德的实现。
在基督教的传统思想中，美德是将人的尘土性与神性结合起来的唯一方法，“圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制。这些事没有律法禁止。”(加拉太书5：22-23)因此，美德在人的发展中处于基础性的地位。
在人的这些美德中，哪些是最重要的呢？最为重要的是“诚信”。为什么诚信是最重要的呢？因为，近现代社会的基础在于文艺复兴人的启蒙，而文艺复兴的落脚点是人的发展。那么人的发展，是基于自然属性的发展，而这种自然属性是尘土性与神的结合，而在尘土性中发展神性，并不是一件简单、机械的工作，而是需要有策略和方法。但不管采取什么样的方法和策略，都需要遵循一些共同的规律，这些规律就是人的发展中不变的法则。
新一轮食品药品监管体制改革以来，甘肃省永登县食品药品监督管理局不等不靠、攻坚克难，优化顶层设计、创新监管举措，探索建立了县乡两级机构高效运转、监管责任有效落实的监管机制，初步形成了能够适应新形势、新体制的食品药品安全治理体系，各项工作成效明显，辖区连续5年未发生较大食品药品安全事故。
第一，既然人的尘土性是外在的，而人的神性隐含其中，因此，人需要真诚地面对自己，才能够了解自己，了解蕴含于尘土性之中的神性。因此，现代社会的社会制度设计应该是鼓励人的真诚、诚实、善良，而非鼓励邪恶、虚伪、做作，因为，这样的话，人就无法从尘土性释放出来的人的内在潜力的信息，使得自身迷失方向，包括自身的兴趣、爱好、偏好、情绪、感觉、激情等。在社会制度和法律设计中，“诚信”成为了最为基本的交往原则，成为了市民社会的帝王原则的道理也在于此。
第二，个人要将自身的内在潜力激发出来，还需要有激情。因此，坚持自身的兴趣、爱好非常重要。人在坚持自身的发展道路，而自身的比较优势、自身的兴趣、爱好具有唯一性，在坚持自身的特点、癖好的过程中，可能会偏离社会大众的共同轨迹，在很长的时间内，可能没有外在力量的支持，而唯一可以支持自身发展的动力可能就来源于自身的兴趣与爱好。这种自身的兴趣与爱好具有唯一性，具有个体性，并不具有社会性，因此，在法律的设计中，自由和自由发展是近代社会的基础。社会给予社会成员足够的自由发展的空间，同时，也给其发展提供足够的便利，使得其自由发展成为可能。自由和权利也成为了近代法律的基础，形成了以权利和自由为本位的近代法律格局。
有了扎实的基础之后，如何将各种道德性整合起来，就成了法律伦理要完成的基本使命。如何能将各种道德结合在一起，就成为了考验近代法律伦理能否成立的基本标准。
溪荪鸢尾（Iris sanguinea）为鸢尾科鸢尾属多年生草本植物，株高50-60cm，基生叶多数，叶宽线型，花蓝色，蒴果长卵状圆柱形，根状茎粗壮，有灰白色须根[1]。溪荪鸢尾是鸢尾属植物中喜水湿的种类，春季发芽、生长，花期5-6月，花径6-7cm，果期7-9月[2]，11月初地上部分进入枯萎期，根状茎可在零下30℃的冻土中越冬，有较强的抗病、抗寒及耐湿能力，具有较高的观赏价值，是寒地园林绿化的优良材料，具有广阔的应用前景。
令人惊奇的是，e还藏身于“飞蛾扑火”的故事里。人们一直认为是昆虫具有趋光性，因此就容易被火光所吸引，从而自取灭亡。但后来通过对昆虫习性的长期研究，人们才发现，飞蛾扑火仅仅是因为它认为自己是在以正确的路线飞行，而不知道早已深处险境。
第四，人的这种渐进的发展，还是充满着变数。因为人的潜力的发挥，并不是一个简单、直线的过程，而是曲折的、复杂的过程，因此，外在的许多诱惑，或是前进中的困难、挫折都会打断这种进程，因此，需要更有效的保护这种进程的方法。“物以类聚，人以群分”，在人的发展进程中，依自身的志向、禀性，将志同道合的人聚集在一起，就可以互相鼓励、互相帮助，从而极大地减少前进中的阻碍。这就是结社权，结社权可以使人的力量得以放大，也能够使个人的发展的成本极大地降低，而且，结社权可以对抗政府的强力，使得社会的力量更趋于平衡。因此，在政治与经济社会中，都有结社权，使得人与人的合作更有保障。
以上五个方面正是法律伦理需要阐释的内容。法律伦理的阐释正是义的明确。
四 、法律伦理体现的是 “义 ”
在我们原先的法律中，法律伦理是不被强调的。因为，法律作为“统治阶级统治的工具”，只有统治阶级的伦理和工具理性，而没有自身的生命力。而伦理正是自主生命体的自觉意识的基础。因此，法律伦理是法律自主、自觉的产物。
第一，德是人的发展的基础，但人的发展具有不可言说性，因此，用德来归纳人的发展，具有不完全性。德与恶行经常在表面上具有相同性，难以确认，需要借助于非美德的因素来进行确认。早在孔子时代就发现这样的问题了，仁与愚、知与荡、信与贼、直与绞、勇与乱、刚与狂在外表上难以区分[注] 《论语·阳货》：子曰：“由也！汝(女)闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语汝(女)。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。” 。
(1)No sufficient importance has been attached to C-E translation of publicity materials of red tourism in Hunan province
第二，德还具有程度性，需要拿捏得当，否则，难以达到人的发展的目的。正如孔子讲的，子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》) “由！知德者鲜矣。”(《论语·卫灵公》)《论语》中孔子反复提到，“吾未见好德如好色者也。”也正如亚里士多德所言，美德并不能解决“过度”和“不及”的问题，如果不能解决程度问题，美德并不能导致“善”，而是导致“恶”，即不是导致人的发展，而是导致人与发展背道而驰，这就需要有智慧，这种智慧就需要逻各斯的帮助，亚里士多德将这种称为理智德性，“我们应当选择适度，避免过度与不及，而适度是由逻各斯来确定的”[16]165。
治疗组治疗后皮肤瘙痒缓解率较对照组相比有明显改善，总有效率分别为92.68%、68.18%，差异有统计学意义（P＜0.05），见表2。
第三，同样一种行为，在不同的情境下，是否属于美德，会得出完全相反的结论。这在孔子时代就指出，富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不得也，贫与贱，人之所恶也，不以其道去之，不去也。在平世，三过家门而不入，这是达到“仁”与“道”的表现，而在乱世，没有做官，穷困潦倒，没有吃没有穿，但还是不改其乐，这也是“仁”与“道”的表现。“仁”与“道”在不同的情境下会有不同的表现，但是道理都是一样的，那就是成为真正的人，即孔子的“成人”[注] 《论语·宪问》。原文为：子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。” 。同样一个行为，在不同的情境下，是不一样的，也就是同样的美德，在不同的情境下表现形式是不一样的，而同样的行为，在同一情境下，却可能是美德或不是美德。孟子举了一个例子，那就是同室之人相互争斗，急忙去救助，这是美德；但如果是邻乡的人械斗，还是急急忙忙地去求助，那就让人迷惑了，在这种情况下，闭户不出也是可以的[注] 《孟子·离娄章句下》。原文为：禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改乐：孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。” 。
第四，德性需要权变的支持才能实现其目的。正如孔子指出的，什么是崇德，“忠信，徙义”[注] 《论语颜渊》：子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，以(亦)祗以异。’” ，具有忠信的基本美德，还需要遵循“义”来权变，这样才是真正的崇德。因此，德的问题就不仅仅是德的问题，而需要在义的层次上来解决问题。德的权变性在孔子时代就很受困扰，困惑子路、子贡等学生的问题是管仲无德却能达到仁，孔子对这一问题并没有很好地回答[注] 《论语·宪问》：子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。” 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？” 。孔子自己也提出在极端情况下，用义来修正德，“君子之于世也，无适也，无莫也，义之于比。”(《论语·里仁》)在社会无法用德约束时，义的约束就显得尤为重要，正如孔子指出的，“君子义以为上”，“君子义以为质”，“君子喻于义”，否则，人在社会中将没有可依据的切实标准，没有“义”的约束，社会将不再是人的发展之所，社会的邪恶将无所不在，个人的发展将成为梦魇。
五是部分区域碳市场履约延迟。相较前几年，2018年部分区域碳市场存在不同程度的延迟履约。上海将履约截止日期推迟到7月底（之前均为6月底），福建将履约截止日推迟至8月中旬，北京和湖北将履约截止日期推迟到8月底（之前基本在6-7月）。截至2018年8月底，广东、天津、福建碳市场的企业100%履约，深圳在其截止日（6月30日）公布98%的企业履约后无更新，上海、北京、湖北、重庆尚未公布履约结果。
但是，美德种类繁多、五花八门，而且，美德与美德在运用时会相互冲突，而且，如果不关注场合、环境而不知变化，这种僵化的美德也是不值得提倡的。因此，这些美德的使用还需要有方法、策略，正如论语讲的，需要绝四：“毋意、毋必、毋固、毋我”。这就对美德提出了很高的要求，单纯的美德是不够的，还需要有运用的策略和方法。这种运用的方法就是在恰当的时候，在恰当的场合，做恰当的事情，即“做正确的事情”，在英文中就是“righteousness”，在中国文中就是“义”。这正是法律伦理体现的要义，法律伦理的意义即在于保障“义”的实现。
依西方的基督教思想，人具有两种自然属性，一种是尘土性，一种是神性。而受时间和空间限制的躯体则体现出软弱的特点，能够克服时间与空间限制的那种力量则是隐含于其中的。人的使命就是如何在“软弱上显完全”，这是整部《圣经》的主题，也是西方基督教思想的主题，也是近现代法律伦理的核心。违背这一思想的法律伦理都是经不起检验的，都不具有现代性[14]326。
从上面的分析可以看到，义包括下面几层含义，这也正是法律伦理的基本内涵。
第一，义必定是适宜个体的发展。义最本原的含义是指向内在、本质，是指人的真正发展，也就是人的内在大人的实现，而非外在的物质意义上的人。义是指向人的本质意义，而非形式意义，是指实质意义上人的发展。这些本来的含义，是我们在日常生活中必须要践行的，因此，“义”就引申为“必须要做的事情”“必须要有的行为”“应该要行的事”，在英文中就是“Righteousness”。我们中文将“Rights”翻译成“权利”，其实，“Rights”对应的应该是中文的“义”。在我们的日常生活中，这种思想得到了切实地反映，如我们所使用的成语，大量是在这个意义上使用，如见义勇为、向风慕义、仗义执言等等[注] 其他还有见义当为、见义必为、负气仗义、计行虑义、义无旋踵、义无反顾、侠肝义胆、多情多义、慷慨仗义、义不反顾、急公好义、忠肝义胆、忠驱义感、反经合义、负气仗义、义愤填膺、乐善好义、薄情无义、无情无义、恩断义绝、春秋无义战、多行不义必自毙等。 。
正是因为“义”是我们日常生活中必须要践行的，因此，“义”也成了一种重要的“美德”。从下述的日常成语中我们就可以看出，如礼义廉耻、忠孝节义、据义履方等[注] 其他的成语还有负德背义、背信弃义、背义负信等。 。“义”是重要的美德之一，是“君子”通往“大人”的“五达德”之一，位列“仁”之下，居诸德之首。
这种“义”与我们一般生活中的兄弟情谊、与“悌”的情感密切相关。“悌”就是哥哥对弟弟的关系，如果以此来对待兄弟、朋友之间的关系，则肯定能够处理好人际关系，这种“义”与兄弟“义气”与“恩”联系在一起，如高义薄云、绨袍之义、惜客好义、义重恩深等[注] 其他的成语还有义结金兰、恩高义厚、情深义重、气义相投、高义薄云、恩绝义断、忘情负义等。 ；与“恩”的联合使用也很常见，如恩山义海、恩深义重、义重恩深、忘恩失义等等[注] 其他的成语还有以义断恩、义海恩山、割恩断义、背恩忘义、辜恩负义、负义忘恩、辜恩背义、背义忘恩、恩断义绝、忘恩负义、负恩忘义、忘恩背义等。 。
第二，义必定是符合基本的道德。人的发展必须要遵循特定的美德，也就是对于每个人而言，人的发展并不是随意的，而是基于不同的美德的组合。有一些美德是不能违背的。至于是哪些美德，则因人而异，这也是孔子所讲的，“毋必、毋我、毋固、毋”，但对于个体而言，有一些是必须要遵循的。比如，孔子的学生，如子贡、子路、曾子等，根据自身的特点、性格、成长环境，需要有特定的发展路径。因此，对于个体而言，必须要有遵循的美德。孔子的仁学对此进行了归纳，指出大人成长的一般路径，即“志于道，据于德，依于仁、游于艺、成于乐”等。孔子仁学的意义就在于对义的阐释。
第三，在义往往搞不清楚的时候，以不义来代替义，即不可行不义之事。正是由于对于所有人而言，没有一般的共同的人的成长路径，不同的文化、不同的环境、不同的性格、不同的教育都会有不同的路径，而对于个体而言，则需要有很多固定的发展路径，因此，在义上往往会出现“如人探水，冷暖自知”，“一人一义，千人千义”，这就使义在统一上存在诸多争议。因此，在义的明确上，往往采取反向的方法，即弄清楚什么是“不义”，以此来设置社会习惯规则和社会规则，即“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”。
第四，义真正意义在于其具有灵活性、策略性。“义谓天下合宜之理，道谓天下通行之路。” 在一般情况下，因为每个人的特质、生长环境、所受教育不同，每个人的成长路径也不一样，其道德组合也不一样，在孔子时代，如以政事见长的冉有，有外交见长的子贡，有德行见长的颜回，孔子对他们的成长要求也是不一样的，因此，他们的道德组合也是不相同的。另外，尤其是在特殊、紧急情况下，权变是最为重要的，外在的道德要求让位于实质的道义要求，两个相反的行为，在不同的情境下，可能都是符合内在道义的。孟子曾以危急情况下，是不是需要有勇的美德为例来说明，在危难时候，是否需要以命相拼还是明哲保身，并无确定的答案，需要依情况而定的。曾子的明哲保身和子思的不离不弃都符合仁道[注] 《孟子·离娄章句下》。原文为，曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此，其忠且敬也。寇至则先去，以为民望。寇退则反。殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如伋去，君谁与守？”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子师也，父兄也；子思臣也，微也。曾子、子思易地，则皆然。” 。这正如孟子讲的，“亦仁而已，何必同？”
在近代之前，法律都是依附于其他力量，尤其是宗教力量而生存的。因此，法律并不能自成体系，不能成为一种社会自主的力量。犹太教、基督教等宗教都认为，上帝告诉我们要遵守某些行为规范，但他并不强迫我们遵守这些规范。他是把我们作为自由的行为人来创造的，我们可以选择做什么。但是如果我们按照应然去生活，就一定会遵守上帝的律法。这一思想被扩展为“神命论”，其基本思想是，上帝决定什么是对的，什么是错的。上帝命令我们去做的，在道德上就是正当的，上帝禁止我们做的，在道德上就是错误的，并且所有其他行为要么是上帝允许的，要么在道德上并无对错之分[3]52。因此，法律无需操心自身的伦理问题，它需要操心的是是否与神定法、自然法或是圣经相符的问题。在圣阿奎那的神学大全体系中，法律是置于神定法、自然法、圣经之下的[4]278。
对人的内在属性的理解是各个文明，包括东西方文明对人的发展和人在社会中坚持道德性的共同经验和智慧，在这一点上，各个文明都坚持着近乎相同的观点和态度，这也是人类社会文明的共同智慧结晶。但是在如何坚持，如何进行创造性地适用上，各个文明根据自身的文化、历史、传统进行了创造地转化，使得各个文明呈现出五彩缤纷的色彩[15]311。
目前，扬州市出台了多项惠补政策，支持秸秆还田、收储和综合利用各个环节，如秸秆机械化还田标准作业补助为20元/667m2(高邮和宝应按省政府有关政策文件25元/667m2)，秸秆收贮补助标准不低于50元/t，利用秸秆的补助标准不低于25元/t，对于秸秆收贮和利用的补贴力度远低于机械还田，相对于较高的运行成本，政策补贴难以体现支持效果，极大影响秸秆收贮和利用产业主体的积极性。部分政策支持门槛较高，难以惠及小规模秸秆利用主体；对新建项目支持力度大，对建成后的常态化运行和终端产品扶持力度不足[13]。不少企业发展面临困局，盈利空间受到挤压，生存环境十分严峻。
五 、以义为载体的法律与伦理的整合
法律具有伦理性，既遵循真理与正义，又具有足够的灵活性、适宜性，这样，它才能符合义，而只有符合义的要求，它才能整合成正义，现代社会的正义正是基于个体的发展，这是自文艺复兴之后形成的现代传统[17]323。
但是，在目前中国转轨的社会条件下，尤其是深受传统大一统社会的影响，“正义”与“义”的思想并没有发展起来，不足以支撑社会的秩序和行动规则。而没有了正义与义，法律与伦理的分离也就在所难免了。
第一，法律与真理的脱离。自古希腊罗马以来，法律的合理性和权威性脱胎于宗教，因此，法律与真理的联系密切相关。而自近代以来，法律自主自觉化以来，法律的真理性是通过自然法思想建立起来的，即法律权威和其合理性是源于自然秩序和自然法则。而这种自然秩序和自然法则则通过自然人的思想在近现代法律中得到扎根。但是，这种思维逻辑并没有在近代以移植为主要特点的中国得到发展。其原因是中国后进国家的追赶型特点以及大一统社会的传统都给人赋予全面的“文明性”，而“自然性”本身就是强调多样性、不一致性、多元化，这是大一统社会在千年的历程中拼命打压的，而且，后进国家的追赶特性也压制了多样性与多元性。这些原因使得自然人思想未能在中国的近代化进程中扎根生长。
第二，社会正义思想的萎缩。1984年宪法规定的人的平等权、自由权、结社权、言论自由权等在现实的社会中都不同程度地得到减损，这也是为什么宪法在法院的直接适用困难重重，其根本的原因就在于社会的理性化程度还不够。2013年开始的吏治改革很重要的方面就是为了约束恣意的行政权力，2016年对行政法规的公平竞争审查机制的建立虽然是一种自我审查机制，但是，它的重大意义在于对于行政权力的有效约束是中国真正实现法制化，实现社会正义的基础。另外，中国普遍存在的贫富分化、地区不平等、国富民贫、悬崖式贫困，都使得社会呈现出非理性化的特点。
如此说来，是女教师矫情了？不，绝不是。这是一位有责任心，对学生负责的老师。那是为什么？是女教师的心理陷入了情绪化，消极情绪在心里放大的结果。
正是由于正义思想的萎缩，使得我国的法律强调秩序，强调义务，而非自由和权利。比如中国的经济法在很大程度上是经济管理法，是计划经济下的思维，而非基于市场经济的思维。
第三，义的思想的萎缩。大一统思想与“义”的思想具有根本属性的不同，因为，“义”提供了一套不同于大一统社会的民间正义标准，其存在本身就是对大一统权威的最大威胁。因此，长期以来，大一统社会对“义”的打压不遗余力，使得义的思想在中国呈萎缩状态。没有义的支持，法律伦理的发展无异于空中楼阁，缘木求鱼了。
没有了义，道德的适用就会推动灵活性，也使得道德的理论与实践相互脱节，只剩下虚伪的说教，而缺乏的灵活的智慧。因此没有了义的思想的支撑，法律的伦理难以建立起来，法律伦理正是义的思想在法律中的适用。
因此，法律伦理是保障法律正义与法律规则能够统一，没有了法律伦理，法律的规则就会失去统一性的基础，无法走向正义的内核；而法律的正义作为一种思想、目标和价值，没有法律伦理的支持和检验，就不会产生规则化的支持；同时，没有法律伦理的支持，法律的统一化和体系化也没有办法实现。因此，现代中国法律伦理思想的建立必须与“义”的思想的复兴一致起来。
中国传统中“义”作为独立思想的湮灭的根本原因是“为政”思想的打压，即使是在孔子时代，“为政”与“义”也难以一致，孔子感叹，“今之为政者，斗筲之人”。孔子周游列国十六年，目的就在于能够寻找到与其仁学、义学相一致的“为政”之道，但是，结果是令其失望。“为政”与“义”的背离成为了复兴“义”必须要解决的问题。
西方也曾经碰到类似的问题，也碰到“义”的复兴所带来的问题。他们的解决问题的经验值得我们沉思。
中世纪的西欧面临着内忧外患的局面，外有伊斯兰文明的步步紧逼，9世纪开始威胁欧洲，11世纪之后奥斯曼土耳其帝国的强大，1453年君士坦丁堡的陷落正是这一危机的高潮；内忧是罗马教会的统治面临着世俗的分裂，1054年罗马教会与东正教分裂，14世纪的教会的巴比伦之囚，教会与世俗政权的二元结构始终无法取得平衡。正是这种忧患，使得欧洲积极寻求解决之道，自12世纪从伊斯兰世界传入的古希腊罗马文明给了欧洲新的希望，由此而开始了14、15世纪的文艺复兴。但所复兴的古希腊罗马文明是以共和国和公民为核心的政治文明，马基雅维里、霍布斯对近代民族国家政治进行令人信服的分析，得出了与亚里士多德完全相反的结论：民族国家的政治是“必要的恶”，而不再可能是亚里士多德意义上“善的艺术”，人在政治社会中的发展成了“乌托邦”，由此，现实“为政”的现实给了这种复兴当头棒喝，这种复兴只是在文学艺术界的“乌托邦”[18]158。
师长赵锡田听说了也没制止陈大勇这种古怪的选人办法，师警卫连是提着脑袋过活的人，连三拳都经不住打，根本不配到警卫连混。
14、15世纪开始的文艺复兴尽管没有得到现实政治社会的回应，但是，这种人的发展之“义”得到了社会广泛的认同，16世纪宗教改革得益于文艺复兴对人的发展之“义”的认识，新教重新阐释了基督教教义，人与神的关系容纳了更多人的多样性，人与神的关系更灵活了；17世纪科学理性的发展，使得近代科学得以蓬勃发展。这一切都与文艺复兴奠定地对人的性质与发展的认识有关[19]290。
到了18世纪，一种新的符合人的发展的社会合作方式获得了人们的普遍认同：人的发展需要脱离政治社会，而在经济社会中的分工与交易中发展。这种思路的奠定应归功于亚当·斯密在《国富论》中令人信服的研究。由此，西方社会的“义”的构造分为两个层次，第一层次是经济社会，一是用市场经济在经济社会中构建信义社会，这也是为什么信义义务(Fiduciary Duty)在经济社会中是如此重要，在强调契约关系的同时，对长期合作关系、信义关系的强调也与日俱增[20]28。二是用民主的方法改造政治社会，使之“恶”的成份保持在“必要的”水平，并将契约思想引入政治社会，用社会契约的思想约束“恶”的泛滥。正是在这种对“义”的认识基础上，欧洲近代的改造运动开始了，1789年的法国大革命，1804年的《法国民法典》，1896年的《德国民法典》这一系列里程碑式的事件都是在这一基础上展开。自近代以来，西方政治思想发展出一整套“义”的思想。
我国近二千年来的大一统社会的发展，“义”的思想不断地被阉割和忽略，在近代西方文明的冲击下，我国的传统发生的巨大的变化。在这两个层次上，我们的认识都还未完全明确：中国的现代化将人的发展应该是定位在政治社会，还是经济社会？人的发展之“义”到底是什么尚且模糊不清。马克思主义在工业化大生产的基础上，基于资本主义社会化大生产已经实现了社会整体信息的整合，个体与社会整体之间不存在信息的隔阂，社会生产可以置于社会的单一计划之下，亚当·斯密的分工与交易所基于的原子式竞争已不复存在，竞争促进个人自然禀赋的开发这一前提丧失了，由此，个人的绝对比较优势不可能在经济社会中实现。人在经济社会中发展的时代业已结束。而同时，正是由于个体与社会整体信息隔阂的消失，使得政治社会的直接民主重新成为可能，“巴黎公社”式的民主重新实现了亚里士多德意义上政治是“善的艺术”，人在政治中发展是马克思主义对人的“解放”之路的基本认识。
但事实上，中国目前的社会并未达到社会化大生产中个体信息与全体信息完全一致的阶段，还处于社会主义的初级阶段，市场经济的发展方式还不可缺少。因此，1994年，中国提出建设中国社会主义市场经济，随后市场经济在中国取得长足地发展。但随之而来的问题是，在这个阶段，社会的设计是以在政治社会发展为主？还是以经济社会发展为主？还是以两种发展阶段并重？但这两种发展模式在历史上是相互冲突，在任何历史阶段都没有统一过。我国提出的社会主义市场经济能否将这两种模式处理好，其实特别考验我们在复兴之路上对什么是“应该做的事情”的认识。
现代的国际经济、政治竞争越来越激烈，对处于转轨社会和复兴道路上中国提出越来越多的挑战，如何发展出中国的强盛道路，对“应该走的道路”有充分地认识，走出一条适宜中国发展之路，营造适宜生存、发展的家园，这正是国人近200年来的梦想，也是现代知识界需要着力解决的关键问题。
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[中图分类号 ]D909
[文献标识码] A
[文章编号] 1003-4307(2019)01-0084-09
[收稿日期 ]2018-12-06
[基金项目 ]本文系中国社会科学院创新工程项目(MYYCX201704)和首都经济贸易大学研究生部教改项目(大学研究生伦理教育，2018)的阶段性成果。
[作者简介 ]沈敏荣(1971—)，法学博士，首都经济贸易大学法学院教授，经济伦理与法律伦理研究中心主任，主要从事经济法律伦理、公司法、竞争法的研究；姚继东(1976—)，女，日本樱美林大学博士，北京城市学院管理学部讲师，经济伦理与法律伦理研究中心研究人员，主要从事公司伦理、跨文化研究、企业管理、人力资源的研究。
[责任编辑 ：赵方]
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