学话与对话：新时期文论的双重回应与展望，本文主要内容关键词为：文论论文,新时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新时期二十年我国文论一直不断大量引进西方思想，其间所形成的“历史原则”、“比较原则”的文学话语权诉求基本上属本土文化系统“内向型”的。而“对话”则是这几年文论发展的热门话题，通过对“对话”概念的学理分析及中华文化近代发展的简要回顾，本文认为新时期文论在“内向型”百家争鸣方面成就了许多实绩，但如何面对“全球化”语境中的“外向型”百家争鸣则不够，中华民族从来就有虚心“学话”的传统，而“学话”是为了有效地“对话”。通过对文学“定义”世界的“总体性”、“意义性”、“非中立性”等概念，本文强调在“文明冲突论”背景下，“对话”必然包含民族话语权的交流、谈判、保卫与重构，中国文论要“学话”，更要“对话”，新时期文论的双重回应与展望是由此展开的。
一、从“历史原则”、“比较原则”到“对话原则”，新时期文论的发展历程终于由“内向型”百家争鸣转向“外向型”百家争鸣的思考。80年代来以来一直不断大量引进西方思想，其所诉求者不是当下热门的“全球化语境”中我们面对世界的话语权，而是不断向主流文化意识讨一个合理存在的“说法”，是一种关于民族文化“内涵性”、“意义性”的引进改造行为。特别是整个新时期前十年，“人道主义”、“异化”理论、“主体性”理论等均不同程度卷入意识形态论争，即使比较温和的“重写文学史”说，其所谓的“民间立场”、“潜在写作”亦可见其对应的“官方立场”与“显性写作”。换言之，“文革”后二十年，本土文化系统“内向型”百家争鸣热闹了，但能面对“全球化”、“多元化”的“外向型”百家争鸣则显得十分虚弱。近几年关于本土文化“缺席”、“失语”是为此而提出的。不管人们愿不愿意承认，新时期二十年我国文论发展一直自觉不自觉进行民族文化内部的“重新洗牌”。当中也有一些人提出要反“西化”，但由于这种提法缺乏令人信服的有关文学文化方面“外向型”“总体性”全方位的视界，总让人有回复到单一的狭隘的意识形态对抗中去的感觉，直至美国人把精确炸弹扔到中国驻南斯拉夫使馆，让中国人付出血的代价，具有“全球化”意识并从文化“总体性”立场自觉保卫“本土文化”的批评才在学界被一些高明之士提出。
中国中外文艺理论学会1999年5月于南京召开了《1999世纪之交：全国文论、文化与社会学术研讨会》，钱中文先生在致开幕辞时忧虑地指出：“我们万万没有料到，20世纪竟然在它最后的时刻，不是把祝福、祥和、理性馈存21世纪，而是把侵略、血腥、灾难、废墟、灭亡、绝望与诅咒，带进了新世纪！它不祥的阴影在21世纪不知要延伸到什么时候”。“这几年来全球化思潮相当高涨，虽不能说东欧的炸弹声宣告了全球化的终结，但也促使我们想想，一些人宣扬要使西方主流文化全球化将是什么意思”。钱先生的结论是：“今天的反理性的全面独白式的疯狂，用什么来制止？除了物质的消解与抵制，我想就是用人文精神、理性、科学、平等、对话进行抗衡”（注：参见中国中外文艺理论学会举办该会之《简报》，会议于1999年5月17-19日在南京师范大学召开，来自全国120多位学者参加了此次大会。本人参加了此会。）。引用钱先生的话是想说明：(1)对西方霸权行为，即使在文化意义上，我们也“万万没有料到”，这足见我们“学话”中努力构建“民族话语权”意识之淡薄；(2)80年代中期以来我国文论向儒、释、道拓进的本土文化之挖掘工作已面临极其严峻的新挑战，并且是本土文化自1840年鸦片战争以来面临的又一次极为严峻的西方“全球化”战略的挑战；(3)不是祥和的，而是不祥的全球化阴影在21世纪“不知要延伸到什么时候”，我们不能不对“一些人宣扬西方主流文化全球化”提出严重的质疑；(4)作为民族精神意识组成部分的文学及其理论应自觉捍卫本土文化的发展方向，以“理性、科学、平等、对话”的方式来对抗“反理性的全面独白式的疯狂”，这是文学本土化生存意识应肩负的文化使命。
钱先生的忧虑是有代表性的。事实上改革开放二十年来，尽管我们在摆脱前苏联斯大林式的意识形态统制方面做了不少工作，但实际的文学话语权重建却主要是“内向型”的，这种“内向型”诉求大致可分为三类：(1)主要是模仿西方16世纪“文艺复兴”做法，启动的是“历史原则”，大致经过了三个阶段，其特征是以《伤痕》、《班主任》为代表的“我们不是‘人’”的“诉苦文学”始，引出第二阶段“我们为什么不是‘人’”的“反思文学”；“历史原则”的第三阶段以现代基调小说的出场为标志，其表征是“我们该怎样做‘人’”，此时的代表作主要有残雪的《山上的小屋》，马原的《冈底斯的诱惑》、刘索拉的《你别无选择》、莫言的《透明的红萝卜》、徐星的《无主题变奏》等，文学创作与理论共同构成的“历史原则”是“人道主义”的复兴与“异化理论”的现实批判；(2)大量引进西方各类思想与研究方法，启动的是“比较原则”，大致亦经过三个阶段，在时间上与“历史原则”有重叠，但与“历史原则”不同的是：“比较原则”侧重借鉴西方的文学观念与方法，从某种意义上说“比较原则”是观念与方法先行的一种文学实验，初始阶段就表明是“引进式”，王蒙是使用“比较原则”的先锋，从一九八一年起，王蒙就首先把“意识流”引进自己的创作，《夜的眼》、《海的梦》、《蝴蝶》、《杂色》是其此时的代表作；第二阶段主要以西方现代观念为背景的中国农民题材的重写，代表作有莫言的《红高粱家族》、《酒国》，残雪的《天堂的对话》、《突围表演》，李锐的《厚土》，张炜的《古船》，刘恒的《狗日的粮食》等，这些作品突破了地域与时间观念的限制，把农民的纯朴与荒唐、老实与狡诈、善良与愚昧、麻木与挣扎的饥饿意识与性意识放在现代文化的观照下；第三阶段亦是引入西方现代“解构”、“颠覆性”等概念的“比较”诉求，如苏童的《红粉》、《我的帝王生涯》等就用“颓废”解构一切，而王朔的《顽主》、《玩的就是心跳》等更是用“痞子式”的“玩”来颠覆一切，包括解构“自我”，他们离经叛道，颓废荒唐，理论依据是“外国人都这样，我们为什么不能这样”；(3)此时文学的“历史”、“比较”在国内似乎已走到了尽头，终于有人突然觉得“无话可说”了，“主体缺席”、“文化失语”此时被一些忧心忡忡的理论家们所提出，于是继“历史原则”与“比较原则”之后很有民主平等意味的“对话”模式终于被提出来，这是在德里达的“解构主义”、福柯的“话语权力”、亨廷顿的“文明冲突论”及“后殖民理论”等的影响下，为了挽救“真正的中国文学”而构思出来的“双赢”方案，“对话”理论启动的是“民主原则”（注：《文化传递与文化形象》，乐黛云、张辉主编。北京大学出版社1999年版，第16页。）。但由于“民主对话”之后又衍生出无真正对手的“古今对话”和纯学理的“跨学科对话”等等，让人觉得方向不全是为了“全球化”背景下的本土意识，因此仍有文学本位主义“神位”排座之阴影。但毕竟有人不仅从政治层面更从文化的“总体性”层面注意到西方理论的局限性，一种“外向型”的对西方文化“总体性”讨个说法的关于文化怀疑、文化批判的理论开始被呼唤出来并正式登场。
当然对“对话”作以上分析是会有争议的，对“对话”的认识之所以困难，是因为作为方法的“对话”范型蕴含着极深的相对主义内容，它所支持的理性意向实际在为着太多的主人服务。乐黛云指出，在“交流与对话”问题上，“完全认同文化相对主义就不能不容忍某些已经对、或即将对人类共同生活带来重大危害的文化现象，如日本法西斯、德国纳粹，显然都有他们自身的文化根源，属于某种既定的文化”（注：《文化传递与文化形象》，乐黛云、张辉主编。北京大学出版社1999年版，第13页）。因此“对话”理论实际上一方面可能被用来协调各不相同的是非标准，达到某种“和而不同”的交流与促进，另一方面亦可能出现支持只顾自己利益的假“多元化”理论。目前我国文论发展，这方面的认识不能说是很自觉的。
二、从“对话”范型的内涵性分析、文学“定义”世界的“非中立性”特征及“汉语表述”的文化承传性看全球性语境中文学话语权的交流性与竞争性回应。就文学理论本身来讲，“对话”原不属文学之最普遍范畴，广义的可以面对“全球化”语境进行“总体性对话”的学理依据大致有三个：(1)是巴赫金对陀思妥耶夫斯基小说有关“主人公之间、主人公与作者之间平行的对话关系”的狭义“对话”理论，将之提升为我国文论界的“理论对话”意识，并成为学科建设之方法论，这实际与帝国主义“全球化”征服野心有关，也与中国文学及理论在“外向型”方面严重“失语”与主体“缺席”有关，当然也与重振中国文学走向世界的自信心有关；(2)是对现代国际政治民主化“共生”式的理解与文化借鉴，但从“全球化”国际政治实际的情况看，雅尔塔体系解体之前只有“冷战”，根本不存在“对话”。雅尔塔体系松动后，美、苏在戈尔巴乔夫时代不断有政治“对话”，具有悲剧意味的是“对话”竟把前苏联解体了，换句话讲，如以上乐黛云所指出，文学文化的借鉴应认识到“对话”所蕴含的相对主义内容是一把双刃剑，它既可以抗衡“全面独白式的疯狂”，也可以因“对话”不当为“太多的主人服务”，未建立保卫自己的标准而瓦解自己；(3)联合国教科文组织“宪章式”的“文化交流”宣称：“矢志追寻客观真理不受阻碍；戮力于各种意见与知识的交流。本宪章签约国均能同意，并且发奋开发、增加各种传播渠道以使其民众得以运用这些渠道，促进彼此了解，并对彼此生活更为了解，臻至更为真实与完善的知识境地。”（注：《文化帝国主义》，[英]汤林森著，冯建三译。上海人民出版社1999年版，第29页。）但具有讽刺意味的是，当第三世界利用宪章思想在联合国教科文组织希望通过平等对话抗衡帝国主义文化霸权时，美、英两个重要的创始国竟然于1985年和1986年相继拂袖退出联合国教科文组织，并连带撤出占该组织四分之一强的行政经费，后来因缺少美、英创始国及其经费支持，该组织的“对话”力量立即变得十分有限（注：《文化帝国主义》，[英]汤林森著，冯建三译。上海人民出版社1999年版，第33页。）。结论是：民主平等的对话是困难的，话语权与支配全球化的经济权、政治权、教育权、文化控制权等是密不可分的，中国文学话语权实际面临着同样的问题。
就中国当代文论来讲，新时期二十年，由于大量“学话”，中国文学及其理论在“内向型”的“百家争鸣”与“对话”方面，我们无疑获得了极大的成功。新时期文学二十年的成就，从“内向型”角度并从建国到“文革”在文化思想上极端蒙昧封闭的情况看，我们怎么评价也不算高，因为我们的文学文化视野用短短二十年就足足借鉴了西方三百年的文学文化发展历程，扫荡了“独白”的极左的禁锢。尽管此阶段的“学话”现在看来是很粗糙的，但对于一个建国后因极左严重影响而长期封闭、文化学术均较落后的中国思想界来说，这种做法至少使我们获得了超越梁启超、王国维乃至胡适、鲁迅时期的“世界视野”。我不同意一些人对新时期中国文学文论不区分“内向型”与“外向型”差别的所谓“失语”与“缺席”的悲观见解，我同意朱立元认为新时期中国文学没并有脱离传统的判断，因为“一个世纪以来，我国现当代文论始终处于动态的变化之中，经过不断的变革、发展，已逐步形成了一个不同于古代文论传统的具有新质的传统”，他称此“新质的传统”实际继承了王国维及“五四”传统的“现当代文论新传统”（注：朱立元《走自己的路》，见《文学评论》2000年第三期。），假如真要说“失语”、“缺席”，那应是指面对“全球化”语境“外向型”方面的一种意谓，对此判断不能用旧传统的文论话语标准，而要用“五四”及新时期以来积累的中西交融思想成果所形成的基础来作标准，由此去面对“文学的世界化”与文学语境的“全球化”问题。我以为从“对话”的“多声部”而非“独白”的“民主原则”角度看，假如“对话”模式确实应该成为中国文学面对21世纪“全球化”的本土建构的文学方法论之核心原则，那么，我们就必须下决心解构“农耕文学文化意识”所形成的不适合现代化、全球化、竞争化、个体化、民主化的种种文化思想障碍，包括农耕文学文化意识的审美思想障碍。新时期已经过去了二十年，在文学创作和理论建设方面，所有在“历史原则”与“比较原则”文学话语权诉求中做出实绩的作家、文学理论家，已经做出了时代赋予他们该做的，他们实际已为面向21世纪的中国文学话语权打下了坚实的发展基础。我以为回顾新时期二十年文学及理论的发展历程，这个基本估价不能丢。
众所周知，有关巴赫金的“对话理论”，其原意是针对陀思妥耶夫斯基小说的，而非文学理论之根本建设的广义范畴。关于巴赫金的“对话”理论，巴赫金自己认为用“教堂”来比喻是最恰当不过，“在教堂里，往往各种各样的人聚集在一起，有圣洁行善的教徒，也有罪不容诛的恶人，有灵魂升华之人，也有死不悔改之徒。教堂通常被认为是那些互相对立，难以沟通的灵魂可以共存在一个场所”（注：《巴赫金集》，张杰编选，上海远东出版社，1998年版，第7页。）。这里似乎真的包容乐黛云所担心的日本法西斯文化、德国纳粹文化等“罪不容诛的恶人”。就小说理论而言，巴赫金反对是是类似托尔斯泰小说全知全能的独白型结构，巴赫金甚至几乎把陀思妥耶夫斯基以前所有欧洲小说与俄国小说均列入独白型。钱中文先生提的“人文、理性、科学、平等”的对话观点，不仅是小说的，而且是文学的，不仅是文学的，而且是文化的，这种“对话”理论理解是关于文学世界“总体性”理论发展的，其有关人文、理性、平等、对话等指标，不管从内涵性还是从实践性角度，它都是关于本土文化内部“内向型”与“全球化”语境“外向型”对话的总体指标。钱中文先生敏锐地注意到“对话”在学理上所存在的相对主义内容，是一把双刃剑，他才严格提出以上指标。这与联合国宪章“矢志追寻客观真理不受阻碍；戮力于各种意见与知识的交流”，使“对彼此生活更为了解，臻至更为真实与完善的知识境地”是相融的。“对话”理论也因此才具有方法论意义。因此具有广义理解的“对话理论”绝不应仅是陀思妥耶夫斯基小说式的“教堂”，它更应是本土文化不断发展、生存，既保卫又建构的具有现代科学民主精神的文学方法论。
中国文学从来不会、将来也不会脱离自己的传统，“汉语表述”决定了“中华文化”的永世承传，有关“失语”“缺席”的见解不应由是否符合过去的理解来标识，而应由是否适应当下的生存方式去界定。只要在“观照”形态上说的是中国话，写的是中国人，表的中国心，做的是中国梦，爱的是中国情，并且推动中国文学“面向现代化，面向世界，面向未来”（注：邓小平1983年10月1日“为北京景山学校的题词”。），不管是中国的还是外国的文化与方法，只要执着“汉语表述”与“本土生存”，我们就决不会因此失去传统，中国文学的当下历史生存状态是由中华文化的现实历史生存状态所决定的。1840年鸦片战争之前，几千年来从来没有人觉得中国文化“失语”或“缺席”，但这在“全球化”的今天看来并不值得完全称道。1840年以来中华文化传统一直面临着既包含“内向型”文化发展指标，又包含“外向型”文化发展指标的双重原创性文化诗学的挑战问题。
三、“对话”没有无“倾向性”的“和而不同”，坚持“世界眼光”与“本土意识”，坚持用诗学权力安排文学文化理解，当代文论便能获得“百家争鸣”的正确展望。从“外向型”文化发展的角度讲，当我们不断引进如尼采、萨特、德里达、福柯，或现代主义、后现代主义、意识流、符号学、结构主义，或野兽派、行为艺术以及《圣经》、《魂断蓝桥》、《泰坦尼克号》等时，我们应认识到实际上这些产品和思想已将它们所负载的价值密码与生活情趣推给了我们。在这里我丝毫没有拒斥一切外来文化的意思，正如我们从不拒斥马克思、列宁、爱因斯坦以及许许多多的“引进”一样。但我忧虑的是我们在引进西方文化的时候在多大程度上考虑了民族精神及其“文化主权”的保卫问题。人文、理性、科学、平等的对话本意是想提示民族意识要用先进的世界眼光去“学话”，去学习它的长处。但如果大量引进西方思想而使我们忘记“学话”的目的是为了有效进行的既有利于“内向型”又有利于“外向型”的“对话”，那么我们“学话”的目的便是不清晰的、片面的，甚至是狭隘与短见的，由此，中国文学话语权在全球化语境中的“身份”与“功能”也是不清晰的片面的。我们不能因经济尚不如西方发达就连文化引进也如经济、技术引进一样。事实上，“任何一种社会追求，如果不是社会中每个个人的追求的简单迭加，而是该社会文化产生的精神追求的体现，那么这种追求必然具有旺盛的生命力”（注：《新教伦理与资本主义精神》，马克斯·韦伯著，黄晓京、彭强译，见“译者絮语”及第79页，四川人民出版社，1986年版。），西方的有关精神文化本身而非直接经济政治本身的“文艺复兴”与“启蒙运动”均深刻地说明了这一点。关键是我们的文论文化能否在中国现代精神的“总体性”、“意义性”上找到吻合21世纪中国文化历史发展的某种如巴克斯·韦伯所说的“无形的精神力量”。从当代世界性文学情况看，拉丁美洲在经济上也是较落后的，但这仍不妨碍他们形成全球性的“拉丁美洲小说热”，他们立足本土文化而产生的“魔幻现实主义”构成他们民族自己的文学话语。智利诗人巴勃罗·聂鲁达的作品，哥伦比亚小说家加西亚·马尔克斯的《百年孤独》均以非凡的文学成就而获世人瞩目，他们具有世界性影响的作品及思想使他们拥有与西方文化平起平坐的话语权。
“学话”与“对话”的提出，目的是希望我们的文学与文论在“学话”中要有“无形的精神力量”的“文化主权”意识，并牢牢掌握它。中华文化的长处在重伦理，短处亦重伦理，长处在“中庸”，短处亦“中庸”，长处在“无为”，短处亦在“无为”。理论界一些人在当前热门的全球化浪潮中讲与西方文化“和而不同”，这里同样有一个“外向型”的“和而不同”与“内向型”的“和而不同”的学术考量问题，如果仅是“内向型”“教堂”式的“和而不同”或“外向型”“中庸”、“无为”式的“和而不同”，哪怕是联合国“宪章式”（当美国人与英国人认为不符合他们利益时，就拒绝与第三世界“对话”）的“和而不同”，那么这样的“对话”就不能算是正确使用了具有现代化全球化语境内涵的“对话理论”。仅用“中庸”、“无为”去与西方的个人主义征服文化“和而不同”，那也是十分危险。大量引进西方文化与思想是中国人喜欢“学话”的表现，但在西方相当多的人却由此认为他们正在“教化”我们。引进西方概念在许多人心中一直占优势，一些人甚至认为西方的各种思想既为中国社会指明方向，也可以教育中国“落后”的人们，包括主流意识形态的落后部分，这是十足狭隘的“非总体性”的“内向型”文学文化的发展理解。然而“上帝”与“孔子”均可“死去”，因为个人主义征服精神与集体主义协融精神犹如一张纸的两面，二者对立又相融构成“现代化”、“全球化”语境中人类整体文明发展的张力。对中国文学理论来说，把二者既对立又融合的认识提升为既促进“内向型”文化传统，又能保证“外向型”文化交流的历史诗学、社会诗学与文化诗学的方法论，我们才算真正正确理解具有全球化语境内涵性的“人文、理性、科学、平等”的“对话”理论精神内涵。我们当然要“学话”，但我们更需要“对话”。
因此正确的“对话”，意味着民族精神的一种更为当下的理性的更为充分的交流与沟通，乃至民族文化主权的一种更为严峻的谈判与保卫：“对话”意味着生生不息的思想创新，可以挑战任何强势思想，并时时警惕着文化冲突。它把任何文化语境的理解首先看作是一种民族生存方式语境的理解，比如，美国文化即是美国生存方式的表达，同理中国文化亦然，抽掉“生存方式”，文化冲突只能是文字游戏，没有任何理论价值，应该把“文化冲突即生存方式冲突”作为文化交流理论的一个公式与对话理论的核心范畴，这一理解至关重要。“对话”必然意味着怀疑性、批判性、倾诉性、宣泄性、平等性、颠覆性与狂欢性的全面展开，“对话”同时亦意味着定义、客观性、应用性、原创性、保卫性、建设性等学理分析指标的科学定位。在“全球化”思潮日益深刻影响我们的今天，“对话”必然充满着各种主权文化的竞争与扩张性学术谋略的话语权筹划。福柯关于权力与知识的认识告诉我们，不同文化意义背景下产生的思想其冲突是不可避免的，每一种“非中立性的”的“意义性”、“倾向性”文学主张的提出都存在如何巧妙使用“历史原则”、“比较原则”与“民主原则”的合法话语权力诉求问题。对此，我曾撰《审美权力假设及理解的合法性问题》与《走向“文化”的文学话语权》表达了我的一些看法与忧虑（注：杨小清《审美权力假设及理解的合法性问题》、《走向“文化”的文学话语权》，见《文艺争鸣》2000年第4、5期。）。“对话”者常常通过修改“前意识”、“潜结构”去修改并控制社会的集体记忆，从而达到民族话语权的真正承传、交流与扩张。从诗学角度讲，文学话语权实则是应用诗学权力对文化进行一种诗意的“总体性”、“意义性”、“倾向性”与“非中立性”的强势控制。其目的是通过诗的艺术的潜移默化的方式把话语权伪装成审美密码深入并扩张到本土及异域文化的“前意识”与“潜结构”中去，这才是我们需要的有益于中国文学的文化发展的“和而不同”的正确方法论原则。不处心积虑构建自己话语权的“对话”是对民族精神及民族文化主权不负责任的表现。文学“对话”永远有功利指涉之思考，因为文学对世界的“定义”是“非中立性”的、有“倾向性”的“总体性”与“意义性”的表述，是综合经济、政治、道德、权力、法律、宗教、社会文化全方位的有倾向性的“观照性”安排，因此在对话中构建的文学话语权一方面要审美地安排所有功利，诗意地调动所有有利于诗的精神的思想资源，包括政治、道德、法律、宗教、教育等等，另一方面它又把民族最根本的信念甚至某种近乎于乌托邦式的人文关怀的“意义性”蕴藏于“对话”始终，形成文学综合的“总体性”观照中的“意义性”和“倾向性”优势。
马克斯·韦伯在分析十六七世纪最发达的国家荷兰、英国和法国时，对加尔文教所引起的一系列准“文明冲突论”的重大政治斗争与文化斗争时指出：“判断一个历史现象的重要性，可能就是判断价值观或信仰，即判断唯一令人感兴趣或唯一有长期价值的东西是什么。”（注：《新教伦理与资本主义精神》，马克斯·韦伯著，黄晓京、彭强译，见“译者絮语”及第79页，四川人民出版社，1986年版。）中华民族最高“总体性”、“意义性”的灵魂是毛泽东所描绘的“横空出世莽昆仑”的气魄与“大同世界，寰球同此凉热”的“和而不同”情怀，为了实践此“唯一有长期价值”的“价值观或信仰”，中华民族从来就有虚心“学话”的传统，如汉代张骞出使西域，学“胡服骑射”，如唐代玄奘“西天取经”，如清末严复译《天演论》，康有为、梁启超学“西人变法”，直至今天大量异域文化的引进，均说明中国人在“唯一令人感兴趣或唯一有长期价值”判断方面是喜欢也善于“学话”的，但正如鲁迅的“拿来主义”一样，“学话”的目的是为了使自己能更挥洒自如地“说话”，说出具有原创性并与异域文化不同的对人类文明发展有意义的“话”。本文以“学话与对话”为题并予以严格区分，原因即在这里。这方面，毛泽东大胆把马克思主义“中国化”，邓小平更把马克思主义引向与“资本与市场”相结合的“中国特色”方法论，则更值得我们学习与深思。在全球化不断逼进的今天，鉴于亨廷顿惊人又现实的“文明冲突论”见解，又加之福柯关于不同话语权必然争夺的反复提示，假如要在学话与对话之间作出某种澄清，我想说的是，任何时候的“学话”均要考量自我话语权的颠覆与重建的积极控制问题，换句话讲，面向21世纪的中国文学及理论至少必须具备两种意识：一是文学文化的“世界眼光”与“全球化”意识，或曰“学话与对话”的“总体性”意识；二是文学文化“本土生存”与“本土建设”的立场，或曰“学话与对话”的“倾向性”意识。因为只有具备这两种意识，当代中国文学才能在“内向型”百家争鸣与“外向型”百家争鸣中获得既有中华诗韵又有“全球化”力量的原创性话语权。
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由清华大学教授王宁担任中文版主编的理论刊物《新文学史》(New Literary History)精选本第一辑最近已由清华大学出版社出版。本辑萃集了该刊1998-1999年8期的重要文章，共分为五个栏目：修正主义研究、理论探险、文化研究、诗歌与诗学的生态批评。美国著名文学理论家、该刊主编拉尔夫·科恩亲自为该刊中文版撰写了序言。国内外理论界人士普遍认为，该刊中文版的出版，标志着中国文学理论和比较文学研究已逐步有了与国际学术理论前沿对话的意识。据悉，清华大学出版社已经一次性买断该刊的中文版版权，今后将每年出版一集精选本，以推动中国的文学理论和比较文学研究。
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