论国际共生的价值基础，本文主要内容关键词为：价值论文,基础论文,国际论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]D80 [文献标识码]A [文章编号]1006-9550(2016)04-0004-25 近年来，共生思想和概念受到中国学界的高度重视。①中国的人类学家和社会学家在研究工作中建立了社会共生理论，引起了其他社会科学领域学者的认同和进一步研究，其中孕育着学术理论突破的可能性。就共生这一现象而言，从自然界到人类社会具有一定的共通性，这种共通性反映在多元主体间的共存互动、互补相促而产生事物生生不息的动力和生机。揆诸由各种国家和非国家行为体作为多元主体共同组成的国际社会，要获得和保持生机，也需要经由不同主体的激荡共生才能实现，这可谓之“国际共生”。国际共生的实现，存在一个价值基础的问题，这一重要的理论问题尚未得到学界足够的重视和讨论，因而是本文的研究重点和中心议题。若干年前，时任联合国教科文组织总干事的松浦晃一郎(Matsuura Koichiro)指出：“我们正在经历的危机表明，我们已经失去了伦理的方向，无法辨清前进方向的地平线。我们所面临的不是什么价值危机，而更多的是有关价值意义本身的危机、我们自我治理能力的危机，因此当务之急是如何在价值中给我们自己定位。”② 这是一个清醒而深刻的评判。“在价值中给我们自己定位”或许是世界上的人们需要不断面对的重大问题。价值本身就是值得人们想往和尊敬的东西，它是被个人或社会普遍接受的内在的原则、规范、标准或目标。价值是经由复杂的历史、心理、文化和社会过程积淀而成的。一旦形成，就成为某种既定的、经久的规范或标准，指导和规范社会的政策与行为。一个社会的价值又不是单一的，而是多样的，包括丰裕、安全、繁荣、平等、自由、民主等。而在某一个特定时间，人们很可能无法同时获得所有这些价值，于是需要在这些价值之间进行平衡。更为微妙的是，不同价值之间潜在地存在冲突。这时，价值就成为一个更为复杂的理论问题，在不同思想家中间也出现了不同论述。 这一问题之所以重要，是因为无论对于个人、社会还是国家，价值往往是统率性的，是做出行为和决定的依据，而且常常是一个根本性的依据，因而是至关重要的影响因素。价值问题十分复杂，也存在着各种混乱。重要的是，我们需要超越当今盛行的形形色色的一元论和终极论。这些一元论和终极论在理论上无法成立，在实践中又十分有害。本文首先剖析价值一元论的谬误所在，在此基础上分析多元价值的普遍性及合理性，进而探讨国际共生需具备的价值基础并得出结论。 二、价值一元论及其谬误 在当今世界上，价值一元论颇为盛行。各种一元论宗教与意识形态的一个基本特征是声称得救的道路只有一条、正确的生活方式只有一种、真正的价值结构只有一个。当这种主张得到狂热的表达时，导致了原教旨主义、迫害或不宽容。③价值一元论常抱持一种类似于唯我独尊的立场，其他与此不同的思想主张均是旁门左道，甚至是异端邪说，必欲去之而后快。 在一元论者看来，通过高扬和运用理性，其主张是可以做到的。理性不仅能够正确解决所有认知的和道德的问题，而且所有这样的问题都只有一个唯一的正确答案。不仅如此，所有这些问题的正确答案都必须和谐一致没有矛盾——在理性内部是不存在冲突的。④ 譬如，作为一元论的一种，有人宣称人的本性即是寻求自由。然而，学者艾琳·凯利(Aileen Kelly)引述俄国思想家亚历山大·赫尔岑(Aleksander Herzen)的观点指出，在历史上，绝大多数的人们表明他们更偏向于追求其他的价值，如物质安全。⑤这一事实很值得人们认真思索，因为自由不光不是人类唯一的价值，也未必是个人或社会始终位于首位的价值。当代政治哲学和法哲学家罗纳德·德沃金(Ronald Myles Dworkin)曾说：“自由如果脱离了它对享有自由者的生活发挥的作用，并没有内在的价值。说人们拥有的某些自由权利，如言论自由的权利，有着自身的客观价值，而不管这种权利对他们有何结果，这似乎是一种荒唐的说法。”⑥对于无家可归的人而言，他的自由对他是没有意义的。譬如，这时他有选择居住地的自由，然而没有意义；他也有表达自己观点的言论自由，然而也没有意义，没有人会听他讲的话。简言之，离开了一定社会条件的孤立的个人，就像荒岛上的鲁滨逊那样，自由对其是无意义的。因此，自由与社会条件相依而存在。自由也必须被置于一定的社会条件的情境(context)中来讨论，才可能具有真实的意义。 “自由”是曾任美国总统的小布什(George W.Bush)极其高调宣示的口号，仿佛自己是自由的旗手，美国是自由的化身，而其所宣称的自由又好像是世上一切的根本，其他的种种无不等而下之，以至于连法国薯条都被改变名字，而得了“自由薯条”之名。再进一步，对方不要自由就强迫它自由，这便走向了原初自由理想的反面，专制随之而生。由此，人们很自然地会想起法国大革命时期据说是罗兰夫人(Manon J.Phlipon)临刑前的那句名言：“自由，自由！有多少罪恶假汝之名以行！”⑦在这一问题上，美国学者路德·宾克莱(Luther J.Binkley)也指出过，“没有什么科学方法来证明一种理想是对的，而其他各种都是错误的”。⑧ 除了历史终结论⑨和市场原教旨主义，价值一元论中还有民主万能论。这种“万能”的民主是以西方模式尤其是美国模式来定义的，否则，某种民主就被视为不是“正宗”或真正的民主。比如，认为新加坡不是民主国家，而菲律宾则属于真正的民主。经过各种各样的包装后，“民主”一词被神圣化了，成了某种不容置疑、不可讨论的东西，谁若是提出学理的讨论，便被轻易地指责为“反民主”。在实践中，一些人士完全无视民主制度所需要的支持条件，无视它的精微性和复杂性，实际上也是无视人类社会迄今为止的民主实践所应发挥的财富作用。落实到政治生活中，民主无不被化约为选举。似乎只要举行选举，社会的一切都将万事大吉。有人描述了在具有完全不同政治传统的社会中教授美式民主的一套做法，于是就出现了这样的景象：在阿富汗，美国在喀布尔建立了选举培训和信息中心，教阿富汗人学习如何开展竞选活动——美国式的竞选活动，如全国民主研究所(隶属美国民主党)在阿富汗各地举行为期两天的选举讲习班，讲授如何进行选举。与全国民主研究所对应的共和党国际问题研究所也在阿富汗传授它的民主，在农村地区为部落和社区领导人举办选举研讨班。然而对政党进行培训后，面对的仍是没有受过教育的选民，他们没有丝毫经验，而且对民主是什么知之甚少，或者索性就是一无所知。⑩在伊拉克，情况也类似。然而，这一做法完全是从外部生硬地把美国的制度移植到一个十分不同的社会，因而是不可能成功的。 早在二百多年前，思想家让—雅克·卢梭(Jean-Jacques Rousseau)就已指出：“恰恰因为事物的力量总是倾向于摧毁平等，所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等。然而一切良好制度的这种目的，在各个国度都应该按照当地的形势以及居民的性格这两者所产生的种种对比关系而加以修改；应该正是根据这种对比关系来给每个民族都确定一种特殊的制度体系，这种制度体系尽管其本身并不是最好的，然而对于推行它的国家来说则应该是最好的。”(11)卢梭的话提示了一种制度因时制宜、因地制宜的重要性，应该为世人所铭记。 不可忽视的是，西方的价值一元论背后存在特定的宗教背景。基督教的使命之一是对非基督徒的转化，唯愿全世界的芸芸众生都成为耶稣基督的信奉者和膜拜者。一些基督徒对于异教抱有满腹狐疑，异教徒既属“非我族类”，则“其心必异”。这部分基督徒所持的宗教抱负具有强烈的征服欲，已之所欲，必施于人。当这种欲望与军事力量的使用结合在一起的时候，可以产生可怕的后果。 伊拉克战争正是这种一元论和权力相结合的产物，它导致了严重的恶果。 十余年后，人们已经看到，美国发动这场战争、占领伊拉克以及战后重建并没有给伊拉克带来和平与民主。这一失败的代价是极其高昂的。由于权威的崩解，极端主义恐怖组织得以在伊拉克兴起，迅速填补真空。当什叶派和逊尼派之间的平衡被打破后，教派冲突失控。自2003年以来，占人口少数的逊尼派一直遭到隔离和排斥。伊拉克军队的70万逊尼派士兵被遣散，还有一些逊尼派人士被开除公职。这种基于宗教的排他行为对于日益猖獗的武装组织却是有利的。自2003年以来，伊拉克国内充满了宗派冲突，社会两极分化。成千上万的人死于恐怖袭击和教派冲突。伊拉克国内的恐怖主义是美国推翻萨达姆、“解放”伊拉克人民后出现的现象。从2003年起曾经在不同时期担任伊拉克贸易、国防和财政部长的阿里·阿拉维(Ali A.Allawi)在其《占领伊拉克》一书中揭示了美国占领者在他的国家“惊人的”管理失败，以至于仅仅数年后的2007年，伊拉克人就“抛弃了那些自称是他们的解放者的人”。(12)美国自己的研究又如何呢？根据兰德公司研究人员的结论，最引人注目的失败是美国及其盟国没有能力保护伊拉克人民免受犯罪和极端势力之害。(13)也就是说，原先的秩序被摧毁了，出现了权威真空，战后的伊拉克民众连人身安全都无法得到保障，极端势力趁机兴起乃至在战争结束十多年后竟然如火如荼地在伊拉克境内攻城略地，以致巴格达震动、全世界震惊。所有这些，追根溯源，其本因还在于十多年前的那场战争。 这一战略性错误与理念上的严重失误有关。小布什总统在首次国情咨文讲话中使用了后来争议极大的“邪恶轴心”一语，用以指称当时的伊拉克、伊朗和朝鲜三国。然而事实是这三国并未形成一个“轴心”。“邪恶轴心”一语不由分说地将其捆绑，已属一个重大错误。更重要的问题还在于“邪恶”一词。在这一观念中，世界俨然非黑即白。在一个非黑即白的世界里，非善即恶。这一善恶的二分对立，建立了一种色彩分明的对照，即自己是正义的化身，对方则是邪恶的代表。既然是对邪恶发起进攻，无论采用何种手段，似乎就都是正当的了。在这一思维下，出现了夸张甚至伪造情报的行为，误导了民众和整个国家。2003年3月美军发动对伊拉克战争前夕，包括时任副总统理查德·切尼(Richard Bruce Cheney)在内的美国官员宣称，九一一恐怖袭击事件中的劫机者穆罕默德·阿塔(Muhammad 'Ata as-Sayyid)在行动前与一名伊拉克间谍在布拉格见过面。小布什政府将此作为伊拉克统治者萨达姆可能与九一一事件有关的证据。但美国中央情报局2014年12月11日解密的一封信件表明，有证据显示，在报告所称穆罕默德·阿塔与伊拉克间谍艾哈迈德·萨米尔·阿尼(Ahmad Samiral-Ani)见面的时候，阿塔实际上并不在布拉格。(14)这封信件因而对发动伊战的关键理由构成了质疑。究其实，这一理由及支撑该理由的事实并不存在。它再度表明，意图不能证明手段为正当，并非意图良好便可以不择手段。 上述思维也是一种极为自恋式的心理认知。它对自我可能错误没有做出任何估计，而是执着于也沉迷于自恋式的高尚目的，及至冥冥之中上帝的指引，其结果就不仅仅是跟着权力的诱惑走，而且自身也发展成为一种罪孽。当这种自恋的认知跟力量尤其是军事力量结合在一起时，就成为不受制约的权力，而“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”(15)是早已被历史所证明了的人世间规律，如今则又一次被事实所悲剧性地予以证明。 在政治上，价值一元论认为“有一种经济和政治组织体制大大胜过其他一切体制，世界上所有的民族为了自身的最大利益都应该接受这种体制”。(16)在当今世界的一元论者看来，历史已经终结于“自由民主主义”。它可能已成为“人类意识形态演进的终点”和“人类政府组织的最终形式”，因而这构成“历史的终结”。(17)在这里，历史(History，以大写字母H开头)的含义是单一而一致的演进过程，它想把所有时代所有人们的经历都考虑在内。(18)与这一思维方式相一致，一位名为迈克尔·曼德尔鲍姆(Michael Mandelbaum)的美国学者将“民主”视为21世纪征服了世界的三大观念之一，(19)俨然无可争辩。 由于“自由民主主义”的这种终极性，世界的其余部分将或迟或早地采纳和施行这同一种思想理念和制度形式，因而它们将变得与当今的西方世界大体一样，特别是与美国的所思所行一样。于是，世界的思想和制度将归于“一”。 当今的这种一元论思想，其来源可追溯至18世纪的启蒙运动和理念。启蒙思想及其话语是近现代以来最强势、最活跃的话语权威。启蒙思想家伊曼纽尔·康德(Immanuel Kant)在一篇为当时的启蒙运动辩护的文章中，对“什么是启蒙运动”做了如下的回答：启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。因此要摆脱不成熟状态，要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。(20)运用人的理智，并把这种理智提升到无限的程度，是启蒙思想的一个重要特征。曾任联合国社会发展事务高级主管的雅克·布道(Jacques Baudot)指出，“启蒙哲学曾力图把理性与良心、自由和利他主义绑在一起，从这种启蒙哲学开始，西方文化，进而是整个世界都只注重一种工具型的合理性，而这种工具型的合理性包括：自我利益的算计、相信物质进步，以及持续关注权利”。(21) 亦有其他当代学者对启蒙思想做了如下颇为系统的概括：(1)启蒙所强调的“人生而平等”，衍生出自由、平等、博爱、人权、民主等当代社会的核心价值；(2)启蒙崇尚人的经验，成为当代科学技术发展的最重要的动力，导致了19世纪到20世纪空前的科学和生产大发展；(3)启蒙用人的主体的理性自觉反抗中世纪神学对人的宰制，使得理性成为人类社会最高的精神权威，在追求“合理性”的过程中创造了现代社会的民主政治、市场经济以及以法制为基础的理性化的社会管理体系；(4)启蒙坚信人具有无限的创造力，人可以也完全能够不断地改造自然、改造社会、改造人本身，因此，进步、发展就成为人类永无止境的追求。(22)此四点可称对启蒙思想的精到概括。以往多年间，中国学术界一般都是整体性地肯定和赞美启蒙运动及其精神，如一个有代表性的看法称：“启蒙思想家崇尚知识，提倡科学，他们在哲学、历史、文学、艺术、政治等各个领域都提出了许多创造性的新思想、新见解，他们既标志着资产阶级精神文明达到的新的高度，同时又为整个人类文明的建设增添了新的内容，为促进人类科学文化的发展做出了卓越的贡献，他们是整个人类宝贵的精神财富。”(23) 肯定启蒙运动的积极方面并无不对，然而，由启蒙运动而形成的思想体系所存在的深刻的内在缺失却不大为人们所注意和重视。近些年来，思想界对启蒙运动及其正反两方面影响的反思产生了重要的思想和学术成果。譬如有研究者指出现代人自以为结束了启蒙之后便进入了一个“光明世界”，自以为“理性之光”驱逐了“蒙昧之暗”、“科学”战胜了“迷信”、“知识”取代了“意见”，但这是一种因哲学的自负而癫狂的幻觉。因为人在根本上是一种政治性的存在，而所有的政治都根植于“习俗(nomos)”与宗教传统。(24)对于启蒙思想中的这种“自负”及潜在的负面作用很有讨论和研究的必要。 较早以前，美国历史学家卡尔·贝克尔(Carl Becker)在其《18世纪哲学家的天城》中就曾对启蒙思想进行过相当深入的剖析。他指出，18世纪启蒙运动的思想家“否定教会和圣经的权威，但对自然界和理性的权威却表现出一种天真的信仰……他们否认曾经出现过奇迹，却相信人类的完美性”。(25)他们解放了自己之后，还意识到有一种使命要去完成，有一种使命要传布给全人类；而对于这种救世的使命，他们是满怀着异常大量的诚挚信心和献身精神与热忱的。(26)这就是说，根据这种观念，存在着某种最好的完美状态，经由人的努力能够达到这种完美的境界，它可以是思想状态，也可能是制度状态。这便是一种很有代表性的一元论。从这种信念和自信中，很自然地产生了一种救世主心态，将自己置于拯救者的位置，而把他人视为等待救赎的对象。 贝克尔还揭示，启蒙运动的宗教，其根本信条可以这样表述：(1)人并不是天生来就腐化了的；(2)人生的目的就是生命本身，是在大地上的美好生活而不是死后的赐福生活；(3)人唯有受到理性和经验的光明所引导，才能够完善大地上的美好生活；(4)大地上美好生活的首要条件就是从愚昧和迷信的枷锁之下解放人们的心灵，从既定的社会权威的专横压迫之下，解放他们的人身。(27) 显然，启蒙时代表达的是一种极度的乐观态度。 作为启蒙运动信条的组成部分，人们也相信“科学可以解决一切问题，揭示一切可以被认为是有关人类和社会的问题”，(28)这正是启蒙运动的思想遗产。根据这一观念，似乎理性是无所不能、无往而不胜的，没有什么问题是不能够经由理性解决的。启蒙思想的这种自负相当显著。其所由何来？要理解这一点，我们必须明白的是启蒙运动可上溯至17世纪，在前一个百年间，新知识和新的思维方式逐渐对于过去的认识产生怀疑并进而对人性以及人塑造其物质和社会环境的能力产生了前所未有的乐观主义。科学尤其是天文学的进步是这一变化最为有效的催化剂，伽利略和牛顿的名字在科学对迷信的圣战中常被当作战旗来挥舞。(29)尽管在不同的国家有不同的特质，启蒙运动在性质上是世界主义的(cosmopolitan)。它的倡导者所共同持有的信念是过去尤其在中世纪是黑暗的，而他们代表了新的黎明，这新的黎明就是启蒙时代。(30) 与此相关，启蒙运动对人性的信念是，人的天性是善的，或至少能够趋善。不同于认为人天性就是恶的信念，伏尔泰(Voltaire)、卢梭、大卫·休谟(David Hume)等都持有一个信念，即人天性是善的，或至少是中性的。假如人的天性是善的，那么他心中的善就应被容许表达自己。假如人本来是中性的，那就可经由教育而轻而易举地说服他趋善。另有一派观点认为人是出于自利而行为的。但即便是这么看的人也认为假如人们被容许自由行为，不受外部政治和宗教影响的侵扰，那么各种自利利益的自然和谐也将产生理想的好社会。(31) 世界上的恶又如何呢？恶是社会条件造成的，经由改变社会可以改变恶的影响，限制或消除恶的影响。如果世界环境不利，那么人们就有责任改变它并且恢复人类自然的善。社会机制的转变将会变更和提升人类的行为。值得注意的是，“社会科学(social science)”这一术语本身就是在18世纪末产生的。(32)“今后，人将会更文明、更有道德且更幸福，因为人能通过自己的行为重塑自己。从自然的状态到现状的过程中，进步是持续的。”(33) 事实上，18世纪的启蒙运动唤起了关于过去的一个意象，为当前提出了一个行动纲领，并梦想了一个未来无限光明的乌托邦。然而，“那种觉得不应对经济扩张和财富作任何限制、真理已然在手、历史已然判定、进步之路只此一条的情感，实乃衰落之源”。(34)这就导向了接下来要讨论的多元价值及其重要意义。 三、从一元价值到多元价值 从历史上看，宣称找到了人类发展唯一正确或普遍适用的道路，或者找到了终极真理的，不乏其人，但没有一个被实践证明是成功的，其中的根本原因在于，他们视而不见人类社会复杂多样的现实，包括历史的多样、文化的多样、社会形态的多样，而试图找到某种整齐划一的、终极的模式或公式。人类历史的演进表明，形形色色的一元价值论及其指导下的实践无不是捉襟见肘，顾此失彼，甚至头破血流，惨遭失败。按照一元价值的设计去进行社会改造或进行全新构造的经济政治努力，无不以失败告终，其根源就在于一元论的、钻牛角尖式的单兵突进背离了世界多样性的基本现实。 因而，不是别的而正是世界的多样性决定了一元价值的谬误，世界的多元性现实也决定了多元价值的必然以及不可回避。多元价值是由世界多元性现实决定的，人类的价值追求是多元的。世界上存在着多种文化和文明，它们之间是平等的，没有高低上下之分。多元价值的合理性可从两个方面来看。 首先，世界上存在着多种文化。曾任联合国教科文组织总干事的费德里科·马约尔(Federico Mayor)这样一语中的：“文化是赋予一个社会独特本质的那些因素的集合体。”(35)联合国教科文组织国际专家小组的报告《多种文化的星球》也指出：“无论是社会的整合或多样化，两者基本上都是文化的过程。”“各种文化无所谓谁好谁坏；它们是多样的，它们的多样性是至关重要的。一种文化被另一种文化所摧毁，正如一个现存物种的消失一样，是令人不快的。这两个过程都在减少差别，而差别与整合相连正是一切成长和发展的先决条件。”(36)这也正是本文所论国际共生的要旨所在。 那么在文化多样性条件下，是不是就不存在具有普遍性的东西呢？并非如此。联合国教科文组织国际专家小组报告对此问题是这样表述的：“人们可以看到每一种文化都表现出带有普遍性的价值。各种文化之间的对话可以起源于对这些价值的承认，起源于它们有相互尊重、欣赏和保存文化遗产以及进一步发展人类的创造性的共同基础。”(37)本文认同这一表述。之所以每一种文化都“带有普遍性的价值”，是因为各种文化之间存在着共通性或共通的因素，比如各种文化都包含对自尊、安定、和平与平等的希冀和向往。这些属于共通的价值，因此我们可以说它们是具有普遍性的价值。 然而，各种文化之间对这些价值的排序有可能存在不同。对自由，各种文化便可能有不同的理解，或者将其置于优先顺序中的不同位置。有人声称“自由是人的本质”，一种不容置疑的独断的判定。也有人认为，无法宣称自由的生活形式总是为人们的自我创造提供最优的框架。杜维明指出：“没有任何一个价值是可以涵盖一切的，各自本身都有缺失，造成了困境和灾难。自由成为无节制的私欲的膨胀，完全的个人宰制的心态；理性变成冷漠、僵硬、机械的控制机制；法令统死了社会所有的创造性；这是值得深思的。”(38)又如在自由和平等之间，有的社会或文化对平等的重视程度相对更高。对于秩序，不同文化间也可能有不同的理解。也就是说，同样的价值在不同的文化中会处于不同的位置。 除此之外，同一社会在不同的具体条件下，对多种价值的排序也会发生变化。一个遭受贫穷困扰的社会，会把温饱和富足置于最为优先的地位。在一个国内秩序纷扰不定的社会中，安全会上升到十分突出的地位。相应地，当富足已经实现后，其他的价值如自由就会上升到更高的地位。当安定的秩序已经实现并稳固后，安全作为一种价值相应地就不那么突出了。 这种排序或先后次序上的不同可能给国家之间的关系带来某种问题，这是由于它们所关切的问题的先后次序不同。有的国家把公民普遍投票选举最主要公职人员置于突出必需的地位，另一个国家则选择不同的、在它看来适合自身的政治安排。(39)也有人指出，中国价值，就是让人民自己当家做主，过上更加富裕、更有尊严的生活，让13亿多中国人民能实现自由全面发展。(40) 然而，这种差异的存在并不意味着必然引致冲突。冲突是否发生，主要取决于有关各方对不同价值或这些价值的先后次序认识上的差异抱持何种态度、采取何种行为，这个时候就极有需要展开对话。归根结底，这是一个差异问题，差异不等于对立，也不必然导致对立，问题在于如何对待和处理。 其次，某一个社会或同一种文化可能存在多种价值追求，譬如平等、自由、权利、法律与秩序、民主、安定等。在某一特定的时间，它们有可能是无法兼得的，或者所欲求的不同价值无法同时实现。 不同文化中，对此问题也存在不同的观念。在美国，存在一个强烈的思想倾向，相信“所有的好事一起来”，民主化能够促进自由市场、自由贸易以及和平的对外政策。(41)克林顿政府努力“扩展”世界上的民主国家数，其理由是民主化将促进国际稳定与繁荣。然而，相关的学术研究已经表明，存在着向不同方向发展的可能性。有论者指出，民主化，尤其是不成熟社会中的民主化，可能引发原先被威权政权压制下的民族主义的强力表达，有可能不是导向和平的对外政策而是相反。此外，民主国家完全可能实行各种保护主义措施，对公司和社会进行高额补贴及其他政策，从而与自由贸易原则相矛盾并抑制经济增长。而且，假如做得不当，民主改革可以导向社会失序和政治不稳定。因此，就对华政策而言，民主化应被视为美国的目标之一，而不是唯一目标。尤其是在活跃的社会和经济变革时期，中国传统上优先考虑保持政治秩序。(42) 更重要的问题在于，“好事一起来”这一信念极有可能是不成立的。在理论上是如此，英国哲学家以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)的“不可能定律”为此提供了极为重要的思想资源。在实践上也是如此，美式或西式民主在一些国家的推行撕裂了族群和社会，其制度设计，被研究者看成是一种“争斗之邀请”，(43)其所造成的结果是互相争斗，或是“选举着而互斗”。(44)在很大程度上，美国对外政策是建基于“民主能够促进和平”这一假定前提之上的。然而，通过对从法国大革命时期到当代俄罗斯的多个案例所进行的定性和定量的研究，两位美国政治学者爱德华·曼斯菲尔德(Edward D.Mansfield)和杰克·斯奈德(Jack Snyder)却发现，政治机构较弱的新兴民主国家特别有可能诉诸战争。(45)这就对“民主能够促进和平”这一前提提出了重大质疑。他们的结论是，促进民主的最佳方式，是从建设民主所要求的制度机构建设开始，譬如法治的形成，然后再鼓励大众政治参与和举行选举。 也就是说，情形远没有那么简单，而是极为复杂的。当鱼与熊掌不可兼得时，该如何选择？此时，假如情形不是要哪个不要哪个的话，人们至少将面临一个孰先孰后的问题，这就意味着必须平衡和取舍，需要对轻重缓急做出安排。 这一“不可能同时得到”的问题，引起了以赛亚·伯林的极大关注和重视。经过长期的深思精研，伯林提出和阐发了价值多元论，其核心思想是：人所追求的价值不仅是多元的，而且有时是互不相容的；这不仅适用于整个文化即价值体系的层面，而且适用于某一特殊文化或个体的价值。一个人或一个民族在多大程度上有如其所愿地选择自己生活的自由，必须与其他多种价值的要求放在一起进行衡量；平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也许是其中最明显的例子。(46)用伯林自己的话说，“我所说的自由是行动的机会，而不是行动本身。如果，我虽然享有通过敞开的门的权利，我却不走这些门，而是留在原地什么也不做，我的自由并不因此更少”。(47) 多种价值之间是否可能存在冲突，是一个很复杂的理论问题。在伯林看来，我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间做出选择，且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界。(48)人能够在各种可能的行动路线间自由选择的范围如果无限扩张，这很明显与其他价值的实现不相容。(49) 既然有些价值可能本质上是相互冲突的，那么原则上可以发现所有价值都能和谐相处的模式，便是建立在关于世界本质的一种错误的、先验的观念之上。(50)假如这一点是对的，无法逃避选择便是人类的境况，而且是不断地、时刻面临着的境况。因此，无论是人或是政府和国家，不断地需要在希望得到或实现的诸种目标之间进行选择，而这样的选择一定是在具体的、特定的情境之下进行的，而不可能是抽象的，因而，选择要依具体情境来做出。 伯林进一步指出，在终极价值无法调和的情况下，从原则上说，是不可能发现快捷的解决方法的。(51)这是伯林自己所称他想提出的“简单的观点”，然而却是极为重要而深刻的论点，笔者称之为“伯林定律”，也即“不可能同时获得定律”。 伯林还注意到，并非好的事物都会同时出现和存在，也并非坏的事物都会同时出现和存在，实际情况要复杂得多。譬如，“法律权利会与极端的剥削、残酷与不公正相容”。(52)也就是说，可欲的和不可欲的事物同时并存。穷者和弱者与他们的法律权利和包括政治自由在内的自由同时并存。这样的情形恐怕可以举出很多。这就表明，值得向往的和不值得向往的事物极可能是交织在一起而无法分离的，这种不可分离性也可能是一条定理。“一种自由可能使另一种自由中止；一种自由有可能阻碍或者无法创造使别的自由或更大范围内的自由或别人的自由成为可能的条件”，(53)这是一种深刻的矛盾。 政治哲学和法哲学家罗纳德·德沃金持有不同的观点，他试图论证这样一种平等观：人们不是在福利方面平等，而是在他们支配的资源方面平等。假如我们赞成资源平等是分配平等的最佳观点，那么自由就变成了平等的一个方面，而不是像人们经常认为的那样，是一个与平等有着潜在冲突的独立的政治理想。(54) 德沃金的这一努力，是试图使这两种价值能够相容而统一在一起，因而对自由与平等二者都做出了自己的界定并使之自洽。然而，德沃金并没有能够对伯林的平等与自由的可能冲突进行正面的辩驳，因而也并未能证伪伯林的不同价值可能不相容的理论。 经由上述，我们看到，人类的目标和价值是多元的，而不是一元的；人们的选择必定是在平衡多种价值之后做出的，而不是先验地以某一价值为唯一的和最高的标准，其他则“万般皆下品”，皆不入流。这就告诉世人，绝不应为某一种所声称的抽象的崇高目的所惑，也绝不应轻信有人声称发现了绝对真理或终极真理。因为不可能有某一种政治经济体制对全世界而言普遍适用并且是放之四海而最佳的。 对多种价值的不同选择和因情境而异的排序深深地植根于文化之中。一个多元文化的世界意味着存在诸多具体的情境，对价值的平衡与选择必须在这些具体和特定的情境下做出。 进而言之，一种目的不能证明手段为真。以目的的崇高为由而在行为中不择手段，一般都出现在狂飙突进的激进思潮或运动中。在这些运动中，倡导者常以目的的高尚为理由来号召人们，似乎为了某种理想便可以不择手段。历史已经证明，这些运动最终无不走向了高尚目的和良好愿望的反面。以剥夺和侵害人的权利的方式不可能达到人的自由和解放这一高尚目的。相反，不良的手段一定侵害或破坏良善目的的达成。 在以往的人类历史上出现过很多以崇高理想为号召的运动、行动或战争，发起和参与这些运动的人，大都以某种崇高理想为旗号及合法性标志，以为只要理想崇高便可使用一切手段，便可据此号令天下而畅行无阻，甚至不惜借助侵害人身权利的强迫和暴力。然而，当人的基本权利遭到侵害时，人的价值也受到了侵犯，由此便走到了原初理想的反面。比如，以“革命”的名义，鄙视一切非“革命”的事物，以没有差别、没有剥削的“理想社会”为理由而剥夺人的自由，为消除城乡差别而视城市为渊薮、以农村来塑造社会主义“新人”等，凡此种种，其手段的使用都侵害了人的权利，侵害了生命的价值，也就走到了原初目的的反面。因为人的权利(例如生存权和人的尊严)和生命本身在根本上就是目的，而不是达成任何其他目的可以牺牲、可作为手段的任何东西。在这方面，20世纪的世界和中国都经历了太多的曲折反复。在沉痛反思之后，最终无不再次回到人的价值本身。 历史和经验告诉我们，任何政治激进主义都极易蜕化到对手段无所不用其极的地步。因此，对于任何“毕其功于一役”式的行动或“彻底的”改变，人们都应保持一种警觉的态度，因为任何的“彻底性”都意味着激烈，而任何的激烈之中都会酝酿对价值的破坏。反之，渐进主义之所以常常是更为可取的方式，是由于其手段更为和缓，避免了你死我活式的解决方式，它所累积和沉淀的进步也更为牢固，但也恰恰因其“缓慢”和不那么“痛快”而需要有更大的智慧和勇气。 进入21世纪后的一个反例是美国以伊拉克可能拥有大规模杀伤性武器为由发动伊拉克战争。它的理论基础是简单化的。其出发点是，美国不能静静地期望西方之外的世界逐渐变化为民主社会，特别是那些其领导人欲坚决阻止这一进程的国家。这类政权可能会试图研制或购买大规模杀伤性武器，因而可能对美国构成威胁。伊拉克就疑似拥有大规模杀伤性武器。 然而，以这样的“可能”为由发动战争，在国际上普遍被认为是不合法的。当美军大举入侵伊拉克，并在伊“上下求索”却始终没有发现存在大规模杀伤性武器后，小布什政府又以把民主带给伊拉克作为其发动伊战的合法化理由。在他的第二任期就职演说中，小布什总统称：“美国是一个有使命的国度，这一使命来自我们最基本的信念……美国的政策是在所有国家和文化中寻求和支持民主运动和民主体制的成长。”(55)这一逻辑还明确无误地不仅把它的“自由议程(freedom agenda)”植根于美国的理想，而且植根于其利益。在小布什看来，由于一些国家(尤其在中东地区)缺乏政治自由，促发了政治极端主义和反西方的恐怖主义。因此，在这些地方推进民主可望消除恐怖主义的根源。于是，推进民主成为美国反恐战争一个内在的甚至是中心的要素。(56)推展西式民主几乎成了一个能够解决一切问题的万应灵药。他们采用的一个简单化逻辑是，民主对于美国的安全是值得追求的，甚至是紧迫的，而当今的美国是一个前所未有的支配性大国，因此应充分运用美国的力量来推进民主。这一论述的难题在于，美国最明显的力量是军事力量，而军事力量在建立民主中的作用大有疑问。(57)亨利·基辛格(Henry Kissinger)就此指出，“在伊拉克，逊尼派占统治地位的萨达姆·侯赛因独裁政权的垮台，带来的不是对民主的追求，而是复仇。不同派别把各自信仰的宗教形式转化为自治单元，为了报复而相互厮杀”。(58)当潘多拉的魔盒一旦被打开，注定了人们要为之付出沉重的代价。 自2010年起，西亚北非一些国家相继发生了以推翻现政权为目标的社会和政治运动，这些运动从突尼斯开始逐渐蔓延开来。美国等西方国家美其名曰“阿拉伯之春”，并以支持“民主化”的名义借机介入了这些国家的政局，甚至采用军事手段加速推翻现政权。在利比亚和叙利亚，从爆发反政府的群众示威活动开始，美国等西方国家便多方插手，竭力扶植和壮大反对派力量，向其提供政治和物质支持，供应武器和情报，进行作战培训，甚至派遣军事人员实地指挥，以推翻在位领导人。然而事实表明，“阿拉伯之春”的结果不是“民主化”的出现，相反引发了这些国家的政局失控和长期战乱。在利比亚发生的战争把地区、部落和宗教派别等一直潜伏着的矛盾和冲突撩拨起来，滋生出极端宗教势力，国家近乎陷入无政府状态，动荡不已，连美国驻利比亚大使约翰·史蒂文斯(John Stevens)也不明不白地命丧动乱之中。美国释放出来的魔鬼反过来吞噬了美国人。在叙利亚，推翻巴沙尔·阿萨德(Bashar Assad)政府的行动引发了长期战乱，导致了“伊斯兰国”极端组织的崛起和猖獗，以致在叙利亚和伊拉克发起一系列军事行动，不断扩大地盘，甚至公然破坏历史文化遗产。它们不但炸毁了多座被联合国教科文组织列为人类遗产的古罗马神庙，还炸毁巴尔米拉有两千年历史的标志性建筑凯旋门，两河流域文明在伊拉克战争后复遭进一步的蹂躏洗劫，世人无不为之痛惜。 本文举出这些事实，并不是说在这些事件发生之前的状态是理想状态，而是意在说明，用一元价值的思想和思路考虑问题和采取行动使行为者陷入了种种陷阱，更为可怕的是动用武力和使用军事手段进行打击和强制，把魔鬼从潘多拉的魔盒中释放了出来，引发了始料未及的恶果。如果人们还不能从中反思其思想根源，必将重复以往的错误而不自知。假如人类重复地为相同的错误思想和行为付出代价，那是极为愚蠢的。很显然，人类必须克服这种无知，必须进行思想根源的探讨和反思。 今天，世界上有200多个国家和地区，2500多个民族和多种宗教。与此相应，人类的不同社群也有多种价值的选择，应得到同等的尊重。在联合国的庄严讲坛上，中国领导人郑重其事地宣示，“各种人类文明在价值上是平等的”。(59)价值平等是一个极为重要的理念，它意味着任何一种价值都不能凌驾于其他价值之上。这些价值可能是和平、自由、秩序，也可能是免于贫困和饥饿，要看一定时空条件下人们的考量和选择，而这与他们所处的当时当地的情境和具体条件密切相关。它也表明，处于不同历史社会文化条件或不同情境下的社群，对价值或价值追求的排序可能不同，而这种不同是自然的、正常的，也是平等的，一般来说，并无高下优劣之分。这些基本判断为国际共生提供了重要的理论前提。 四、走向基于多元价值的国际共生 上文已经说明，世界的价值之所以是多元的，是世间事物的性质使然。万物林林总总，对价值的追求绝非唯一而是多样的。没有一种价值能够“通吃”或凌驾中外古今的多样价值。世间万物，大至国际社会，小至单一个人，无不是具有多种价值目标，举凡和平、安全、秩序、民主、发展等皆然，人们也无时无刻不需要在多种价值之间进行平衡。由于身处不同的社会条件之下，也由于不同的传统和不同的历史文化特性，不同主体对于多种价值会有不同的排序选择。没有哪一种排序一定最优，或者能够超越时空。不同主体总是根据自身的历史、社会、文化条件和所面临的具体情势进行平衡取舍。过去如此，现在如此，未来还将如此。这既是一个基本事实，也是一种“给定”，是不可移易之事。 易言之，在多元价值之间持续不断地反复平衡，是世界各主体的一种“恒常”，世界秩序只能基于这种恒常来构建。 问题在于，在价值多元的情势下各主体如何自处、共处和共进，实现差异中的相生相长。世界上的差异无处不在，但差异中又可能有“同”或类似性，这就表明一定程度的普遍性是存在的。中国领导人在联合国大会上宣布“和平、发展、公平、正义、民主、自由”是人类的六大共同价值，(60)就是一种普遍主义。因此，价值多元的立场不是相对主义。我们或许可名之为“共生性普遍主义”。 对多元价值的承认是建设性国际秩序的基础。前联合国教科文组织总干事松浦晃一郎曾经指出：“全球化最初的影响之一是为了揭示文化的多元性和价值的多元论，之前我们很少意识到这些。”(61)后来，教科文组织发表了《世界文化多样性宣言》，确认在相互信任和理解氛围下，尊重文化多样性、宽容、对话及合作是国际和平与安全的最佳保障之一；文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。 世界上的文化和价值既然是多样的，不可能也无法归于“一”，那么世界事务的治理就应立足于“多”，建基于“多”，在多的基础上求共识、求协作、求治理。伯特兰·罗素(Bertrand Russell)有言：“参差多样，对幸福来讲是命脉，在乌托邦中几乎丝毫见不到。这点是一切计划性社会制度的缺陷，空想的制度如此，现实的也一样。”(62)问题的关键是要以多元价值为本，以国际共生方式激发出各种生机和发展的可能性。 究其实，在多元文化和多元价值基础上的国际共生既是一个无法回避的现实，也具有正义性。 第一，思想世界不能归于“一”。在当今世界，存在着色彩斑斓的各种思潮，相互激荡。如果思想上归于一统，那就成为只有一种声音的“独唱”。“万马齐喑究可哀”，只有一种声音的世界是可怕的，也必定是无生机的。历史使人警觉，人们需要牢记的是，在不久前的20世纪，在不止一个国家里还曾出现过现代的“焚书坑儒”，对知识肆行扼杀之能事，或设置思想的囚笼，强迫人们相信只有唯一的“正确”。当世界上失去了不同观念的讨论、争辩、分别、反复，人们就没有了比较和选择，而只能被动接受某一种声音。思想世界和其他事务一样，没有了参照系，人们就难以辨别真伪、优劣，也就没有了不同思想相互补充、相互激荡的可能，思想世界就成了一潭死水，必然丧失活力。已经过去了但还不太久远的历史向人们昭示了思想终究必须有驰骋的空间，这是任何创造力得以产生和生长的前提。任何人都无法宣称只有自己所信奉的那些思想才是唯一正确的，而别的则要么虚假，要么错误。全球的思想领域须是开放的并且应由实践来检验各种思想的真伪和效力。 第二，制度不能归于“一”。制度有政治的、经济的、社会的等。从政治上看，民主的理想是共同的价值，但民主可以有不同的形式。民主的本质是人民当家做主，能够体现人民当家做主这一本质的就是好民主，不能体现人民当家做主的就不是好民主。同样，能够体现民众普遍愿望的民主是真民主，不能体现民众普遍愿望的民主是假民主。于是，能否“体现”便是一个关键的衡量标准。在有些西方国家，民主制度运作得很好，在另一些西方国家则运作得并不好，甚至出现了蜕化现象，突出表现在特殊利益集团肆意绑架公共利益。它们得以堂而皇之地合法游说，或利用手中掌握的金钱有选择地进行政治捐献，从而使政客的政治行为体现特定利益集团的意志，而不是社会的或普遍公众的意志。在发生了无数次恶性枪击杀人事件后，枪支管制在美国已成为一个如此明显的必要，然而千呼万唤却仍然无法推动。这是特殊利益集团绑架政治权力的典型表现，同时也表征了西方民主机能一定程度的退化。20世纪70年代，由欧洲、美国、日本知名人士组成的三边委员会曾敏锐地注意到这一问题，率先开展研究并产生了一份关于民主国家统治能力的《民主的危机》报告。该报告自称“不是一份悲观主义的文件。它的作者们坚信，从根本的意义上来说，民主的体制是可行的”。(63)问题在于，“对于民主政府的要求在增加，而民主政府的能力却停步不前。这看起来是20世纪70年代在欧洲、北美和日本已显露出来的民主统治能力的主要困境”。(64)在作者们看来，这至少是一个需要很好解决的问题。 但即便是民主体制在西方都运转良好，将其移植到非西方社会也不一定能同样运转良好。实际上，在过往的实践中，失败的例子比比皆是。(65)在中国，多党制、责任内阁制、选举制、国会制等，在民国初年无一没有被运用和试验过，却无一有所成。这是很值得人们深长思之的。需要注意的是，我们无法由民国的实践中得出“民主在中国不可行”的结论，而只能够得出那种特定的西式民主模式在中国不可行。无数事实说明了一个简单而又深刻的道理，任何运转良好和持久的民主，都是在一定的土壤上生长起来的，而不是生硬地从外部套入或搬入的。正如橘逾淮则为枳，乃是因为过了淮河，气候土壤变了，条件变了，橘也便不再成为“橘”。制度也是如此，也需要相应的“气候”和“土壤”，需要相应的条件。良好的制度都是在一定的社会历史文化条件下生长起来的，有它的历史支撑，能够与当时当地的具体情况“接榫”，因而其所表现出来的制度的形式也是百花齐放的，不能归于一，也无法归于一。民主的形式及其实现路径也一定是多样的。 第三，发展道路不能归于“一”。既然各国各地区的具体情况千差万别，实现发展的道路也就不可能只有一条。这判然有别于“上华山只有一条路”似的情形。在现实面前，各个国家只能向同一方向直线式前进的线性发展观已然体无完肤。这种线性发展观典型地以现代化理论为代表。根据这种理论，传统和现代是二分的，任何一个社会的发展都必然和必须经过从“传统”到“现代”的转型。现代化理论核心部分的概念集中在几个互有重叠或互有关联的假设之上：(1)“传统”社会和“现代”社会互不相关，截然对立；(2)经济、政治和社会诸方面的变化是相互结合、相互依存的；(3)发展的趋势是沿着共同的、直线式的道路向建立现代国家的方向前进；(4)发展中社会的进步能够通过与发达社会的交往而显著地加速。(66)“一旦按线性的历时序列加以排列，则传统到现代的各个结构都可以被用以确定各社会在发展道路上的相对进步程度。”(67) 世界各地区之间，欧洲和北美诸国在经历了工业革命及相关的变革后，率先成为发达社会。于是，欧美国家的不少人士推而广之，把欧洲经验普遍化为一种单线发展观，前后相继的一批美国观察家尤其如此。他们以功能分化的观念看待现代社会和政治体系的理想模式，包括两党或多党竞争的政治体制、功能分化或权力分立的政府、相对分权和竞争性的经济体系等。这一思想倾向一方面是基于一种静态而未分化的“传统社会”观，另一方面则是基于传统和现代的二分。传统社会弥漫着神启的价值观，现代社会则是世俗社会。传统社会是由初级组织和群体支配的，现代社会则由次代组织(secondary associations)支配。传统社会体现了基于易货和口粮的经济，现代社会则运用现金、商业信贷和专门化的剩余生产。传统社会是等级的、精英的、威权的和本地的，现代社会则是平等、民主和全国性的。(68)然而，究其实，发展不是单面向的和直线的，而是多面向和多线条的，远比现代化理论所述要复杂得多。现代化理论后来的式微本身即是一个表征。在纷繁的历史、社会、文化条件下，不同社会的发展轨迹也会各具特色。 第四，发展模式不能归于“一”。有人深信，存在着一种适用于各国的“最佳”发展模式。最具有代表性的理论思想和政策设计就是所谓的“华盛顿共识”。这所谓的“共识”产生于总部设于美国首都华盛顿的两大国际金融机构，即国际货币基金组织(IMF)和世界银行。它几乎是“历史终结于自由民主”论的经济政策版，在汉语世界也常被称作“新自由主义”的思想和政策。 新自由主义的“华盛顿共识”指的是以市场为导向的一系列理论及政策主张，它们由美国政府及其掌控的这两大国际金融机构所制定，并由它们通过各种方式加以推行——在经济脆弱的国家，这些理论经常被用来制定严厉的结构调整方案。其基本原则简单地说就是：贸易经济自由化、市场定价(使价格合理)、消除通货膨胀(宏观经济稳定)和私有化。(69)IMF和世界银行两大机构首先确定了一套理念，这套理念建立在相信市场无远弗届、无所不能的“新自由主义”之上，然后据此提出了一套药方提供给各个国家。无论是自愿接受，还是被迫接受，都使用同一套药方，仿佛这“华盛顿共识”是适用于一切地方、一切情况的万应灵药。然而，这曾被认为的“最佳”在实践中却屡遭失败。2001年诺贝尔经济学奖获得者约瑟夫·斯蒂格利茨(Joseph E.Stiglitz)曾经于1993年至1999年间担任克林顿总统的经济顾问委员会主席和世界银行资深副行长兼首席经济学家，前后凡七年，得以在该体制内耳濡目染，深悟其中奥妙。他观察到，一些政策制定者沉湎于过时的经济模型，迷信“华盛顿共识”的政策主张，以其为基础做出政策设计并推销给一些国家，导致了灾难性的糟糕结果。(70) 不止如此，把定于“一”的发展模式付诸实行还导致了严重的政治后果，“在国家间关系中，强大的国家时常有动机和倾向，在完成内部秩序巩固的同时，将自己的‘一’塑造成普遍适用的，以自己的‘一’同化、消灭异己，求得自身秩序的扩张”。(71)这的确已在实际生活中发生。诚如阿根廷哲学家维克多·马苏(Victor Massuh)所言，“当一种价值被认为是神圣的、与某种宗教信仰联系在一起、并要求排斥有差异的教派时，信念就变成了权力的一种形式。当这种情况发生时，价值丧失了其最可靠的基础，即能够独立于权力的所有形式而进行对话的功能”。(72)我们已经看到，一种价值有可能与权力相联合，而权力与价值的联合有可能被滥用，从而走向“良好”愿望的反面。无疑，重复错误的做法是愚蠢的。基于人类过往的实践，我们应拒斥单一价值的绝对化和神圣化，而主张多元价值的平等共存和对话。任何一种价值都不能声称高于并凌驾于其他价值之上，多元的价值各有各的原理或理路，它们应相互补充以获得平衡之效，避免偏于一端。 由是观之，发展成长中的共生思想和理论为人们提供了走出一元论思维困境的根本选择。 首先，以共生观念看待世界上的差异。 一直以来，我们就主张和倡导“求同存异”。“求同存异”是一种态度，更多的跟不同主体间对待彼此的观点和看法有关。不强求同一，是它积极的一面。但它没有涉及也没有解决这样一个问题，即不同文化和价值观的、经历了不同历史的国家之间在“存异”的同时能否建设性地和谐互动。所谓“和谐”，意为安详、协调、和美。建设性地和谐相处，是说它们之间不是“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，而是存在着多种互动和往来，通过这种互动和往来，人们共同探求对现状的改进和完善，通过努力逐步向更为理想的状态接近。这种互动是建立在如下假定的基础上，即任何人都没有掌握绝对真理，任何人都无权俯视地、居高临下地看待世界上别的文化和价值。要使主体间的互动具有建设性，这是一种不可缺少的态度和心智。 共生的事物必然是共存的，但又不仅是共存而是超越共存的，它视差异为生命力的源头活水。因为文化和价值的多样性不但是世界的客观事实，也是世界发展的源泉。若只有“一”，则没有碰撞和相互作用，无从发展出新质。人们应承认和尊重“不同”，因为“不同”是客观存在。同时，诸种文化和价值之间又有可能通过交往而达到“认同”，这种认同不是一方吃掉另一方，或一方消灭另一方而达到“一”，而是在交往中学习、改进、适应、完善，从而达到一种新的状态。这一过程赋予事物以生命力，它是内生的，而不是从外部强加的。 共生思想不光是容忍价值差异，而是视之为走向更深入的人类共同体形式的必由之路。正如政治哲学家查尔斯·泰勒(Charles Taylor)所言：“至关重要的理念是，人们能够联结，并非是尽管存在差异，而是因为存在差异。他们能感受到，与他人相联结使他们的生活克服狭隘和形单影只。在这一意义上，差异性界定了互补性。”(73) 正是在这点上，中国文化提供了重要的思想资源。中国思想一向重视在“多”中孕育生长发展的可能和生机。早在中国先秦时期，就已产生了“万物并育而不相害”的思想，世上万物可以同时生长发育，而无须相互损害；“道并行而不相悖”，“道”作为根本性、原理性的东西，却也可以并行不悖，那么其他方面的事物就更能够并行不悖了，这也就是共生。共生又是整体性的宇宙观，正如成中英所言：“我们可以认识到差异的存在可以包含在大的系统中。差异的存在并不是要把差异消除，也不是说非要在差异之间找寻重复的点，而只要大家有一个大的系统、一个共识的话，差异之间的共同点就是那个大的系统，它既是内在的又是超越的，这样构成中的差异就是彼此互为补足、补充的。”(74) 中国基本的思想逻辑就是一种动态的和谐主义、包容主义。相比之下，西方基督教就偏向于以理性为中心的真理和是非判断，常常要判断真假。当把真和假对立起来的时候，宗教上就容易产生排他主义。中国人的思维与此不同，关系是其中的真正内涵，建立更好的关系、更大的关系、更包容的关系是人的需要。人在关系中成长，在关系中超越，在关系中满足、继承。(75) 因此，21世纪的人们必须也必将超越二元对立的思维。二元对立的思维，先是确立“我”与“非我”的对立，然后以“非我”的消失为前提而统一为“我”或与“我”同，也就是变“二”为“一”。就共生之道而言，在事物间不能采用消灭差异、统而为“一”或整齐划“一”的办法，因其结果必定是消弭生命力。这既是不可能实现的，也是潜在危险的，是一种非建设性的思维方式和行为方式。反之，共生之中孕育各种蓬勃的生机和创造力。 其次，共生——包括国际共生——意味着建设性的平衡。 在生物世界，生物间的相互制约保持了一种动态平衡，使得各主体相互间虽有竞争而不失控，从而保持一种动态的平衡。就原理而言，这具有相通性和普遍性，亦见之于非生物的世界，其中既包含力量的平衡也包含思想的平衡。由于“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”这一原理，人们懂得在国内政治中对权力必须进行制约，建立起制约权力的机制，才能使权力避免为恶。在经历过无数的教训之后，人们再次得出结论并冀望未来，必须“把权力关进制度的笼子里”。本来它就是政治学的基本原理，又是再一次被人们所认识和领悟的规律。在国际社会中，这一原理同样发挥着根本性的作用。当一种力量强大到无法对其进行制约的程度时，权力就可能如同脱缰的野马，一意为恶而不自知。这正是世人在美国发动对伊拉克战争一例中所看到的。当它撞到南墙、有所醒悟时，恶已造成，后悔已晚。无论是在地区还是在全球层面，情形莫不如此，其理至明，昭然若揭。因此，在国际社会中，权力必须受到制约，以达到某种必要的平衡，这是国际共生的题中应有之义。 与此相联系，在思想世界，当只有某一种思想处于宰制地位而其他思想只能匍匐在地时，那是一种与权力不受制约相似的情形。思想世界同样需要一种平衡，需要不同思想的碰撞、争辩、激荡。若只存在某一种思想，且依凭权力为后盾而大行其道，那便是一种不健康乃至可能潜伏危机的现象。相反，思想的世界也需要“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”。只有当世界各种思想学说百花齐放、百家争鸣，世人才能收到思想和思维的平衡、互补之效。 世界上存在万事万物，事物的多样性是事物存在发展的生机之源。同时，事物因多样而有差异，但差异不必是冲突之源，而恰恰应是活力的来源和共生的条件。国际社会的共生正如其他事物的共生一样，是基于差异，以差异为恒常，并视之为源头活水，它比“一花独放不是春”式的防御性姿态更进一步。 本文批判了价值问题上的“一元论”。任何事物，当归于“一”时，必然丧失生机和发展的可能。当今“一元论”的根本谬误正在于迷信世界上存在某种适用于不同时空条件的“最佳”，如最佳的制度、最佳的思想、最佳的道路、最佳的模式等，仿佛它们放之四海而皆准，可以无论历史社会文化条件的纷繁多样而尽皆有效。然而，多样及其包含着的差异恰恰是事物的本质和世界的本质，决定了世界的价值多元。在多元价值的条件下，没有哪一种价值是可以压倒和凌驾于其他所有价值之上的。这并不是说世界上不存在普遍价值。普遍价值的确是存在的，“和平、发展、公平、正义、民主、自由”六大价值就可说是人类的普遍价值。体认这一点，就跟相对主义区别了开来。问题在于，在不同的历史文化情境下，不同社会对多元价值有不同的排序，在同一社会文化中的不同时期也会有不同的排序，因此，必须在欣赏普遍价值的同时，重视具体的历史、社会、文化条件的特定性及其提出的要求和限制。 易言之，处于不同历史社会文化条件或情境下的社群对价值或价值追求的排序不同，这种不同是自然的、正常的，也是平等的，一般来说，并无高下优劣之分。这些认知为国际共生提供了重要的理论前提和价值基础。 建立在多元价值选择基础上的国际共生同等地看待不同价值。既然价值是平等的，差异也就不成为冲突之源；相反，在共生状态中，差异是生命力的来源，共生意味着认可差异，尊重差异，视差异为创造力的源头活水。在多元价值条件下，共生要求超越二元对立的思维，超越“我”与“非我”的对立，不以“非我”的消失为前提而统一为“我”，而是以不同事物的相生相长为根本和依归。 在多元价值基础上，以共生观念看待世界和世界秩序，人们将摆脱一元论的思想束缚，获得思维的突破并以一种新的眼光观察世界和处理世界事务，世界将由此获得更多的和平和进步。 感谢《世界经济与政治》杂志匿名评审专家对本文提出的意见和建议，文中错漏由笔者负责。 ①相关文献参见任晓编：《共生——上海学派的兴起》，上海：上海译文出版社2015年版；胡守钧：《国际共生论》，载《国际观察》，2012年第4期，第35—42页；金应忠：《共生性国际社会与中国的和平发展》，载《国际观察》，2012年第4期，第43—49页；苏长和：《从关系到共生——中国大国外交理论的文化和制度阐释》，载《世界经济与政治》，2016年第1期，第5—25页。 ②松浦晃一郎：《序》，载热罗姆·班德主编，周云帆译：《价值的未来》，北京：社会科学文献出版社2006年版，第1页。 ③这一概括是由以赛亚·伯林著作的主要编辑者亨利·哈代做出的，参见亨利·哈代：《编者絮语：从〈自由三论〉到〈自由论〉》，载以赛亚·伯林著，胡传胜译：《自由论》(《自由四论》扩充版)，南京：译林出版社2003年版，第2页。 ④迈克尔·莱斯诺夫著，冯克利译：《二十世纪的政治哲学家》，北京：商务印书馆2001年版，第280页。 ⑤Aileen Kelly,"A Revolutionary Without Fanaticism," in Mark Lilla,Ronald Dworkin and Robert B.Silvers,eds.,The Legacy of Isaiah Berlin,New York:New York Review Books,2001,p.20. ⑥罗纳德·德沃金著，冯克利译：《至上的美德——平等的理论与实践》，南京：江苏人民出版社2003年版，第141页。 ⑦转引自张芝联：《中国：对法国大革命的反思》，载联合国教科文组织《信使》，1989年第9期。 ⑧路德·J.宾克莱著，马元德等译：《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》，北京：商务印书馆1984年版，第417页。 ⑨参见弗朗西斯·福山著，黄胜强、许铭原译：《历史的终结及最后之人》，北京：中国社会科学出版社2003年版。 ⑩贾里德·费列：《美式民主在阿富汗难以实行》，载《南华早报》(香港)，2004年9月8日。 (11)让—雅克·卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，北京：商务印书馆1982年版，第70页。 (12)Ali A.Allawi,The Occupation of Iraq,New Haven:Yale University Press,2008. (13)James Dobbins,Seth G.Jones,Benjamin Runkle and Siddharth Mohandas,Occupying Iraq:A History of the Coalition Provisional Authority,Santa Monica:RAND,2009,http://www.rand.org/pubs/monographs/MG847.html，登录时间：2016年3月21日。 (14)法新社华盛顿2014年12月12日电。 (15)约翰·埃默里克·爱德华·达尔伯格—阿尔顿著，侯健、范亚峰译：《自由与权力》，南京：译林出版社2011年版，第294页。 (16)欧文·拉兹洛著，李吟波等译：《决定命运的选择》，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第76页。 (17)Francis Fukuyama,"The End of History?" The National Interest,No.16,1989,pp.3-18; Francis Fukuyama,The End of History and the Last Man,New York:The Free Press,1992. (18)Francis Fukuyama,The End of History and the Last Man,p.xii. (19)Michael Mandelbaum,The Ideas That Conquered the World:Peace,Democracy,and Free Markets in the Twenty-First Century，New York:Public Affairs，2003.关于20世纪美国“推展”民主的历程，见Tony Smith，Americas Mission:The United States and the Worldwide Struggle for Democracy in the Twentieth Century,Princeton:Princeton University Press,1994。 (20)康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，载康德著，何兆武译：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆1990年版，第22页。 (21)雅克·布道编著，万俊人、姜玲译：《建构世界共同体》，南京：凤凰出版传媒集团江苏教育出版社2006年版，第80页。 (22)黄万盛：《编者手记》，载哈佛燕京学社主编：《启蒙的反思》，南京：凤凰出版传媒集团江苏教育出版社2005年版，第1页。 (23)刘文龙、袁传伟主编：《世界文化史(近代卷)》，杭州：浙江人民出版社1999年版，第308页。 (24)刘擎：《启蒙哲学与“洞穴”政治》，载许纪霖主编：《启蒙的遗产与反思》(知识分子论丛第9辑)，南京：江苏人民出版社2009年版，第12页。 (25)卡尔·贝克尔著，何兆武译：《18世纪哲学家的天城》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第36页。 (26)卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第47页。 (27)卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第98页。 (28)欧文·拉兹洛：《决定命运的选择》，第75页。 (29)Norman Hampson,The Enlightenment:An Evaluation of Its Assumptions,Attitudes and Values,London:Penguin Books,1990,p.23. (30)Frank E.Manuel,ed.,The Enlightenment,Englewood Cliffs:Prentice-Hall,1965,p.2. (31)Frank E.Manuel,ed.,The Enlightenment,p.3. (32)Frank E.Manuel,ed.,The Enlightenment,pp.6-7. (33)让·鲁瓦：《启蒙思想与恶的问题》，载哈佛燕京学社主编：《启蒙的反思》，南京：凤凰出版传媒集团江苏教育出版社2005年版，第105页。《中国社会科学季刊》(香港)1994年夏季卷有数篇专文讨论了“进步”观念。 (34)雅克·布道编著：《建构世界共同体》，第78页。 (35)费德里科·马约尔：《前言》，载欧文·拉兹洛编，戴侃、辛未译：《多种文化的星球——联合国教科文组织国际专家小组的报告》，北京：社会科学文献出版社2001年版，第4页。 (36)欧文·拉兹洛编：《多种文化的星球——联合国教科文组织国际专家小组的报告》，第7、9页。 (37)欧文·拉兹洛编：《多种文化的星球——联合国教科文组织国际专家小组的报告》，第8页。 (38)参见哈佛燕京学社主编：《启蒙的反思》，第65—66页。 (39)Gideon Rachman,"The Ideas That Divide China and America," The Financial Times,September 29,2015. (40)辛鸣：《贡献独特 焉不自信》，载《人民日报》，2015年3月20日。 (41)参见Harry Harding,"Breaking the Impasse over Human Rights," in Ezra F.Vogel,ed.,Living with China:U.S.-China Relations in the Twenty-First Century,New York:W.W.Norton & Company,1997,p.176。 (42)参见Harry Harding,"Breaking the Impasse over Human Rights," in Ezra F.Vogel,ed.,Living with China:U.S.-China Relations in the Twenty-First Century。 (43)Cecil V.Crabb,Jr.,and Pat M.Holt,Invitation to Struggle:Congress,the President and Foreign Policy,Washington,D.C.:CQ Press,1984. (44)Edward D.Mansfield and Jack Snyder,Electing to Fight:Why Emerging Democracies Go to War,Cambridge,Mass.and London:MIT Press,2005; Jack Snyder,From Voting to Violence:Democratization and Nationalist Conflict,New York:Norton,2000. (45)Edward D.Mansfield and Jack Snyder,Electing to Fight:Why Emerging Democracies Go to War,2005. (46)以赛亚·伯林：《自由论》，第243页。 (47)以赛亚·伯林：《自由论》，第39页。 (48)以赛亚·伯林：《自由论》，第241页。 (49)以赛亚·伯林：《自由论》，第59页。 (50)以赛亚·伯林：《自由论》，第49页。 (51)以赛亚·伯林：《自由论》，第47页。 (52)以赛亚·伯林：《自由论》，第43—44页。 (53)以赛亚·伯林：《自由论》，第54页。 (54)罗纳德·德沃金：《至上的美德——平等的理论与实践》，第130—131页。 (55)Thomas Carothers,U.S.Democracy Promotion During and After Bush,Washington,D.C.:Carnegie Endowment for International Peace,2007,pp.3-4. (56)Thomas Carothers,U.S.Democracy Promotion During and After Bush,pp.3-4. (57)Robert Cooper,"Imperial Liberalism," The National Interest,No.79,2005,p.26. (58)亨利·基辛格：《世界秩序》，北京：中信出版集团股份有限公司2015年版，第180页。 (59)《秉持包容精神，就不存在“文明冲突”——习近平在联合国教科文组织总部的演讲》，载《人民日报》，2014年3月28日。 (60)习近平：《携手构建合作共赢新伙伴同心打造人类命运共同体——在第七十届联合国大会一般性辩论时的讲话》，载《人民日报》，2015年9月29日。 (61)松浦晃一郎：《序》，载热罗姆·班德主编：《价值的未来》，第1页。 (62)伯特兰·罗素著，马元德译：《西方哲学史》(下卷)，北京：商务印书馆1982年版，第40页。 (63)米歇尔·克罗齐、塞缪尔·亨廷顿、绵贯让治著，马殿军等译：《民主的危机——就民主国家的统治能力写给三边委员会的报告》，北京：求实出版社1989年版，第1页。 (64)米歇尔·克罗齐、塞缪尔·亨廷顿、绵贯让治：《民主的危机——就民主国家的统治能力写给三边委员会的报告》，第8页。 (65)参见包刚升：《民主崩溃的政治学》，北京：商务印书馆2014年版。 (66)雷迅马著，牛可译：《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》，北京：中央编译出版社2003年版，第6页。 (67)雷迅马：《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》，第63页。 (68)Frank Tachau,ed.,The Developing Nations:What Path to Modernization,New York:Harper & Row,1972,p.4. (69)诺姆·乔姆斯基著，徐海铭、季海宏译：《新自由主义和全球秩序》，南京：江苏人民出版社2000年版，第4页。 (70)Joseph E.Stiglitz,Globalization and Its Discontents，New York and London:W.W.Norton,2002. (71)苏长和：《世界秩序之争中的“一”与“和”》，载《世界经济与政治》，2015年第1期，第35—36页。 (72)维克多·马苏：《价值的灵魂》，载热罗姆·班德主编：《价值的未来》，第88页。 (73)转引自Richard Madsen and Tracy B.Strong,"Introduction:Three Forms of Ethical Pluralism," in Richard Madsen and Tracy B.Strong,eds.,The Many and the One:Religious and Secular Perspectives on Ethical Pluralism in the Modern World,Princeton and Oxford:Princeton University Press,2003,p.11。 (74)成中英：《新觉醒时代——论中国文化之再创造》，北京：中央编译出版社2014年版，第125页。 (75)成中英：《新觉醒时代——论中国文化之再创造》，第30页。标签：一元论论文; 法国启蒙运动论文; 政治文化论文; 美国政治论文; 世界政治论文; 世界历史论文; 历史政治论文; 美国社会论文; 政治论文; 民主制度论文; 美国史论文; 共生关系论文;