刘勰的“宗经”辩正，本文主要内容关键词为：宗经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.09 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2004)02-0095-06
一、“文之枢纽”的核心为“宗经”
《文心雕龙）的前五篇《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》和《辨骚》，刘勰称之为“文之枢纽”，即全书的总纲。《原道》为篇首，是因为“原道”是总纲的理论基石，“征圣”、“宗经”乃至全书的理论，都是在这基石上构筑起来的。《原道》篇提出的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[1](P20)，说明了道、圣、文三者的关系。“文”是体现“道”的，圣人之“文”深刻地阐明了“道”，而“五经”就是圣人之“文”的典型代表。因此，刘勰从“原道”出发，必然要推论出“征圣”和“宗经”。这两者的关系，《征圣》篇曰：“论文必征于圣，窥圣必宗于经”，说明了既必须“征圣”；同时又要“宗经”，两者是不可偏废的。因为在“道”与“文”之间，“圣”起着中介和桥梁的作用，所以必须要“征圣”。而从《征圣》篇来看，刘勰所“征”的“圣”，并非是“征”圣人之道，而是“征”圣人之文。所谓“征之周、孔，则文有师矣”；“若征圣立言，则文其庶矣”[1](P26)，刘勰一再强调的是“征”圣人之文。而圣人之文，自然就是儒家的经书。因此，《文心雕龙》虽分有《征圣》、《宗经》两篇，但是实际上两篇根本的，还是“宗经”的问题。正是从这个意义上，纪昀评《征圣》篇曰：“此篇却是装点门面，推到究极，仍是宗经。”[2](P37)纪昀的这一评语，虽遭致许多研究者的非议，但它是符合刘勰的原意的。
《正纬》、《辨骚》两篇则是对“宗经”的补充说明。从“宗经”的立场出发，刘勰在《正纬》篇中批评了从东汉以来盛行的以“纬”乱“经”的现象，以维护儒家圣人和经书的神圣的地位。因而，《正纬》篇的“宗经”是显而见的，如詹瑛先生认为：“在齐梁时代，纬书还流行，刘勰要从‘宗经’的观点来纠正他，所以叫‘正纬’。”[3](P95)牟世金先生也提出：“无论是正纬书之伪或论其‘有助文章’，都是为了‘宗经’。如此，《正纬》篇的‘枢纽’意义始明。”[4](P196)而对《辨骚》篇，研究者的理解则各不相同（注：研究者对《辨骚》篇的理解各不相同，有“宗经”说、“楚辞”论、“新变”说、“酌取”说、“承先启后”说、“文学总论”等等。如周振甫提出：《辨骚》“表面上是承接《宗经》辨别楚辞和经书的同异，实际是经过这种辨别来研究文学的新变，只有经过辨别才能认识它的新变，‘辨’和‘变’是结合的，而以变为主”。见《文心雕龙注释》第42页，人民文学出版社1983年版。），其中“宗经”说是一个较为典型的观点。如范文澜先生认为：“彦和以辨名篇，辨者，辨其与经义之同异，计同于风雅者四事，异乎经典者亦四事，同异既明，取舍有主。”[5](P59)刘永济先生也提出：“《辨骚》者，骚辞接轨风雅，追迹经典，则亦师圣宗经之文。”[6](P10)台湾王更生先生也持“宗经”的观点，他指出：“如果我们了解他辨骚的目的，在辨解《诗经》、《楚辞》、《汉赋》三者的承传统绪，以及《楚辞》与经典的异同以后，便知道他的目的仍然是放在‘宗经’上。”[7](P290)由此看来，《正纬》和《辨骚》两篇都是对“宗经”的补论。这样“文之枢纽”的五篇，它们各从不同方面阐发了刘勰著述《文心雕龙》的指导思想，其核心为“宗经”。
刘勰之所以将“宗经”作为“文之枢纽”的核心，是基于他对儒家经书的深刻认识。刘勰从“原道”的思想出发，认为儒家经书“莫不原道心以敷章，研神理而设教”[1](P20)，都是圣人根据自然之道的精神来著书立说的，研究深刻的道理来对人们进行教化的。因此，它们“能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”[1](P20)，在治理国家、制订常规法度中发挥巨大的作用。不仅如此，儒家经书“体要与微辞偕通，正言共精义并用，圣人文章，亦可见也”；“圣文之雅丽，固衔华而佩实者也”[1](P26)，它们是内容和形式高度统一的典范之作，因而开启和影响了后代各种文体，“可谓泰山遍雨，河润千里者也”[1](P32)。刘勰对儒家经书的这些认识，从而使“宗经”成为“文之枢纽”的核心，也成为刘勰著述《文心雕龙》的指导思想。
二、“宗经”的目的在于“为文”
刘勰在《文心雕龙》中的“宗经”是显然易见的，他大张旗鼓地高举起“宗经”的旗帜，把儒家的经书尊奉为“道”的最完美的体现。然而，刘勰的“宗经”并非是宣扬儒家社会政治之道，其目的还是在于“为文”。
刘勰著述《文心雕龙》，根本目的是要解决“为文之用心”的问题，即探讨文章写作和文学创作的基本规律和基本特点。为了研究“为文”的问题，刘勰不得不借助于在意识形态领域占有统治地位的儒家圣人和儒家经书来提出自己的文学思想和文学主张。从《征圣》和《宗经》两篇来看，刘勰提出了这样几个问题：第一，文章、文学在社会生活中具有广泛作用；第二，内容与形式的完美统一；第三，针砭文坛时弊。由此看来，刘勰的“征圣”是“征”圣人立言之法；“宗经”是“宗”“衔华而佩实”的儒家经书。由“征圣”、“宗经”，刘勰提出了为文之本在于师法儒家经书的观点。
应该指出的是，在《征圣》、《宗经》篇中，刘勰对儒家的经书予以了极高的评价，但这些评价却是失之偏颇的。事实上儒家的“五经”，并非如刘勰所大加赞誉的那样，它们既有精华，又有糟粕，应具体分析，分别对待。如《宗经》篇评《易经》，“《易》惟谈天，入神致用”，《易经》谈宇宙事物的道理精深微妙，并能在实际中运用。《易经》以六十四卦来象征宇宙事物，它带有科学性的一面，同时又具有浓厚的神秘和迷信的色彩。又如对《诗经》，《宗经》篇评曰：“《诗》主言志，诂训同《书》。”“《诗》主言志”，说明刘勰沿用并主张传统的“诗言志”说，但《诗经》中并非都是“言志”的。如《诗经》中“颂”的部分，只是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”而已。另外，就我国古代文体发展来看，儒家的“五经”影响了后代各种文体的发展，这是有一定的道理的。然而把“五经”说成是所有文体的渊源，效法“五经”如开矿炼铜、煮海为盐，可以取之不尽、用之不竭，这就把文体之“流”当作“源”了。刘勰对儒家经书的这些评论，一方面自然是出于“宗经”的思想；而另一方面，刘勰也是为了“为文”的目的。他必须把“五经”捧得至高无上，“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”；“渊哉铄乎，群言之祖”[1](P32）。惟如此.才能足以证明其“宗经”的正确。
刘勰的“宗经”思想有其历史的来源，荀子和扬雄有关明道、征圣、宗经的理论，影响了刘勰的“宗经”。然而刘勰的“宗经”与荀子、扬雄的在理论内涵和实际目的上又有所不同。在我国历史上较早明确提出征圣、宗经的是荀子。荀子理论中有一著名的命题“性恶”论，即“人之性恶，其善伪也”，荀子认为，人先天的本性是恶的，但是通过后天的环境影响、长期的教育和学习，这种“伪”即人为的熏陶和培养，就能使人的本性由“恶”而改变为“善”。在后天的教育和学习中，荀子特别注重征圣、宗经的作用。《劝学》篇就要求人们学习记载“先王之遗言”的经典，因此荀子对“五经”作了极高的评价：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”与荀子的理论有所不同，扬雄认为“道”是人类社会生活中最高的范畴，是至高无上的宇宙本体“玄”的社会表现。“道”是通过圣人之言来传达的，而圣人之言的精华，集中体现在“五经”之中。因此，扬雄对“五经”也予以了高度的评价，《法言·寡见》篇曰：“或问‘五经’有辩乎？曰：为‘五经’为辩。说经者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》，舍斯，辩小矣。”[8]并且，扬雄进而认为孔子之道是评判一切是非的标准：“或曰：‘焉知是而习之？’曰：‘视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。”[8]这样，扬雄从认识论和政治学的角度高度评价了儒家圣人和儒家经书。与他们相比较，刘勰《文心雕龙》中的原道、征圣、宗经是真正从“为文”的角度提出来的，因而他所强调的并非是儒家之道，而是儒家之文。刘勰就是要借助于“征圣”、“宗经”来提出自己的文学思想和文学主张。纪昀评《征圣》篇为“装点门面”[2](P37)，牟世金先生进一步指出：“刘勰的‘征圣’、‘宗经’，就都可谓之‘装点门面’了。”[4](P173)“装点门面”四字，正揭示出刘勰的“宗经”只是一种手段而已。
当然，说刘勰的“宗经”是“装点门面”，这并不意味着刘勰对儒家的不敬，更不是予以否定。问题是刘勰“宗经”的用意和目的既在“为文”上，那么他为何要以“宗经”来“装点门面”呢？因为自汉武帝时期提出的“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家成为意识形态领域中的统治思想之后，儒家及其经典便成为人们一切言行的准则和规范，成为思想文化的一种指导原则。虽然魏晋时期儒道受到了前所未有的冲击，但其地位和影响是根深蒂固的。特别是进入南朝以后，儒学开始复苏，约从刘宋开始，经南齐萧子良的提倡，一度呈现出“朝廷仰其风，胄子观其则，由是家寻孔教，人诵儒书，执卷欣欣，此焉弥盛”的景象[9](P686)，儒学又为人们所重视。加之刘勰本人深受儒道浸染，对孔子及其儒家经书赞誉为“自有生人以来，未有如夫子者也”[1](P410)，“性灵熔匠，文章奥府”[1](P32)。这使得刘勰在《文心雕龙》中研究“为文”的问题时，他也需要借助儒道的权威性，以使自己的理论具有合法性，从而能在文坛占有一席之地。尤其对刘勰这样出身庶族，又毫无任何社会地位和背景的一介书生来说，这一点又显得尤为重要。《文心雕龙》成书后尚且要“欲取定于沈约”，那么刘勰自己的一套有关“为文”的理论，怎能不以儒家的“征圣”、“宗经”来“装点门面”呢！这一情况从我国文学批评史上来看，不仅刘勰是如此，而且其他的文学批评家也同样存在，正如清代袁枚在《答友人论文第二书》中所指出的：“三代后圣人不生，文之与道离也九矣。然文人学士必有所挟持以占地步，故一则曰明道，再则曰明道，直是文章家习气如此。而推究作者之心，都是道其所道，未必果文王、周公、孔子之道也。”袁枚的这一看法，是一针见血的。如果说《征圣》、《宗经》两篇，刘勰的“宗经”还是名符其实的“宗经”的话，那么《正纬》和《辨骚》两篇就很难用“宗经”所能概括了。
三、《正纬》篇的“有助文章”
刘勰在《文心雕龙》中的“宗经”，强调了为文必须师法于儒家的经书。而《正纬》篇则是刘勰“按经验纬”，指出纬书有四“伪”。并且刘勰力辨谶纬非孔子所撰，他征引东汉桓谭等人之论，以证己见。“纬”是相对于“经”来说的，儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、《孝经》都有纬书，总称七纬。纬书中还有《论语》、《河图》、《洛书》等一类的书籍。纬书虽然是配经的，但董仲舒等人为宣扬“天人感应”、“君权神授”等，将诡秘的图谶与六经的经义穿凿附会起来，从而形成谶纬之说。于是“谶”与“纬”往往可以互称，而“谶纬”，或称“图纬”、“纬候”，又是指记有大量图谶的纬书。刘勰认为这种专讲瑞应灾异的书，不是儒家的经书，必须要加以辨正、纠正，以免以“纬”乱“经”。因此《正纬》篇表现了刘勰的“宗经”思想，或者说《正纬》篇是对《宗经》篇的补论，这一点是毫无疑问的。然而，如果在《正纬》篇中，刘勰仅仅是“按经验纬”，揭露纬书的“乖道谬典”的话，那么《正纬》篇也就失去了其意义。《正纬》篇在《文心雕龙》中作为独立的一篇，其主旨在于刘勰通过“正纬”，在说明纬书“无益经典”的同时，指出其“有助文章”，这正是《正纬》篇作为“文之枢纽”之一的意义，即“酌乎纬”[1](P410)。
那么，“乖道谬典”的谶纬为何能“有助文章”呢？刘勰指出的“事丰奇伟，辞富膏腴”[1](P39)，从“事丰”和“辞富”两个方面肯定了谶纬在叙事写物上对文章写作和文学创作是极为有益的。具体来说，关于“事丰”，纬书中记载有“牺、农、轩、皞之源，山渎钟律之要”等神话故事、历史传说、地理知识、天文历数[1](P39)，这些记载事迹丰富奇特。从文学的角度看，它们实际上就是一种神话故事，作者充分运用想像、虚构和夸张，把我国上古时期传说中的帝王描绘成他们理想中的人物。并且，纬书中的神话故事，也不限于对古代帝王和圣人贤者的描写上，它所涉及的范围和所表现的内容相当广泛，如有描写西王母故事的，有讲述大人国故事的等等，这些故事想像丰富奇特，细节描写生动，语言形象精炼。纬书将神话故事与我国上古历史揉和起来，加工创造为一个丰富多样的故事宝库。纬书中还有“山渎钟律”即记载山水、音律的。纬书中的《遁甲开山图》、《河图·括地象》及《古岳渎经》等，就有对山川地理的描述，如《河图·括地象》载：“昆仑者，地之中也，地下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川，孔穴相通。”[10](P1091)作者将昆仑山描绘得巍峨挺拔、雄伟壮观。又如《河图·始开图》：“黄河出昆仑东北角刚山东，自北行千里，折西行于蒲山。南流千里，至文山。东流千里，至秦泽。西流千里，至潘泽陵门。东北流千里，至华山之阴。东南流千里，至下津。然河水九曲，其长千里，入渤海。”[10](P1106)这些对黄河地理形势的描写，气势磅礴，一泻千里，宛然如在目前。关于“辞富”，刘勰则举例为：“白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞”[1](P39)，“白鱼赤乌”，指周武王的故事，《史记·周本纪》中原有记载，后《尚书·中候》曰：“周武王渡于孟津中流，白鱼跃入于王舟，王俯取鱼，鱼长三尺，赤文有字，题曰：下援右。曰：姬发遵昌。王燔以告天，有火自天，流为赤乌。”[10](P413)而“黄银紫玉”，《礼·斗威仪》载：“君乘金而王，则黄银见。”“君乘金而王，则紫玉见于深山。”[10](P522)这些“白鱼”、“赤乌”、“黄银”、“紫玉”等，都是帝王即位的瑞兆，或是仁政德至的象征。纬书的作者在记述祥瑞符应时，用词繁富华丽，色彩鲜艳多姿，极尽铺陈罗列之能事。不仅如此，谶纬在叙事写物时，还大量地运用比兴、夸张，在句子形式上还有骈丽工整的句式，这样纬书的辞语就有了文学语言的特点。谶纬的“事丰”、“辞富”构成了“纬”与“经”完全不同的“经正纬奇”[1](P39)。谶纬之所以能“有助文章”，就在于其“事丰奇伟，辞富膏腴”，而文学家们可以从纬书中摭取丰富奇特的“事”与绚丽生动的“辞”，运用于自己的文学创作中。可见，刘勰正是从题材内容和语言表达两个方面，肯定了谶纬对于文章写作和文学创作的意义。
谶纬的“有助文章”，刘勰的这一认识不仅是出于其“为文”而提出的，而且也是对谶纬对汉魏六朝文学创作影响的一个总结。关于谶纬对汉魏六朝文学创作的影响，在李善的《文选》注中得到了充分的反映。李善在《文选》注中，对这一时期文学作品征引纬书的情况，一一加以注明。通过李善的这些注，我们可以看到，纬书对当时文学创作的影响是非常普遍的，这些文学作品所征引的纬书有七十多种，征引纬书达数百条之多，涉及诗、赋、文等多种文体。这一时期著名的文学家，如扬雄、班固、张衡、王粲、曹丕、曹植、嵇康、潘岳、左思、张华、陆机、谢灵运、沈约、任昉、刘孝标等等，在他们的作品中，都存在引用纬书的现象。对此在李善的《文选》注中，都一一予以注明。如潘岳《西征赋》：“自开辟而未闻，匠人劳而弗图。”李善注：“《尚书考灵耀》曰：‘天地开辟，劳而不图。’”[11](P208)左思《蜀都赋》：“远则岷山之精，上为井络。天帝运期而会昌，景福肸饗而兴作。”李善注：“《河图括地象》曰：岷山之地，上为井络。帝以会昌，神以建福。”[11](P92)陆机《文赋》：“及其六情底滞，志往神留。”李善注：“《春秋演孔图》曰：‘诗含五际六情。’”[11](P356)对于谶纬对创作的影响，西晋挚虞也曾指出：“图谶之属，虽非正文之制，然以其纵横有义，反覆成章。”此外，谶纬还影响到文学创作的题材内容，魏晋时期出现的神异志怪小说和游仙诗，都是与谶纬有关的。事实上，刘勰自己著述《文心雕龙》也同样有谶纬的影响。如《原道》篇刘勰在谈到人文的发展时，也认为“若乃河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之，亦神理也”[1](P20)。“丹文绿牒”，即出自《尚书·中候》：“河出龙图，赤文绿字，以授轩辕。”[10](P400)《封禅》篇刘勰还引《绿图》、《丹书》、《乐纬》之语，如“《绿图》曰：‘潬潬
，棼棼雉雉，万物尽化。’言至德所被也。《丹书》曰：‘义胜欲则从，欲胜义则凶。’戒慎之至也。”[1](P194)刘勰对诗的定义：“诗者，持也，持人情性。”[1] (P54)也是采用了《诗·含神雾》中的“诗者，持也”的说法[1](P464)。刘勰注意到了这一时期许多作家在文学创作中受到谶纬的影响，因而他认为“后来辞人，采摭英华”[1](P39)。正是由于认识到谶纬的“有助文章”，对文学创作的意义，因此刘勰提出对于谶纬应该是“芟夷谲诡，糅其雕蔚”[1](P39)，《正纬》篇“赞曰”的最后两句，正揭示出《正纬》篇作为“文之枢纽”意义的“酌乎纬”的篇旨。
刘勰提出的“无益经典而有助文章”，从“宗经”的角度看，刘勰是一定要批判以“纬”乱“经”的，指出纬书对于经书的危害，这表现出刘勰的“宗经”思想。而由“无益经典”，刘勰必将进一步落实到“有助文章”。因为从探讨“为文”的问题上，刘勰仅仅指出纬书的“无益经典”是毫无意义的，他必然要指出谶纬对“为文”的意义，即“有助文章”。因此，刘勰的“正纬”，既要“正”谶纬的“乖道谬典”、“无益经典”，又要“正”其“有助文章”、“糅其雕蔚”。如果将《正纬》篇只是理解为“宗经”，而认为它与文学的关系不大的话，那么这只是看到了刘勰“正纬”的表面现象，而未能揭示出其真正的内涵。清代纪昀评《正纬》篇曰：“此在后世为不足辨论之事（注：陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》：“刘勰为了‘征圣’、‘宗经’，特写这篇说明纬书是伪造的。”“本篇和文学关系不大，但在学术思想上，刘勰在桓谭等人之后对谶纬的荒谬作一系统的总结。”见《文心雕龙译注》，齐鲁书社1988年版。），而在当日则为特识。康成千古通儒，尚不免以纬注经，无论文士也。”对“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章”，纪昀又评道：“至今引用不废，为此故也。”[2]纪昀的这些评语，对于我们认识《正纬》篇是有启发意义的。
四、《辨骚》篇的“自铸伟辞”
同《正纬》篇一样，《辨骚》篇也体现出了刘勰的“宗经”思想。刘勰对于屈原作品的“四同”予以了肯定，“论其典诰则如彼”、“取熔经意”。而否定了其“四异”，“语其夸诞如此”、“乃《雅》、《颂》之博徒”[1](P45)。因此许多研究者认为，《辨骚》篇的主旨为“宗经”（注：《辨骚》篇的主旨为“宗经”，这是《辨骚》篇研究中较为典型的一个理论，许多研究专家都曾提出过这一观点。例如，范文澜先生认为：“彦和以辨名篇，辨者，辨其与经义之同异，计同于风雅者四事，异乎经典者亦四事，同异既明，取舍有主。”见《文心雕龙注》第59页，人民文学出版社1978年版。刘永济先生也曾提出：“《辨骚》者，骚辞接轨风雅，追迹经典，则亦师圣宗经之文。”见《文心雕龙校释》第10页，中华书局1980年版。台湾王更生先生也持“宗经”的观点，他说：“如果我们了解他辨骚的目的，在辨解《诗经》、《楚辞》、《汉赋》三者的承传统绪，以及《楚辞》与经典的异同以后，便知道他的目的仍然是放在‘宗经’上。”见《文心雕龙研究》第290页，台湾文史哲出版社1989年版。）。《辨骚》篇体现了刘勰的“宗经”思想，但《辨骚》篇的主旨并非在于“宗经”。与《正纬》篇相比较，刘勰在《正纬》篇中还只是提出了谶纬的“有助文章”，而《辨骚》篇则更进一步通过辨析屈原的作品，借此来提出自己的文学思想，而且这些文学思想对《文心雕龙》全书又具有“枢纽”的意义。
首先，刘勰对不同于经典的屈原作品作了高度的评价，“虽取熔经意，亦自铸伟辞”[1](P46)。屈原作品的内容是取法于经典，而文辞上则又创造了雄伟的文采。正是这两者的结合，使得屈原的《离骚》、《九章》、《九歌》等作品，“故能气往轹古，辞来切今。惊采绝艳，难与并能矣”[1](P45)。刘勰对屈原作品的这些评价，是来自于屈原的作品既“取熔经意”，又“自铸伟辞”。而两者之中，假设屈原作品仅仅是“取熔经意”的话，那么它充其量不过是《风》、《雅》的翻版和附声，其地位和影响绝不能“轹古”、“切今”。而恰恰是屈原的“自铸伟辞”，使其作品能“惊采绝艳，难与并能”。从这个意义上讲，刘勰指出屈原作品的“四异”，非但没有否定之意，反而予以了高度赞赏，所谓“金相玉式，艳溢锱毫”[1](P45)。其次，屈原作品“自铸伟辞”，说明了楚辞的新变和发展。而刘勰对此予以高度评价的同时，也正体现出刘勰通变的文学发展观，即“变乎骚”[1](P411)。在《变骚》篇的开篇，刘勰就指出楚辞是文学新变的产物，其曰：“自《风》、《雅》寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！”[1](P45)楚辞是继《诗经》而起的“奇文”。所谓“奇文”，主要是楚辞在两个方面显示了文学的新变：一方面是“酌于新声”[1](P265)，在形式上是创新的，“屈平联藻于日月，宋玉交采于风云，观其艳说，则笼罩《雅》、《颂》，故知
晔之奇意，出乎纵横之诡俗也”[1](P365)；另一方面是“饮不竭之源”[1](P265)，在反映生活、抒发情感方面也有新意，“其叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆怏而难怀；论山水，则循声而得貌；言节候，则披文而见时”[1](P46)。而楚辞的新变正是继承与革新的结果，“固知《楚辞》者，体慢于三代，而风杂于战国”[1](P45)。这样楚辞是继承《诗经》的传统，又受当时时代风气影响有所创新而产生的。这种新变使屈原作品“气往轹古”、“笼罩《雅》、《颂》”，又能加惠于后来辞人，“衣被词人，非一代也”[1](P46)。
最后，刘勰通过辨析屈原作品及后人学习楚辞的偏颇后，提出其重要的文学思想，即“酌奇而不失其真，玩华而不坠其实”[1](P46)。刘勰认为，文学创作在酌取新奇时不要失掉雅正，在修饰文辞时不要忽略内容。即要求文学作品除了做到思想正确、内容真实以外，还要重视艺术上的想像丰富、形象生动、语言华美，而且这两者必须结合在一起。值得我们注意的是，刘勰在此提出的“酌奇而不失其真，玩华而不坠其实”，不只是对楚辞创作上的总结，也不仅仅是思想和言辞、内容和形式的问题，应该说它概括了更为广泛的关于文学特征、艺术规律、创作方法等理论问题。从刘勰在《征圣》篇中提出“志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣”这一创作原则，到《辨骚》篇具体辨析屈原作品，从而提出“奇”与“真”、“华”与“实”的融合统一的问题。作为“文之枢纽”，这一思想直接影响了刘勰在《神思》、《体性》、《风骨》、《情采》等篇对创作理论问题的研究，以及在文体论中对作家作品的评论。此外，“奇”与“真”、“华”与“实”的提出，说明刘勰认识或猜测到这是文学创作中的一对的矛盾。在“奇”与“真”、“华”与“实”矛盾双方的相互关系上，刘勰以“唯务折衷”作为认识方法，以朴素的对立统一的观点强调其同一性，强调两者的相互依存和不可偏废，这使他对文学问题的研究和论述就比较辩证、全面。因此在《辨骚》篇中，刘勰从对屈原作品的评论“取熔经意”、“自铸伟辞”，到提出“酌奇而不失其真，玩华而不坠其实”，由此表现出刘勰的一个重要的文学思想。
《辨骚》篇里刘勰对“四同”、“四异”的分析、对屈原作品的评论，以及提出“奇”与“真”、“华”与“实”结合的文学思想，这些内容是“宗经”说所难以概括的。如果说刘勰的“辨骚”体现了其“宗经”思想，这是显而易见的。然而说《辨骚》篇的主旨为“宗经”，这也就失去了《辨骚》篇作为“文之枢纽”的意义。因此《辨骚》篇刘勰所提出的问题，并不在于“宗经”，而都是基于“为文”上的，并且这一“文”还不是广义的文化、文章之“文”，而是真正意义上以楚辞为代表的“文学”。
综上所述，刘勰的“宗经”是从“为文”的角度提出来的，从《征圣》、《宗经》到《正纬》、《辨骚》，刘勰以“宗经”来提出自己的文学思想和文学主张。“宗经”的提出，表明了刘勰对儒家的尊崇，但刘勰“宗经”的真正目的在于“言为文之用心”，这是我们必须要加以辩正的。
收稿日期：2003-08-29