实践美学和实践唯物主义，本文主要内容关键词为：唯物主义论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【分类号】B83 【文献标识码】A 【文章编号】1001-2435(1999)01-0007-12
在本世纪五六十年代的美学大讨论中涌现出一种新的美学理论，逐渐蔚成洋洋壮观。我在《为建立实践观点美学体系而努力——初读李泽厚的〈美学论集〉》[1]一文中把它概括为“实践观点美学学派”以及“实践观点美学体系”，亦可简称之曰“实践美学”。
实践美学不仅在美学界自成一家，它的基本观点及其哲学性的阐发，它所提出的哲学依据等等都具有相当普遍的哲学意义，对哲学学科形成巨大的“冲击波”；由此延伸开去，对其他社会科学也会发挥广泛的影响力。
一、关于美学学科的哲学依据
实践美学起初的重要标帜是强调以马克思主义的实践观点作为理论基础。它的美论，美感论，艺术论，都是从人类社会实践出发引申推导出来。比如说，由于人类社会实践作用于自然——首要的和根本的是物质性生产劳动实践作用于自然，才产生了“人化了的自然界”；在这一基础上，才有美的产生。同样是由于实践作用下的“人化了的自然界”的客观存在，人的审美感觉才得以产生出来，或者得以发展起来。还有美的客观社会性和具体形象性，美感的矛盾二重性等等，都是奠基于马克思主义的“实践观点”之上。
随着学术研究的深化，实践美学又提出实践论和历史唯物论的二位一体化作为美学学科的理论基石。意谓两者互相界定、互相渗透、互相制约，以防止和避免滑向唯心论、宿命论、经济决定论、庸俗社会学等等。因为所谓“实践”，即是一定历史发展阶段的客观性的人类历史活动，这样来理解才能避免将认识等同于实践；所谓“历史”，即是人类社会实践的发展史，这样来理解才能突现人类的主体能动性，不至于陷入命定论之类。这就涉及到对马克思主义哲学的根本性的理解。马克思主义哲学的总体构成、基本精神、核心理论究竟应该如何来理解？
我们的传统解释是把它划分为辩证唯物主义和历史唯物主义两大块，并且说后者是前者的推广应用，意味着先有了辩证唯物主义然后把它推广应用到历史领域就又有了历史唯物主义。基本上是由前苏联“引进”的这种认识是否切合马克思主义哲学的原貌原意，实在是很值得怀疑。
表明马克思从唯心主义彻底转变到唯物主义的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》提出的是武器的批判、革命理论和革命实践相统一一类的问题；《关于费尔巴哈的提纲》被恩格斯称作“非常宝贵的”“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，简赅凝炼而又集中地论证了实践观点的大纲；马恩合著的《德意志意识形态》系统而又明确地阐述了历史唯物主义的基本原理；恩格斯《在马克思墓前的讲话》中概括马克思一生中的两个最伟大的发现，一是人类历史的发展规律，一是剩余价值……从这些历史事实可以引出好多新的认识：
第一，马克思主义的诞生是以实践观点和唯物史观的创立作为最重要的标帜，而且这是“实践唯物主义”和旧唯物主义的根本区别之所在；第二，实践观点和唯物史观是马克思主义哲学的理论核心，任何偏离和误读都不符合其基本精神；第三，“历史事实”表明显然不是先有辩证唯物主义再有历史唯物主义而后者只是前者的推广应用，而且，“这个由一整块钢铁铸成的马克思主义哲学”也不允许作这样的机械的分割。
实践美学主张实践论和唯物史观二位一体化作为美学研究的理论基石，应该说是切合马克思主义哲学的精神实质的，对于准确地深刻地理解和把握实践唯物主义的精髓应该说是大有裨益的。
实践美学认为，历史唯物论为社会实践概念规定了历史具体内容，它一方面更加强调实践的客观物质性和历史具体性，一方面更加强调实践的积极能动性和改变世界的作用。离开历史唯物论谈实践，那么，就会或者把实践变成动物本能式的活动，于是人的认识被等同于动物感知，社会人被还原为自然人，从而通向庸俗唯物论；或者把实践变成缺乏客观历史规定性的精神力量，于是实践的能动性被归结为意识的能动性，人类历史变成客观精神或主观精神的发展史，从而通向客观唯心论或主观唯心论。同样地，实践论也制约着历史唯物论的具体内涵。离开了实践论，历史唯物论就会或者变成某种社会序列的客观主义的公式叙述，或者变成主观思想或客观精神的自我异化。
实践美学的这些诠释，不能不说是大有助于澄清一些糊涂观念，救正传统理解中的某些偏颇，为深入领会“实践唯物主义”作出了有益的奉献。
二、关于马克思《1844年经济学—哲学手稿》
在我国各个学术领域，首先是美学界较早地关注马克思的《1844年经济学—哲学手稿》，并且深入开掘其丰厚的意蕴。在美学界，是朱光潜先生、李泽厚先生最早地运用实践观点从事学科研究。他们对马克思主义的实践观点、人化的自然、人的本质力量的对象化等等作出了精深独到的诠释，而且两人的诠释在大的原则上基本可通，尽管他们开始解析之时的侧重点有所不同，引申发挥起来差距越拉越大，以致推导出迥然相异的美学观。如今哲学界乃至整个学术界对马克思的这一《手稿》颇为重视并且持续展开广泛深入的研讨，恐怕不能不说是在很大的程度上得益于美学的“发现”、美学的“启示”。但是，对《手稿》性质的认识仍旧很不一致，甚至有的径直把它说成是“唯心主义”的。
《1844年经济学—哲学手稿》中人化自然、人的本质力量的对象化、人的自由自觉的类特性、人和动物的区别等思想究竟是“唯心主义”的还是“马克思主义”的？比照马克思、恩格斯后来的“成熟”著作，其实这一问题不难判明。
《资本论》中说：“动物和植物通常被看作自然的产物，实际上它们不仅可能是上年度劳动的产品，而且它们现在的形式也是经过许多世代、在人的控制下、借助人的劳动不断发生变化的产物。”[2](p206)显然这跟人化的自然的思想是一脉相承的。《资本论》还说劳动物化了、对象被加工了[2](p205)，《自然辩证法》讲人的思维之最本质的和最密切的基础恰恰是人的活动所引起的自然界的变化而非单独是自然界本身，并且人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的……[3](p192)，所有这些，不是都同人化自然的思想息息相通么？
再一个“历史事实”就是，写于1843年年底至1844年1月的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》被称做马克思主义的诞生地，“表明他已经彻底完成从唯心主义向唯物主义，从革命民主主义向共产主义的转变”[4](p715)，而写于1844年4月至8月的《经济学——哲学手稿》反而退回到唯心主义那儿去了，这怎么能够讲得通呢？
在概念的运用上，词句、语言的表述上，马克思后来的著作同《手稿》确有差异，但其基本思想、精神实质是前后相贯的。这是一个方面。另一方面，历史上也常见这样的情形：一位思想家，他青年时代的思想极为活跃，包容的范围极广，内涵极丰。后来由于研究重心的转移或者革命斗争的需要，其中有些方面大大张扬，有些方面则未及展开、发挥甚至未再提起。以上两个方面都提醒我们要充分重视马克思的早期著作并努力发掘其内在深藏的丰厚的意蕴。
实践美学学派反复申说《手稿》对于美学研究的重要意义，对其中的许多重要思想进行了深入的研讨和精辟的阐发，不仅将美学研究大幅度地推向前进，而且具有深刻普遍的哲学人类学意义，随着科学的发展，它的积极效应必将日益显露出来。
三、关于“自然的人化”
实践美学一直肯定地认为马克思关于“人化了的自然界”的思想是属于马克思主义的，所谓“自然的人化”不过是它的另一种表述。这一学派还从马克思后来的著作中寻绎大量例证证明马克思的这一思想是前后相贯、一脉相承的。
沿着“人化了的自然界”的思路继续深入研究，实践美学学派进而提出两个极具特色的重要主张。
第一，主体自然的人化，而且把它区分为两个方面：一是主体的外在自然的人化（包括人体、人脑、人的感官等等），二是主体的内在自然的人化（诸如人的感觉、思维、情感以至于整个文化——心理结构）。这两个方面既相联结又相区别；而主体自然的人化和客体自然的人化从根本上彼此呼应，在总体上同步发生。从发生学的角度来讲，两者则又是同源同根：都是根源于人类社会实践，首先是客观物质性的生产劳动实践。
第二，自然的深层二重化——在人类实践的作用下，原来与人无关的自然被化分为二：一是仍旧与人无关的生糙的自然，二是与人相关的人化了的自然。这是自然的初级二重化。只有人化了的自然才是人的实践的对象和认识的对象，因而也是美学研究的前提和基础；但是又不能把它定义为美、视同为美。人化的自然同人结成多种多样的关系，其初最重要的是实用功利关系和道德象征关系，于是人化的自然又被化分为二：于人有利有害的自然和作为道德象征的自然。这是自然的较深一层的二重化。这种人化的自然向人呈露的是利害关系或者比德意义，仍无美丑可言。再深化一步，自然的实用内涵和比德意义淡化下来、潜伏下来却又积淀于自然物的形式之中，单是物的形式本身即具有相对独立的意味而引起人的愉悦之感。这是自然的更深层次的人化，这时候它才同人类结成了“审美关系”。
基于对“自然的人化”思想富有创造性的诠解，实践美学比较圆满地阐释了美和审美的产生，颇有说服力地回答“美是什么”的重大问题，它对深化美学探索的效用是显而易见的。除此之外，实践美学的诠解更有进一步的普遍性的意义。
首先，实践美学强调“人化的自然”是一个极为深刻的哲学、人类学命题，具有丰厚充盈的哲学人类学内涵和极其广阔的哲学人类学意义。不但是人类实践直接改造过的自然被看作人化了的自然，而且是说由于实践的作用及其“泛化”功能，人类生活于其中的、与人相关的整个自然界同人的关系发生了根本性的、历史性的变化，整个自然界都化成了“人化了的自然界”。这样说来，人类的实践和认识的一切对象，哲学和一切社会科学的对象，都是经过人化了的。这一认识无疑会对哲学社会科学的研究产生极其重要的影响。
其次，实践美学又十分重视“主体自然的人化”，并且在马克思的重要著作中寻绎其前后一贯性。比如《手稿》和《资本论》中的下面两段话即足以为证：
……不仅是五官感觉，而且所谓的精神感觉、实践感觉（意志、爱等等）——总之，人的感觉、感觉的人类性——都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。[5](p79)
劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。……当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。[2](p205)
上面两段话的基本精神显然是相吻相印、彼此呼应的。推论下来，人类自身的自然，包括人的身体和诸器官，人的感官及其官能，人的大脑及其功用，人的精神感觉、实践感觉等等，都由于“人化”而成为“人类性”的。
“物种进化论”从根本上解决了人类的生物学起源问题，“劳动创造了人”的学说进一步地解答了进化途程中的要害环节及其杠杆作用；主体自然的人化说将两者联系起来，从生物学与社会学的结合上给出了具体的阐释。而且将主体自然的人化剖析为外在自然的人化和内在自然的人化两个方面，研究日趋深入细致并富启发性。而且它还启发人们加强主体自身的研究，注重人的内在的情感、智力的人化的探索，文化——心理结构的深层的解析，蕴涵着许多值得深思的新课题。
再次，实践美学还对自然的人化思想的蕴涵向纵深开掘，引申发挥，提出自然的深层二重化的问题。这样的开掘和阐释较前有所深化和推进，因而无论是对美学研究还是对哲学研究的深化、推进都提供了某种助力。
由此又可引出新的启示：自然同人结成多种多样的关系；要在实践的基础上深入研讨那多种多样的关系，以促进科学认识的不断的发展和进步。
四、关于两个“尺度”的统一
实践美学学派服膺马克思的《1844年经济学—哲学手稿》的以下提法：“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体。”[5](p50-51)实践美学把“任何物种的尺度”诠释为客体世界的尺度即规律性，把“内在固有的尺度”诠释为人的内在尺度即目的性；于是，“美的规律”体现着两个“尺度”的统一，即合规律性与合目的性的统一，两者统一即是哲学所讲的“自由”、“自觉”；因而，美的特性对象化了人的自由自觉的类的特性。
联系马克思所说：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”[5](p50)实践美学认为自由自觉的特性以及作为这种特性对象化的美的创造是人同动物的根本区别所在。
实践美学认为美学研究的目的是提高人们的自觉认识，进而通向实践。经由人类实践活动，促使客体自然的人化和主体自然的人化。关于客体自然的人化，它所强调的是合规律性与合目的性的统一，高扬人类实践的自由自觉的特性；关于主体自然的人化，它一方面注重人的外在自然的人化，注重“人通过人的劳动的诞生”，一方面更加关心人的内在自然的人化，因而提出建立人的“新感性”的问题，落脚于充实、丰富、改造人的“文化——心理结构”。
实践美学对于两个“尺度”的解说以及相关的阐述除了美学本身的意义之外，还给人以多重的启迪。
第一，促使人们更加深入地认识人类实践的本性。强调实践的合规律性与合目的性的统一，也就有利于提高实践的自觉度和成功率。甚至今天所讲的环境保护、生态平衡等等也是它的题中应有之义，因为从自然、历史进化的长河来看，只有人与环境的协调发展才是既合乎规律又符合目的的，这样才能不违背人类的长远利益；某些急功近利的、一味追求短期效应的行为，比如砍伐森林、填海造田之类，既有悖于自然规律，也违谬于人类生存发展的根本目的。
第二，促使人们更加切实地把握人类自身的本质。既然自由自觉的活动恰恰是人的类的特性，既然这是人同动物的本质区别，人类就应该自由自觉地高扬自己的自由自觉的类的特性，自由自觉地改善自己的命运。这也是两个“尺度”相统一的题中应有之义。
第三，实践美学学派主张学科研究落脚于充实、丰富、改造人的文化—心理结构，进而通向实践环节，恰好吻合于《关于费尔巴哈的提纲》所说：哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[47](p19)从实践美学的具体论证来看，这里的“改变世界”实际上应该是既包括改变客观世界，又包括改变主观世界，即客体自然的人化和主体自然的人化同步进行，协调发展。
五、关于“积淀”说
实践美学提出了著名的积淀说，其初主要是指人的审美经验的积淀，其后又进而发挥，更多地论说人的文化—心理结构是长期的历史积淀的伟大成果；近年来实践美学又吸收、改制皮亚杰关于认识发生的“双向建构论”，针对机械消极的反映论作出一些新的阐释。
我们的哲学教科书讲到反映论，开始的时候总是强调我们所讲的是能动的、革命的反映论，可惜它们仅只限于抽象的肯定，在具体的论述中却把人的大脑当成一块“白板”，都是说由外界刺激而引起感官、大脑的反应，借用皮亚杰的说法，这就是单向式的“刺激
反应”式（以公式SR表示），实质上难免笼罩上消极被动的机械呆板的反映论的阴影，最后终于回复到旧唯物主义的机械反映论那里去。
皮亚杰认为人脑对刺激的反应实际是双向性的“刺激反应”式，意思是经由人脑的同化、顺应作用，将外界的刺激或者同化、纳入于原有的经验图式，或者顺应它而调整、充实原有的经验图式，所以人脑的反应实际是一种双向建构，写作公式应为SR或S(AT)R。实践美学加以借鉴将其应用于审美反映论，单是这一点就可以充实、完善辩证的反映论，大有利于救正机械反映论的偏颇。
实践美学又对皮亚杰的双向建构说进行改制，使之奠基于坚实的实践基础之上：根本上是由于人类社会实践的作用，人脑才有这样的功能，才有这样的双向建构。实践美学的这种借鉴吸收、改制转换，可以说是一方面坚持了实践唯物主义一方面又有所发展和前进。
由积淀说进而引申发挥，实践美学又提出了“审美悟性”说：由于理性向感性的积淀，由于意识向无意识的积淀，由于各种积淀而产生的人脑功能的自动化，成就了审美欣赏的特殊性能——审美悟性；它是感性与理性的有机化合，它是理性功能化的感性和感性形态化的理性的辩证的交融统一。
英国经验派和大陆理性派各自坚执一端而彼此严峻对立。德国古典美学试图调和感性与理性，席勒的游戏冲动说、黑格尔的美是理念的感性显现说都显示了这种努力。但是席勒的论说缺乏实证的分析，黑格尔的逻辑推演生硬而晦涩，均未能给出圆满的回答。
由于现代科学包括普通心理学、儿童心理学、生理心理学的发展，实践美学才有可能借鉴这些成果对历史积淀、审美悟性等等作出较为深入的阐释，对感性与理性的联系、转化及其辩证统一的认识深化了一步。
《德意志意识形态》曾把“实践的唯物主义者”称做“共产主义者”。《1844年经济学—哲学手稿》说：这种共产主义是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。
实践美学所阐发的人化的自然说，历史积淀说，审美悟性说，以及它所主张的建立人的新感性等等，就意识形态领域的意义而言，有利于上述矛盾、抗争的真正解决。
例如，人化的自然说即是主张人与自然由对立而趋向统一，求得人和自然的协调发展。经由人类社会实践，一方面人把自然人化了，另一方面人的本质得以对象化了，从而达到对象化和自我确立的对立统一。人在他所创造的世界中直观自身，经由审美悟性，掌握必然，进达自由，在精神上解决了自由和必然的矛盾抗争。由此看来，实践美学跟实践唯物主义的最终旨归是相吻相印的。
六、关于社会科学的研究对象的所谓客观属性
实践美学认为，作为人的实践和认识的对象的自然界，即是已经“人化”了的自然界，人类在它上面打下了自己的印记。推而广之，哲学和一切社会科学的研究对象都是打上了人的印记的、人化了的。从这个意义上讲，在社会科学的研究领域里只有不依赖于人的意识的、独立于人的意识之外的“客观”，没有完全与人无关的、纯粹自在的“客观”。除了以上的论说外，还可以举出许多论据证明这一点。例如：
1844年《手稿》说，实际创造一个对象世界，改造无机的自然界是人作为有意识的类的存在物的自我确证，并且人在他所创造的世界中直观自身；《德意志意识形态》说，那种先于人类历史而存在的自然界不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对费尔巴哈说来也是不存在的自然界；《自然辩证法》又讲只有人才能在自然界上面打下自己的印记，因为他们不但变更了动植物的位置，而且也改变了他们居住地方的面貌和气候，他们还甚至如此地改变了动植物本身，以致人的活动的结果只能和地球的普遍死亡一起消灭……由马恩的不那么“成熟”的著作到马克思主义的“成熟”的、“经典”的著作，虽然前后表述不完全一致，但是那基本思想则是一线贯通的；由此亦不难推导出来这样的认识：人的实践和认识所达到的地方，人的所有的对象世界，以至于人类生活于其中的整个自然界，全部都被“人化”了。
葛兰西的《实践哲学》曾经讲到所谓“客观性”、“主观性”问题——“客观的总是说‘人类地客观的’，它意叶着正好同‘历史地主观的’相符合，这就是说，‘客观的’意味着‘普遍地主观的’。”[6](p139)从“人化的自然”这个意义上讲，对葛兰西的说法还是应该审慎地审视，辩证地辨析。如果这里的“主观”用来指称主体、主体的活动，而不是指称精神、意识、认识，那么，打上人的印记的、人化的自然确乎不是脱离人的历史、人的活动的“纯客观”。
“实践唯物主义”正是要求我们对事物、现实、感性，要当作人的感性活动、当作实践去理解，而不是象旧唯物主义那样只是从客体的或者直观的形式去理解。这正是实践唯物主义和旧唯物主义的根本区别。
诚然，“自然界的优先地位”必须予以承认。自然界的确有其纯粹自在的、先于人类的、亦且与人无关的性质和规律。否认这一点，就会陷入唯心主义。但是，人要认识客观事物，当然是要按照“人的方式”去认识。从社会学的角度讲，它离不开人的实践，人的历史活动。从生物学、生理学的角度讲，经过物种进化和社会实践，人恰恰进化成为这么一种“类存在物”，他的感官、大脑及其功能恰恰是这么一种样式，这是“属人的”、“人类性的”特殊样式。从认识来看，人的认识其实就是人的“命名”，人的“符号活动”。所有这些都是属于“人的方式”而且限于“人的方式”。其他高等动物也有对世界的感知以至初级认识的萌芽，但它决然不是这个样子。倘若是宇宙间还有“外星人”存在，那么“外星人”的认识大约也不同于地球人类的“人的方式”。
人以“人的方式”认识客观，它可以“人类化”地无限地接近客观（自然科学的主要任务即在于此），然而却永远不能“纯客观”地穷尽客观。
经由人类的实践和认识及其不断的深化，“自在之物”不断转化为“为我之物”。这是一个无穷尽的历史过程，可是它仍旧只能是以“人的方式”，并且笃定地永远也不能离开和超越“人的方式”，尽管是不断发展的、历史的人的方式。
实践美学十分看重《德意志意识形态》对“关系”的如下论断：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[7](p24)上面的引文中还曾说到“这种先于人类历史而存在的自然界……对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界”，联系1844年《手稿》所说人对对象的关系是属人的对象性的关系、意味着人对对象的占有，对象对我的意义以我所感知的程度为限，因而那种完全脱离人类历史的“纯客观”对于人类说来没有意义，对于人类说来也就“等于”不存在。
康德曾经设定物自体、自在之物，维特根斯坦认为哲学只能限定于“可说者”而对“不可说者”则应保持沉默，实质上都是主张把那“纯客观”悬置起来。而在我们这儿，那“传统”的做法往往是轻而易举地给它扣上几顶帽子（诸如唯心主义、不可知论云云）就立即宣告完事大吉；然而从客观的纯粹自在性和人的认识方式的局限性来看，这一类的问题似乎并没有真正地彻底地给出了圆满的回答，因而也就不等于彻底的真正的解决。
七、关于“历史规律”
所谓“历史规律”，更不能看成是无关乎人类实践的纯粹客观的东西。它不是游离于人类的历史活动之外，不是凌驾于人类的历史活动之上。可是关于历史唯物主义的“正统”的解释却是常常带有客观主义的色彩，带有命定论、宿命论的色彩。仿佛有那么一种游离于人类实践之外的、凌驾于人类实践之上的纯然客观的规律“悬”在哪儿，“悬”在高空之中，作为主体的人反而成了客观规律的消极被动的附件和附庸、木偶和傀儡、被决定者和被抛掷者。
比如五种社会形态论，许多哲学教科书的讲法都给人这么一种印象：五种社会形态预成地实存着，人类历史只是它的演化；它不依赖于人的意识似乎成了跟人的意识毫无干系，甚至也跟人的活动毫无干系。讲着讲着逐渐滑向客观主义，滑向宿命论，直至滑向历史唯心主义。
其实连马克思本人的另外一些论断也束之高阁置之勿论，或者浅尝辄止不求甚解。例如《〈政治经济学批判〉序言》就曾说过：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。”[8](p83)这又应该如何来解释？预成的五种形态怎么“套用”上去？
日本的封建军事资本主义、俄国的封建军事资本主义、中国的半封建半殖民地社会嵌入五种形态论的模式，实在有些勉强。至于要在半封建半殖民地的废墟上建设中国特色社会主义，套入这一模式，似乎也有一些生硬。
五种社会形态论被弄成了外在的凌空的必然规律，许多历史活动的偶然性都被忽略不计了。必然吞并了偶然，英雄个体和群体集体的活动在历史上的作用也就无从谈起。
日本的明治维新获得成功，中国的戊戌变法却以失败而告终。我们的理论总是从国际局势、经济基础、阶级力量对比来立论，偏偏忽略了人的因素。比如说，日本的明治维新多有“武人”（武士阶层）参加，中国的戊戌变法却是由“文人”来主持，武人之威和文人之弱怎可同日而语？再如，明治天皇虽然年轻却是果决有谋，光绪皇帝一见慈禧发威就打哆嗦，偶尔勇敢一次说了一句“宁可逊位”的话，慈禧那里毫不在乎，以退为进早已设好了圈套。慈禧——荣禄——袁世凯——诸王公大臣……为一方，光绪——康梁为一方，后者哪里是前者的对手。在许多论说中，所有这些偶然、具体以及人的因素几乎都被必然性、规律性、客观性淹没了，吞并了。
实践美学阐发的实践论和唯物史观的一体化，既注重实践的客观物质性，又注重主体的能动创造性，最后落脚于合规律性与合目的性相统一所进达的“自由”。这又可以救正我们的传统哲学常常出现的偏颇：有时候过分强调必然规律及其客观性，轻视或者忽略主体的能动创造作用；有时候过分强调斗争哲学和主观能动性，轻视或者忽略了规律的不可超越性。前者偏沉于人畏天命，走向顺从规律的奴隶主义；后者偏沉于人定胜天，走向无视规律的主观主义。远不如古代贤哲的天人合一、人可通天一类思想。
八、关于“自由的创造”、“自由的形式”
实践美学反复申说人类的自由的创造，认为体现着人的自由创造的形式，体现着合规律性与和目的性相统一的形式，亦即自由的形式，就是美的本质之所在。
蒋孔阳先生在《〈美学导论〉序》中特意点明其深层底蕴：“把美和形式联系起来，是古代美学的特点；把美和自由联系起来，则是近代美学的一个特点。现在，本书综合了各家美学的长处，用‘自由的形式’来概括美的本质特征，应当说是有其独到的地方的[9]。”
就美学本身而言，它吸收了古代美学和近代美学的一些优长之处，提供一种新的看法以及相关的论证，不失为一家之言，有利于美学的“百家争鸣”。只有在这样的百家争鸣中，才能促进学科的长足的发展。
有一种类似“自由的形式”说的美是“自由的象征”说。后一种观点所讲的“自由”首先是一种认识，是一种包含着目的、意识、趋向在内的主体性心理结构，因而那“象征”基本上是认识上的、心理结构中的自由的象征，因而这一观点仍旧属于美学上的“主观美论”。从主观美论本身来说，这是它的有创新的表述，但其主观美论的哲学本质没有根本转变。
自由的形式说则是植根于人类社会实践首先是客观物质性的生产劳动实践的基础之上。这里所说的自由、自由的创造、自由的形式等等都是以此为根为基为源头，以马克思主义的有关论述作为理论的依据。例如马克思曾经讲到劳动同创造、同自由的关系：“劳动是积极的，创造性的活动”[10](p116)；“诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现……”[10](p112)因而实践美学所讲的“自由”既不等同于主观美论的认识、心理结构的自由，更不等同于康德、黑格尔的主观意识或者客观精神的自由。
实践美学论“自由”，又把它跟人的本质、人的社会性以及社会的发展紧扣在一起。实践美学认为，侧重于人和自然的关系，人的自由的实现需要有物质的对象、资料、手段，这些东西归根到底只能通过劳动生产出来，其数量、质量取决于生产力发展的高度；侧重于个人和社会的关系，只有在某种社会关系不是同结成这种关系的个人的发展相对立、而是同个人的发展相一致的情况下，人的自由才有可能得到真正的实现。由此推论下来，在未来的生产力高度发展的共产主义社会里，人的自由将得到真正的彻底的实现，这也正是人的自由自觉的类本质的真正的彻底的实现。于是，实践美学经由学术研究导引出来的认识，恰巧吻合于“实践的唯物主义者”所提出的基本原则，那就是使现实世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。至于如何才能做到这一点，问题还是要回到马克思那儿：“人创造环境，同样环境也创造人。”[6](p33)“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[4](p17)
实践美学在此基础上进而提出建立人的新感性的时代课题，主张通过情感的陶冶，进达新的天人合一的境界，合规律与合目的相统一地、“自由”地“改变世界”，而不是象旧唯物主义那样仅仅停留于、满足于消极地“解释世界”。
以上这些课题，可以说既是美学问题，又是哲学人类学问题。其中有不少观点和提法，在某种意义上似乎也可以说是对“正统”哲学的一些认识的“挑战”。
实践美学也曾受到不少质疑和诘责。最为轻而易举者就是“轻而易举”地给它扣上几顶大帽子，最为厉害的莫过于那一顶吓人的“唯心主义”的大帽子。不过，若是大帽子大而无当，大帽了也就没有什么可怕。要害在于，首先要看它的哲学依据是否科学，其次要看它的诠释是否合理。
细细考察起来，原来那些质疑和诘责多是来自对于“实践唯物主义”的不解和误解——类同旧唯物主义那样的不解和误解。比如说，连自然的人化也要予以否认，否认不了就指之为唯心主义，号称“正统的马克思主义”的这种认识不是有些过于僵化了么？其实，否认自然的人化，也就否认了实践对于自然的作用，否认了实践的、人类感性的活动自身，于是只能求诸感性的直观，诉诸感性的直观，这不正是回到了旧唯物主义那儿去了么？由此可见，关于实践唯物主义的理解、探究和宣传艰巨而繁难，任重而道远。
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