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[中图分类号]D082 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1005-3492(2006)04-0089-05
“普遍人权”作为第二次世界大战以后人们对大规模侵犯和践踏人权现象反思的时代性理念，既继承了其先在的古典人权的一般理论思趣，同时又在新的历史视野中对它作出了发展。通过这种继承，普遍人权对古典人权的一般价值追求和关照进行了新的体认和保留，通过这种发展，普遍人权对古典人权的实践误区进行了探索和匡正。从古典人权到普遍人权，尽管人们对人权的理论和理解分歧依然存在，尽管在实践中形形色色的对立和冲突还时而发生，但是，作为一种现实的运动，人权的普遍化正在世界范围内逐步扩展开来。
人权由于它特殊的思想内涵和理论功用，长期以来一直并且仍将是国内外社会科学领域内一个最有争议的问题之一。不同的理论工作者从不同的学理角度出发都对人权作出过具有自己学科特色的概念界定和理论建构。在这个过程中，不同理论域限内的学者又以不同的理论思趣对人权的具体问题作了自己的理解和说明，甚至是同一个诠释者，在其个人思想发展的不同历史时期，对人权的理论建树也呈现出阶段性的差异。在国内，就是同样以马克思主义为指导，在同一学科视野内对人权的解读和阐释也有可能会折射出不同的光彩。但是这并不排除人们对人权本身的一些基本理念和历史发展能够达致某种程度的共识，从而在这个基础上搭建起人权对话所必需的最基本的信息交流平台。因而，如何在哲学的思辨意旨内，通过对最有争议的人权的“普遍性”问题的有效把握，为这个平台的构筑提供坚实的理论基础，将是今后人权研究领域中的一个显题。
一、人权在西方
1.人权思想在西方的一般发展
一个不可争论的事实是，明确的“人权”概念产生于西方。因而，从某种意义上讲，人权概念及其思想内涵发展的过程也就是西方人权研究本身的发展过程。
近代人权思想萌芽于14—16世纪文艺复兴时期。但丁第一个呼唤出“人权”的乳名，揭开了近代张扬人性的序幕。近代人权思想的形成则是在资产阶级革命的前夜。17、18世纪的欧洲是启蒙运动的欧洲。作为大革命的舆论准备，它以空前的理论声势论证了自然法作为一种普遍的理性潜力在人类社会发生发展中的至尊地位，从而以“天赋”的形式使“人权”成为资产阶级反对封建专制的强大思想武器。同时，也正是在这个过程中，通过霍布斯、格老秀斯、洛克、卢梭、狄德罗和康德等人的前赴后继的努力，人权才第一次成为一种比较系统化的理论。随着西方国家资产阶级革命相继取得胜利，“人权”就被以各种宣言的形式渗透到具体的制度文书之中。这时候，“人权”与不同的国家政治制度和法律制度相结合，就在内容上获致了自己的具体规定。19世纪初到第二次世界大战前的这段时间内，人权“天赋”说，在不丧失其统治地位的前提下，受到了形形色色的理论批判。这不仅表现为以马克思、恩格斯为主要代表的马克思主义经典作家对其所作的超越性历史批判，而且还表现为以休谟、伯克、孔德、黑格尔以及尼采等思想家的反对性理论批判。另外，以边沁为代表的功利原则人权说也给人权“天赋”说造成了很大的理论冲击，甚至由此为现代的权利学说的发展开创了一个新的发展方向。
第二次世界大战结束后，随着人们对法西斯暴行的沉痛反思，人权“天赋”说在各种新兴人权思想的烘托下，再一次彰显了自己的人文底蕴。1948年《世界人权宣言》的通过既表明了战后全世界人民对民主与和平要求的普遍高涨，又暗示着人权“天赋”说要以一种普世主义的姿态标识出人的自我价值确认的基本走向。于是，一个跨世纪的理论难题也随着这个宣言的宣布产生了：人权到底有多大的普遍性。对于这个问题的答疑，可以同时体现在人权概念的界定上、人权代际的划分上和人权内容的肯认上，也可以直接体现在对人权普遍性的直接阐释上，甚至，还可以体现在不同国家的外交政策上。这样，在西方和东方之间，西方和西方之间，东方和东方之间，对人权普遍性的差异性理解就造就了各国人权实践和国际间人权对话与合作的现实难度。
2.当代西方人权思想
如果说二战以前的西方人权思想主要表现为自然法和功利主义两种学说，那么在战后又增加了从自然法思想演变而来的抽象正义论和人本主义。不过，由于种种原因造成的历史影响，以自然法为主要组合框架的人权思想在事实上仍然占据着主导地位，特别是在对于人权普遍性的推崇上，它以一种更巧妙的方式，把其他人权思想纳入到自己的影响范围。
(1)关于人权的概念
在大多数当代西方人权学者看来，人权概念是人权学说中最为困难和混乱的问题之一。这不仅是因为各个国家、民族，各个阶级、派别和个人，有着不同的经济利益、政治信仰和文化价值背景，而且还在于人权本身作为一个宽泛而复杂的理论问题，它本身包含着对政治、经济、哲学、法律、宗教和伦理等诸多问题的理论解释，某种意义上讲，它以一种独特的理论思趣解释着人类历史自身。所以，不同的人从不同的角度可以对人权作出不同的概念界定，同时，即便是出于同一个理论前提，但由于理论发掘的深度不同，在特定的阐释者之间同样可以产生理论分歧。因而，在西方，尽管大家都不同程度地有着自然法思想的脉传，但是，不同的学者对人权所作的概念界定还是大相异趣的。
格维尔茨：人权是一种主张权
美国当代伦理学家A·格维尔茨，将人权解释成一种主张权(claim-rights)，并且把这种主张权作了结构性的理解。他指出，关于人权，就在于A由于Y而对B有X的权利。这里包括五个主要因素：①权利的主体(A)，有权利的人或多数人；②权利的性质；③权利的客体(X)，权利指向什么；④权利的回答人(respondent)(B)，即具有关联义务的人或多数人；⑤权利的论证基础或根据(Y)。据此，他指出，权利的每一因素都涉及到有关人权解释的争论。那么，关于人权的主体和人权的回答人或义务主体都是所有的人，关于人权的客体是某类特别重要的善(goods)，亦即人的行为的必然条件或者说是人权获取“最高强制力”的最本质的原因。所以，从性质上讲，人权就是一种“权利资格或可论证的主张或道德属性”。自然，人权的首要意义就是“规范的道德的根据”。由此，格维尔茨得出结论说，人权的基础在于人的尊严；“所有人权，健全和自由的人权，都旨在使每个人有这样一种意义上的理性的自律：作为一个自我控制，自我发展的行为人，他能使自己和他人在相互尊重和合作的基础上联系起来，而不是作为他人行为的一个依赖的人、消极的接受人。”[1]
亨金：人权是一种道德和政治上的要求
作为当代美国的资深学者，亨金的人权思想从总体上看是对传统人权“天赋”说的继承和发展。他首先从本质上把人权理解为一种“个人的权利”。在这个基础之上，他把人权具体界定为“每个人都要对他的社会和政府提出的或被认为应当提出的那些道德上的和政治上的要求。”关于这种个人权利的思想来源，他明确地指出，作为一种政治法律观念的个人权利起源于自然法和自然权利理论，并且可以追溯到英国的洛克，美国《独立宣言》和法国《人权和公民权利宣言》的著名论述，以及美国宪法、权利法案与现代各国宪法和法律中对这些权利观念的条文规定。当亨金对人权作出一般的理论阐释时，他在很大程度上是对美国中心主义的人权观念作理论发挥，并把它提高到一种至高的理论地位。这既体现在他对人权普遍性的绝对化理解上，也表现在他对国际“人道主义干涉”以及美国人权政策的辩护上。但是，难能可贵的是，他在极力张扬人权“天赋”的同时，还勇敢地指出，国际人权是第二次世界大战以后的数十年中的产物，它所反映的，并不是单一的、广泛的关于个人和社会的关系的理论。“‘联合国人民’在联合国宪章中‘重申’的‘基本人权’，是一个关于信念的宣告性条款。《世界人权宣言》正是建立在这个信念之上的，没有作哲理的探讨。由于这种信念也由于政治于思想的力量，各国的政府接受了人权的概念，同意人权应受到国际的关心，共同合作确定人权的界限，承担尊重人权的国际义务，并接受对自己是否遵守这些义务进行的某种国际调查。”[2] 亨金的这种敏感性认识既给自己的人权理论设下了一个陷阱，同时又为人权的哲学研究开辟了一个方向。很明显，建立在一种信念基础之上的人权认同到底会有多大的理论普适性，这不是单靠一种霸权性的话语独断就能够回答的，它必须在更为深刻的哲学层次上寻找自己的理论说明。
米尔恩：作为最低限度标准的人权
与亨金不同的是，米尔恩对《弗吉尼亚权利宣言》、《法国人权宣言》和《世界人权宣言》中的人权概念进行了直接的非议，从而使自己在思想上与自然权利论划清了界限。他说这些人权文书的实用性和政治性的目的决定了它们所阐述的人权概念不是学术性的和哲理性的，尽管简单明了，但是经不起理性的辩驳。他的《人权哲学》就是要论证“一种经得起理性辩驳的人权概念存在”。米尔恩认为这些人权文书中的人权概念之所以经不起理性的辩驳，主要是因为它们无法应付如下几个方面的非议：①“作为由自由——民主权利和现代社会——福利权利构成的理想标准，人权概念使其中许多权利与包括第三世界在内的人类大多数无关”。②“作为任何一种理想标准，人权概念都忽视了文化的多样性”。“理想若要连贯成理，就必须出自某种特定的文化和文明传统。”“属于另一种传统的人们没有理由接受它”。③“作为一种无论何时何地都属于全体人类的人权概念，它不仅忽视了文化的多样性，而且忽视了人的个性的社会基础。它以同质的无社会、无文化的人类为前提，但这样的人类并不存在。”[3] 在米尔恩看来，一种经得起理性辩驳的人权概念不是一种理想意义上的概念，而是一种最低限度标准的概念，基于这种概念，某些权利之所以被尊重是因为它们是普遍的最低限度道德标准的要求。
不难看出，米尔恩的理论旨趣在于通过对人权文书中的“理想性”概念的否定，从而在充分考虑文化和道德差异的前提下，在一个既定的最低限度标准的基础上，为人权概念张罗一种更大的道德普适性。在他看来，自己克服了自然法论的最大缺陷，即“严重忽视道德和文化差异”。在他的理论视野中，人权的主体是现实的人，不是社会和文化的中立者，他离不开他所生活于其中的社会，“普遍道德权利——即人权——因此必须根据特定场合来解释”；一种普遍的道德标准，因其仅为最低限度的，所以又能够与众多的文化和道德差异和谐共存。在这里，米尔恩似乎给我们描绘了一幅辩证理解人权的普遍性和特殊性的完美图景，但是，如何对这种最低限度的道德标准在多方位的文化视角中进行有效的提炼，他却没能够作出让人信服的说明。并且，人们“富于人权智识的思想和行为”缘何可能，也不能在他这种纯粹的道德解释中获致更多的理论支持。或许，这种阐释的意义主要在于它从人权研究的方法上为人们开辟一个新的视角——“将人权作为哲学考察的主题有一种价值，这就是，许多有关的问题本身蕴涵着内在的趣味，即便是对它们作部分论述，也富于启发。”[4]
除了以上介绍，在西方对人权的概念作出明确界说的还有很多，总体上讲，这些界说归纳起来无非有两类。一种是把人权界定为某种道德要求。这种界定，不管是把人权归结为某种普遍的道德原则的价值体现和要求，还是把人权诉诸于某种特定历史条件下的道德原则的呼吁和追求，它们的一个共同特征就是使人权的概念在一个复式的道德价值结构中得到贯彻和显现，从而把人权的概念建构在人们对某种道德原则或价值的普遍认可之上。不难看出，这种界定方式所面临的主要理论困难就在于如何在一个多元的价值话语系统中达至对那种作为“人权”概念之中心支撑的道德原则的普遍认同。简言之，就是必要范围内的一元价值论缘何可能。另外一种则是把人权界定为一种权利资格。这种界定更多的是把人权同由某种形式的法律体系认可的实证权利联系起来，从而把人权的合法性基础奠定在一整套理想或既定的政治制度体系之中。也很显然，这种界定所遇到的主要理论困难就是如何找出一个关于正义法律或社会制度的普遍标准，并在尽可能大的范围内被接纳。当然，也有综而论之的，但是如何实现二者在理论和现实中的有机统一，却是大家共同面临的问题。
(2)关于人权的普遍性
从理论实质上看，西方人权理论家们确立人权概念的过程也就是展现人权普遍性的过程。这在自然法人权论者那里直接表现为以一种抽象的人权主体对应于一种普适的人权原则，也就是说，人权的普遍性问题是一个不言而喻的问题。从这个角度讲，很少有人对人权的普遍性进行专门的研究和阐释。在非自然法人权论者那里，人权的普遍性一般表现为一种最基本的人权标准在多样化的文化语境中的一贯有效性。对他们来说，对于人权普遍性的说明就构成了自己区别于自然法人权论者的显明标志。因而，在他们的著述中大多都有对人权普遍性的专门论述。从学理上讲，如前所述，这是他们对人权自然法论者本身所具有的理论缺陷意欲进行克服所付出的合乎逻辑的努力。所以，人权的普遍性问题，对他们来说都是一个无法回避的牵扯。特别是在第二次世界大战以后，人权的普遍性就以“普遍的人权”这种稳定的价值阶位在世界宣言的渲染下获致了更加广泛的实践体认。
如果说普遍性对于人权来说是一种自明性，相反，特殊性却成了它的理论麻烦。承认不承认人权的特殊性，在多大程度上承认这种特殊性，如何把普遍性和特殊性统一起来，并且怎样在特殊性中贯彻普遍性等等一系列问题，成为进入人权对话的理论门槛。这既关联到某种单一价值形态的合理推广，又涉及到多元的价值观念的有效认同。更进一步讲，这还直接关系到二战以来逐渐形成的世界范围内以《世界人权宣言》等国际性人权文书为价值载体的人权普遍运动的深入与发展。如果说，人权由萌生到发展直接附着于西方文明的历史脉搏，从而近现代西方学界有着不可推卸的理论责任将这一理论形态在世界范围内进一步明细的话，那么，非西方国家的人们也同样有着不可或缺的权利在自己的文明进程中对这一思想样式进行独立的审视。
说到人权，当哈贝马斯宣称人权具有道德和法律的双面脸时，他把这个问题看作是存在于“人权的普遍意义与实现人权的地方条件”之间的“一种独特的紧张关系”。意思是说，人权同时指向道德和法律。作为道德范畴，它和道德规范一样，人权涉及“人类面貌承载”的一切。但是，作为法律规范，人权保护的只是特定法律共同体中的单个成员，一般也就是指民族国家的公民。哈贝马斯在理论上作出这种明确的区分，其用意显而见之，就是为了缓解或尝试解决人权的普遍性和特殊性之间的“紧张关系”。哈贝马斯哲学的一大特点就是承认并捍卫某些人类价值的普遍性。在它看来，人权无疑具有普适性，它适用于所有的人，不应该有任何附加条件。这种普适性的最有力的依据原则就是以道德规范作出普遍肯认的人的权利和价值(这里他是指人权这种“在西方产生的政治合法化的形式”)。然而问题是，对这种原则的共同体认在目前情况下同样还没有一个统一的标尺。
哈贝马斯所言的这种人权普适性受到了来自各种文化话语的质疑和挑战。被哈贝马斯称作伊斯兰原教旨主义和亚洲权威主义，由于它们同西方分属不同的话语系统，这里暂且不论，来自同样话语背景下的西方理性怀疑主义的诘难和批评，就引起了哈贝马斯的注意。西方理性怀疑主义的质疑是，是否人权总是作为一个虚假的普遍性亦即虚假的人性招牌而发挥作用，在其背后是否隐藏着某种特殊社会集团的特殊利益。对此，哈贝马斯以一种宽容的姿态展现了他的交往理论风格。他说，“关于人权的讨论正是为了倾听一切声音。因此，这个讨论本身预先给出了这些标准，在其光照下可以发现并改正隐匿的、与自己要求相抵触的情况”。这种情况叫人权的“探测活动”。“人权，包括要求包容他人的人权，同时也作为传感器而发生作用，它探测在其名称下业已应用的边界。”[5] 这样看来，人权首先是一种“共识”，文化间的共识，同时，形成共识的过程也是“特殊”要求被“探测”、被发现的过程，或许也正是普适性不断获取合法化的过程。哈贝马斯的论辩尽管巧妙，但是他并没有真正走出欧洲中心主义的局限。面对这种“紧张关系”他所表现出来的苍白，在《兽性与人性》当中再次引发了人们对人权“意识形态”功能的审视。
像哈贝马斯这样在人权的普遍性和特殊性中挣扎的西方学者太多了，他们的一个共同特点就是，首先对人权的普遍性作出坚决的肯定，然后再作出某种程度和某种形式的让步。在《普遍人权的理论与实践》中，唐纳利干脆就叫它“相对的普遍性”。西方人权学者对自己坚信的理论传统竟辩解不清，问题出在哪里，确实值得深思。艾伦·罗森鲍姆说，“‘人权’明显是个哲学观念，它的知识上的价值需要哲学家的独特贡献”。[6] 这或许为问题的解决开了一个新启：对人权进行彻底的哲学反观。
二、人权研究在中国
1.一种遭遇式的存活状态
在中国，人权的学术研究是新近的事。这是因为，人们对于产生于西方的人权思想和理论的理解和研究是一个合乎认识规律的不断深入的发展过程。在这个过程中，由对人权的一般性知识把握到系统的理论研究，势必要和我国的社会历史密切地结合在一起。历史的曲折往往造成理论认识的反复。以“救亡图存”为背景，在辛亥革命前后，中国大地上曾经掀起过张扬“人权”的自救运动。从康有为到孙中山，不少的仁人志士都为之付出了自己的努力。然而显而易见的是，人们对于“人权”的态度是相当单纯的，严格地讲，那时“人权”之于中国的价值仅仅在于一种工具性的说明。孙中山先生创立的“三民主义”学说，把西方的人权学说在中国作了空前的发挥，但是在这个问题上他同样没有跳出“体用”说的窠臼。上世纪30年代胡适等人发起的“人权运动”也对人权作了独特的“中国式”的理论阐释，可本质上讲也不过是对当时特殊政治态势的即时反应，不可能引起更多的理论共鸣。中国共产党领导的新民主主义革命在更加彻底的意义上向人们展示了“人权”的进步魅力，但是，形势却不允许人们对当时的人权实践经验的系统化作出更多考虑。新中国的成立，原则上为中国的人权理论和实践提供了一个伟大的发展契机，可是意识形态的绝对性思想分立又使“人权”在中国成了一个理论禁区。以“文化大革命”为发展极至的“左”的思想给中国的人权建设造成的惨痛损失，促使人们在“拨乱反正”后不得不对“人权”进行谨慎的审视。最后，上世纪八九十年代连续出现的国内外重大社会政治问题从而直接促使中国的“人权”研究开始走向正规。
2.时代成就的学术争鸣
十一届三中全会以来，在短短的十几年内，我国成立了专门的人权研究机构，形成了一支强大的科研队伍，他们从多角度、多学科对人权思想、人权理论以及人权问题展开了全面的探讨和研究。在这个过程中他们撰写了大量的人权著述，翻译出版了许多国外颇具影响力的人权文献，对一些重要的人权思想形成了比较一致的见解和看法，从而初步实现了人权研究在新形势下的学术繁荣。
首先，关于人权思想的产生和发展问题，学界的看法就比较一致，但是，如何在这个前提下对人权的概念作出界定，在学者们当中产生了很大的分歧。就此，谷春德教授早在上个世纪90年代中期就把它们概括为人权概念十说。这十种人权概念分别是：人性固有权利说、权利的最一般形式说、需求权和自由权统一说、资产阶级特权说、人的权利说、人身自由和民主权利说、公民权利说、应有权利说、基本权利说、法定权利说等。[7] 到了今天，人们对人权概念的界定就更加纷繁复杂了。
在学术上，从不同的角度出发对人权作出不同的理解是正常的，没有必要也不可能在概念上有一个统一的标准，关于这一点，徐显明教授在中美人权学术研讨会闭幕词中指出，关于人权的概念，“大家都在探寻，试图取得一个共同的理解，但是在这个问题上，我想是不可能取得一致的，就像我们对文化的定义一样，打开任何一本百科全书，可能都有几百种定义。”[8] 当然，这并不是说对人权的概念界定没有任何要求，并不是说对于人权概念的研究就达到了可期的理想程度。相反，对于人权概念的探寻在理论上还存在着很多未曾触及的领域，这种探寻还应该在新的理论基础上“再继续”。
第二，关于西方资产阶级人权思想和马克思主义人权观，在总体上形成了比较系统的理论体系，在这个基础上对于人权的特殊性进行了深刻的理论反思。同时，在关于人权的普遍性有无问题上形成了比较一致的认识，对于人权的普遍性的理解尽管还存在着较大的差异，但是，学界还是做出了大胆的尝试。具体地讲，学界首先对资产阶级的人权思想进行了历史唯物主义的理解，既指出了它的历史进步意义，同时也看到了它的局限；对于马克思主义人权观，尽管在具体的学术争论中也出现了诸如“商赋人权”和“行赋人权”的视野分歧，但是对于马克思主义经典作家对于资产阶级人权思想所进行的批判性超越，人们还是形成了普遍的共识。由此，学者们对人权的社会性、历史性、相对性以及阶级性都作了唯物史观的学理阐释；以此为前提，大家对人权的普遍性从主体、价值内涵以及相关内容等方面作了不同的说明。
第三，面对二战后全世界范围内出现的普遍人权运动和国际上的人权斗争，我国的人权研究作出了及时有效的回应，并促成了中国特色人权理论体系的产生。这主要包括以下主要理论观点[9]：人权是一个由应有权利、法定权利、实有权利和习惯权利组成的权利体系；人权是公民权利、政治权利与经济权利、社会权利和文化权利的统一；人权是个人权利与集体权利的统一；人权是权利和义务的统一；主权是人权存在和发展的前提和保障；社会的稳定和经济的发展是实现人权的基本前提；法治是实现人权的有力保障；人权是普遍性与特殊性的统一；对话与合作是促进和保护国际人权的重要途径等。以此为理论前提，结合中国人权建设的实际，总结出了中国人权的特点：①广泛性。享受人权的主体是全体人民，而不是某些特定的阶级和阶层的一部分人，这是权利主体的广泛性；享受人权的内容不仅包括生存权利、人身权利和政治权利，而且还包括经济权利、社会权利、文化权利和发展的权利等各方面的权利，这是权利内容的广泛性。②真实性。在我们国家，人民对权利的享有和实现不仅有可靠的制度保障，而且还有坚实的物质基础保障和法律保障。③公平性。中国建立了社会主义制度，所有公民在法律面前一律平等，各项公民权利为全体公民平等地享有，不受金钱、财产、民族、种族、性别、职业、出身、宗教信仰和教育程度等方面的限制。④权利和义务的统一性。我国宪法不仅规定了公民的基本权利，而且还规定了公民的基本义务；强调公民在行使自己的权利的同时还要履行相应的义务。以上理论观点的系统形成使我国在国际范围内的人权交流、对话与合作中取得了相当大的理论主动，同时也有力地回击了部分国家对我国人权的恶意进攻。
3.理论建构中的显明问题
第一，人权概念混乱。我这里说的概念混乱与概念繁多不是一回事。如前所述，不管是在国际上还是在国内，对人权的概念作出界定不可能也没有必要整齐划一，但是这并不是说，对这个概念就没有什么要求。从学理上讲，任何一个概念必须要做到“明确”和“可辩解性”，就是说，不仅要求做到言之有物，还必须做到言有所达，言有所尽。说这个概念是明确的，是指在一定的论域内它必须实现能指和所指的一致和统一，至少在这个理论域限内不至于使人们对它产生歧义。所谓“可辩解性”是指概念界定的开放性。这种开放性有两层含义：其一，概念本身就是一条线索，通过它，人们可以对相关的理论系统进行有效的解读；其二，概念本身必须是同行对话的理论支点，它最起码要牵扯到理论标的的本质属性。这样看来，我国目前国内的人权研究在人权的概念界定上达致这种要求的确实不多。以一个模糊的人权概念为前提所进行的理论建构，它的理论说服力自然会受到质疑。某种程度上讲，我们对人权的概念把握还处于一种知识上的应用，这种应用本身有很大的随机性和权宜性。当然，学术上的严谨绝不能仅仅局限于这种实用性的满足。因而，要想使我国的人权研究从学术上实现规范化，就必须首先对人权概念进行科学的界定。这不仅关涉到人权研究的学术活力，而且还直接影响到我国整个的人权实践。于此，美国的罗森鲍姆曾说，“在政治舞台上有效地持久地发挥人权的主动性在以后最终将有赖于一个明确的、可辩解的人权概念”[10]。
第二，对人权的普遍性缺乏有力的理论说明。人权由于它所赖以产生的时代和人文背景，在其普遍性上必须要有一个哲学意义上的理论说明。这对西方学者也许是一个自明问题，但是在我国，由于人权元意义上的文化异质性，中国的人权学者必须对它的普遍性作出自己的说明。当然，这种说明不是一种放任的自我理解，相反，它是人权的质地在两种文化语境中的一种历史交融。这种交融不仅要体现不同文化主体的文化间性，而且还要展现出不同文化主体的文化个性。国内当下对人权普遍性的理解大致有三种向度：其一，人权价值追求的普遍性。从这一点出发，以“自由”、“平等”为价值核心的普遍人权，是人在自身的历史发展过程中逐渐形成的一种绝对的向“善”的追求。因而，写在人权大旗上的人的自我终极关怀，它本身以人的理性为前提，预含在人的一切社会活动实践之中。这种最高形式的价值抽象，原则上穿越了一切具体的时空域限，从而透视出一种以人的生存为直接前提的最大的普适性。由于这种观点以人的尊严为底限，所以结论就非常的简洁，是“人”就有“人权”。当然，一旦这种普遍的人权涉足人的历史实践，它就势必面临着多方位的挑战。其二，人权享有主体的普遍性。从这个角度对人权的普遍性作出阐释，其理论视野在于整个人权历史发展的动态过程。这种观点从对“有多少人享有人权”的追问中获得自己的理论支持，它甚至从词源学的考证中努力展示出人权享有主体的不断开放性。某种意义上讲，这种理解忽略了对人权主体进行科学抽象的可能性。其三，人权内容的普遍性。这种对人权普遍性的理解最直观。它是在人权主体一定的前提下，通过描绘人权内容覆盖范围的广泛性，来刻画人的权利的全面性。它以静物写实的方式从政治、经济、社会和文化等多视角对人权的普遍性进行着色，试图给人一种对人权的整体感官享受。这三种理解角度，分而述之也好，综而述之也好，都很难给人一种哲理性的说服。主要原因就是，它没有从人权所赖以萌生和发展的大文化语境中发掘它的生命本质。
第三，人权研究中的实用主义倾向。没有一个明确可辩解的人权概念，就不可能形成严密的理论体系；没有对人权的普遍性的哲学体认，就不能够对今天世界范围内的人权普遍运动作出有说服力的解释；当然，没有一个完整的学理上的人权理论，就不可能为我国的人权实践提供更坚实的理论支持。这样，我国的人权研究就只能停留在实用层面上。从“人权”第一次在我国学者著述中出现到今天我国专门的人权研究步入正规，这个问题可以说是一直存在。特定的历史背景当然是很重要的一个影响因素，但是，学术本身的肤浅也不是没有责任。
三、人权研究的学理走向
首先，在西方哲学史中发掘人权萌生及发展的历史规约，克服人权哲学研究中的简单化倾向。
在此，首先要思考的问题是，对于源生于西方语境中的人权，如何对它作出元意义上的理解，也就是说，如何把对它的理解同孕育它的宏观话语系统联系起来，特别是如何同西方哲学本身的发展联系起来，并在这种有机的联系中寻找人权得以萌生和发展的逻辑线索。在这里，不是以抽象人性论为前提去探询人权一般的哲学基础，也不是在实证的可感空间中来罗列人权实践的现实物质条件。这种研究的理论思趣在于通过剖析人权萌生发展的内在逻辑机理来确立它的哲学定位，展现哲学这种“时代精神的精华”其自身的发展对人权所产生的理论规约。从古希腊哲学经中世纪经院哲学再到近现代西方哲学，人权的萌生和发展有它内在的逻辑延伸空间。在那里它所赖以存活的思想资源不只是某一特定的学派理脉，而是整个的人文巨流，哲学可以说是它航行其内的最稳健的舵手。在这种意义上探讨人权的理论著述还几乎没有，很大程度上这是对人权哲学研究简单化的一种克服。
其次，重新界定人权概念，对人权的普遍性作出哲学阐释。
这种人权解读方式的直接理论结果就是对人权概念的重新界定。当然，这种界定不是对其他界定方式的简单否定，严格地讲，它是在一种新的理论视阈中，从哲学以及哲学史的高度对人权所作的理论把握。从这个角度出发，人权就是基于人的生存和发展的而产生的客观权利性要求以及这种要求所获得的满足。这种概念概括从人的理性需求出发，把人权的主体即人(一种对人的哲学理解)恢复到我们复式的社会建构中去，在一种多维度的哲学视角中透视出人权的实质。在这里，人权主体的内在规定性暗含着普遍性与相对性的有机统一，人权的实质则体现着人权由“应然”到“实然”的历史转变，而人权的出发点则始终统摄着人权实践的现实前进方向。在这个前提下，人权的普遍性，在实质上是人权主体的开放性、人权价值的抽象性和人权内容的全面性的综合权衡。因而，任何人为的意向偏袒都会造成这个视阈内的话语霸权，这里所要努力规避的是人权普适主义和极端的文化相对主义。通过对人权概念的重新界定和人权普遍性的哲学阐释，我们可以看到，人权并不是由于它源生于西方从而就为西方的人权普适主义提供了最大的先天理论优势，同时，文化相对主义对人权进行任意发挥同样也找不到它充分的哲学合法性。
第三，以地缘解析为前提，彰显普遍人权运动的时代语境和哲学精神。人权的普遍性或普遍的人权在不同的话语系统之间进行对话和互读的过程其实也是普遍人权与具有不同地缘特征的本土文化进行碰撞交融的过程。在这个过程中，既要看到不同话语系统中的人们本身对于人权的理性诉求，同时也看到普遍人权在二战后作为一个现代话语谱系自身所具有的价值整合功能。纵向上看，在不同历史时期，以不同的时代大话语为背景，同一个价值认同系统也要进行适时的历史修复，不断打磨自己边缘接触的棱角。从这种意义上讲，这种价值认同系统具有相对的开放性，也正是这种开放性为它接受多元的价值观察和多元的人权对话提供了可能性。横向上看，同一历史时期不同的价值判断主体势必要对自己的认同系统作出充分的价值保留，从而明示出自己本质的价值特征，在多元的话语交流中保留自己的声音。从这种意义上讲，这种价值认同系统具有绝对的保守性，这种保守性既使多元的人权对话成为必要同时又为这种对话设置了现实的理论障碍。正是因为这样，笔者认为，哈贝马斯对世界范围内的人权交往所持的态度不过是一种谨慎的乐观。
第四，展拓马克思人权思想的当代意义，明确中国人权实践的国际定位。对人权特殊性的剖析是我国目前人权研究的显项，一个最直接的理论依据就是马克思等经典理论作家对资产阶级人权观的批判性超越。尽管马克思等人没有以明确的“人权”标识为自己的著述进行专门的注名，但是，他们特别是马克思本人的人权思想不仅是丰富的而且是深刻的，甚至可以说是系统的。问题的关键是，马克思对资产阶级人权观的批判性历史超越，着力点是不是仅仅局限在对人权的特殊性的剖析上，他对人权普遍性的理解是不是单在把普遍的人权看作一种具有一般价值感召力的意义抽象，马克思有没有在此基础上提出更具生命力的人权思想，如果有，那又是什么。如果这一系列的问题得不到科学的回答，那么如何阐释眼下中国的人权实践同马克思人权思想的内在机理，如何说明马克思人权思想在全球化新语境中的理论位置，甚至是如何理解马克思人权思想在中国文化中的理论渗透力，都成了问题，这就会不可避免地使中国的人权理论和实践陷入一种尴尬的境地。把中国作为地缘解读的典型案例，展现马克思人权思想在对资产阶级人权观实现批判性历史超越过程中所提升出来的独特价值意蕴——人类解放，或许就是今后人权研究的当要。“尊重和保障人权”被明确写进宪法后，中国在国内的人权建设以及国际人权交流与合作中就更加应该从这种研究中获取足够的理论支持。
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