北齐禅与净土
——南响堂山第二窟所见一行三昧的二种解释
井上尚实 著 李贺敏 译* *著者井上尚实，日本大谷大学教授；译者李贺敏，中国佛学院教研室副主任。
引 语
南响堂山石窟，是在中国末法到来的意识逐渐传播的北齐末期其都——邺之西北的太行山脉鼓山(滏山) 南端开凿的佛教石窟。与敦煌、云冈、龙门等石窟相比，虽然规模较小，却由于留下许多石刻佛经，是北齐时期优美的佛教美术宝库① 二十世纪初期，很多艺术性很高的佛像、菩萨像、浮雕等流向海外，被欧美及日本的有关美术馆所收藏。具体请参考张林堂、孙迪《响堂山石窟——流失海外石刻造像研究》(外文出版社2004年)、政协邯郸市峰峰矿区委员会编《响堂山石窟艺术》第六章第三节〈流失海外的响堂山石窟佛像〉，230-255页。 ，在中国佛教史和美术史研究方面占有重要地位。
从中国佛教史的观点来看，刻于南响堂山石窟第二窟(般若洞) 西壁的《文书般若经》经文和阿弥陀佛“西方净土变”(浮雕)，作为展示禅与净土在中国开始各自独自发展的最早时期思想背景的具体史料，显得弥足珍贵(参考图1)。此窟地理上越过太行山脉，位于连接邺和陪都晋阳的交通要道，无论从佛陀(跋陀) 到僧稠(480-560)、还是从菩提达磨到慧可(487-593)，均处于与这些继承印度传来之禅的嵩山少林寺能够来往的范围之内；又距昙鸾(476-542 (554?)) 皈依净土教并度过晚年之石壁山玄中寺不远(参照地图1)。可以推测，这里受到达磨禅和昙鸾净土思想等二方面的影响。石窟开凿时期(565-577) 的末期与北周武帝的废佛(574-578) 和北齐灭亡正好重合，从佛教思想史来看，相当于唐初禅宗四祖道信(580-651)、净土教道绰(562-645) 等奠定各自传统之前的阶段。
原料：八甲基环四硅氧烷(D4)、3-[(2,3)-环氧丙烷]丙基甲基二甲氧基硅烷、异丙醇、四甲基氢氧化铵(TMAH)、盐酸、三甲胺盐酸、氘代氯仿均为分析纯试剂；环氧封端剂为自制。
响堂山石窟的学术性调查研究始于1920年代常盘大定的调查报告，因1937年出版水野清一、长广敏雄著《河北磁县河南武安响堂山石窟》而引起世界性的广泛关注。1980年代以后，特别是在中国石窟美术史方面研究的不断发展，近年来也推动了国际性的共同研究。2005年，以芝加哥大学(东亚美术研究中心) 为中心成立了“响堂山石窟工程”(Xiangtangshan Caves Project)，确定从响堂山石窟流失国外的佛像和壁画，使用3D 数字技术，立体再现其原来所在的场所，在计算机假想空间上推进复原响堂山石窟作业① 网站为https：/ /xts.uchicago.edu/、https：/ /xts.uchicago.edu/zh-hans。 。关于珍贵的石刻佛经，其拓本的收集整理及其出处的认定作业已经结束，2006年为利于研究，将所有石刻碑文拓片汇集于《响堂山石刻碑刻题记总录》之中。
此次发表将根据最新研究成果，就刻于现存最早的净土变相图之一的南响堂山第二窟前壁入口上部的阿弥陀净土浮雕，与雕刻于同一面入口左侧的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》(梁扶南国三藏曼陀罗仙译) 一节(《大正大藏经》八卷七三一页上)的相互关系进行考察。前者作为最早期的阿弥陀净土变相的代表作而广为佛教美术史的研究学者所熟悉，但是它与从石窟壁上剥取下来、目前藏于华盛顿弗瑞尔美术馆(Freer Gallery of Art) 的同一时期雕刻于同一壁上的《文殊般若经》的关系，在迄今的研究方面尚未予以充分论证。后者《文殊般若经》刻经是说明“般若、空、无相”及其基于此的“菩萨行”，共一节98 字；与接续其后的讲述《大方等大集经》海慧菩萨品中的“四无量心”一节40 字(《大正大藏经》一三卷五〇页中) 是同一笔体。此《文殊般若经》一节是在北齐时期摩崖石刻中与“阿弥陀佛”、“大空王佛”等佛名及“般若波罗蜜”等重要词汇一起雕刻最多的经文，桐谷征一从而通过一系列的研究指出，这充分说明了“当时禅思想与念佛信仰的密切关系”② 桐谷征一《北朝摩崖刻经与经文简约化》，150页。 。
如果尝试将南响堂山第二窟(般若洞) 前壁复原到创建之初的状态，就会明白自北朝末期至隋唐时期佛教一直重视的有关“一行三昧”(ekavyūha samādhi 一相庄严三摩地) 的二种解释，就刻在石壁上。将法界“一相”(eka-vyūha) 作为本来之“空、无相”而进行直观的是禅的“一行三昧”，并以《文殊般若经》刻经将其表现出来。达磨大师的“壁观”坐禅就是将其般若思想“空、无相”作为实践基础③ 参考柳田圣山《达磨禅及其背景》，174-175页。 。因此，观极乐净土的庄严(Sukhāvatī-vyūha)，称阿弥陀佛的名号，根据这种称名念佛而迅速到达阿耨多罗三藐三菩提(无上觉悟)，这就是净土的“一行三昧”。它是“空、无相”的法界在“庄严”中展开，具备了具体的“相”，即《无量寿经》《阿弥陀经》《观无量寿经》中所说的“极乐庄严”。昙鸾《无量寿经优婆提舍愿生偈注》明确了从“空、无相”向“有相、庄严”展开的意义④ 以昙鸾解释“五念门”为中心比较达磨禅，论述深化般若实践的共性。参考柳田圣山前面论文165-169页。 。从南响堂山第二窟所见《文殊般若经》和“净土变相”的组合背景中，体现了直观“般若、空”之达磨大师的禅思想，以及“法界”“法身”因佛之慈悲与方便的大机大用而“庄严”、接近并引导众生的昙鸾净土思想。本论文以在禅和净土的萌芽时期坐禅与称名念佛共同所依并重视的“一行三昧”为线索，就南响堂山第二窟刻经和浮雕提出新的观点。
一、南响堂山石窟的由来——“滏山石窟之碑”
关于由谁以何目的开凿南响堂山石窟问题，根据1987年在第二窟入口外壁所发现的隋代重修碑“滏山石窟之碑”记载，便可迎刃而解。
根据“滏山石窟之碑”记载，灵化寺比丘慧义开始开凿南响堂山石窟是末法到来的危机意识正在中国扩散的北齐天统元年(565年)。所谓“仰惟至德，俯念巅危(最大危机)”，即念及佛之无上之德，担心佛法消亡，故以将佛教传承后世之志而开凿石窟。以优美鲜明形象的“灵像千躯”来庄严，是为了使人们所目睹的无色无形“法身”之“相好”更加简单明了；石壁上所刻重要经文，是为了佛法不灭而永驻世间。实际上推动石窟建造的是北齐武成帝(在位561-568) 及被后主(在位568-577) 重用并宠幸的高官——高阿那肱(?-580)，他们遵照迎合皇室极度崇佛的风潮，喜舍了建造石窟的庞大费用。因此建成非常壮丽的石窟在完成不久的577年，就因合并北齐的北周武帝的废佛而遭到破坏，直至隋代才得以修复。
〔左侧前半部分〕
开此□□之窟，至若灵像千躯，俨然照□，□□□□，粲尔分明，其中妆餝鲜丽，□□□世□华，动物倾人，斯亦最为希□，□功成未几，武帝东并，扫荡塔寺，寻纵破毁 。及周氏德衰，擅归有道，隋国建号，三宝复行，嘱有邺县功曹李洪运，殇此雕落，顶礼无所，为报亡孝之恩，修此残缺之迹，唯人非宰贵，势谢前王，□雕莹事新，精华如旧。有沙门道净，因过□礼，嗟曰大功阙无文记，将来道俗谁识根由，遂建此碑，寄传不朽① 参考张林堂编《响堂山石窟碑刻题记总录》(弐)，44-47页，政协邯郸市峰峰矿区委员会编《响堂山石窟艺术》195-196页原文现代汉语解释。参考滨田瑞美《中国石窟美术之研究》，33-34页所引原文前半部分和日语解释。 。
〔右侧后半部分〕
在碑文的开头部分，讲述了佛教的历史，即首先说明作为无色无形清净佛之智慧的“法身”普遍渗透于一切存在之中的大机大用，终以印度的迦维(Kapilavastu) 来表现“应身”释迦如来并接引众生，在结束教化使命之后入灭。
对高职院校园林技术专业教师专业实践能力的培养，目前还缺乏有力的政策制度保障。当前教育主管部门还没有明确颁布具有可操作性的高职院校园林技术专业教师实践能力考评制度；在高职院校任职的教师在晋升职称的条件中，还是重视教师的科研成果以及论文的发表量，并没有将教师到企业锻炼纳入条件之一。在企业层面，没有很好的媒介，规定园林企事业单位必须接纳教师参加实践培训工作，所以政府、企业和教师之间缺乏很好的沟通，教师对于一线生产实践的积极性较差。
那竭城南半由延有石室博山，西南向佛留影，此中去十余歩。观之，如佛真形，金色相好，光明炳著，转近转微，仿佛如有。诸方国王遣工画师摹写莫能及，彼国人传云，千佛尽当于此留影① “法显传”《大正藏》第五一卷，859页上。参考滨田瑞美《中国石窟美术之研究》七页的引用和解说。 。
南响堂山第二窟前壁入口处左侧的石刻，是释尊就“般若波罗蜜”的意思回答文殊菩萨提问的98 个文字，这是在说出“一行三昧”之前的一段，内容如下：
庐山慧远(334-416) 模仿那揭罗曷国的佛影窟，于412年建造“佛影台”。据推测，告诉慧远有关佛影窟详细情况的是生于那揭罗曷国、修禅观的“罽宾禅师”佛驮跋陀罗(359-429)② 金子宽哉〈关于庐山慧远《佛影铭》中的“罽宾禅师”〉。关于佛影窟与佛驮跋陀罗、那揭罗曷国的关系，参考桑山正进《迦毕试国-犍陀罗史研究》第一章第四节“行历僧行程西限那竭国”及第五节“佛影及其波及”。特别是在88-89页有详细考察。桑山正进的以下英文论文中也有摘要。Shoshin Kuwayama，“Pilgrimage Route Changes and the Decline of Gandhāra，”in Gandhāran Buddhism：Archaeology，Art，Texts (UBC Press，2006)，p.114 (桑山正进，“朝圣路线的变化和健驮逻国的衰落”。“健驮逻国佛教：考古学，艺术，文本”(不列颠哥伦比亚大学出版社2006年)，第114页). 。五世纪中叶，北魏的道荣(道药) 根据宋云和惠生520年访问那揭罗曷国后的报告，了解了佛影窟的具体情况，模仿它并在中国建造了石窟图庙。在引用“道荣传”、补充宋云和惠生记述的杨衒之《洛阳伽蓝记》中，详细记述了在去那竭途中，在健陀罗参拜了“雀离浮图”。因记载了“惠生削减旅费，严选优秀匠人，用铜仿造雀离塔全貌和释迦四塔的浮雕”(惠生遂减割行资、妙简良匠、以铜摹写雀离浮屠仪一躯及释迦四塔变③ 杨衒之《洛阳伽蓝记》第五卷，《大正藏》第51卷，1021页下。其日译本为辛岛静志〈 “变”、“变相”、“变文”的意思〉 《印度学佛教学研究》65-2 (2017年) 734页。 ) 而令人瞩目，将这个精巧造型带回中国，并在此基础上在中国建造了“雀离浮图”，北齐之都邺的华林园里因有“雀离佛院”而闻名④ 《北齐书》卷13 赵郡王睿传中有“送华林园雀离佛院。令刘桃枝拉杀之”的记载。参考诹访义纯《中国中世佛教史研究》，318-320页及定方晟〈关于雀离浮图之名〉 《印度学佛教学研究》29-1 (1980年)。根据诹访义纯考证，其它在北齐时代的碑文如“北齐龙华寺造浮图碑”中叶发现了雀离(爵离) 之名，“高度评价这时具有异国情调的西域趣味的佛寺佛塔”。 。关于“滏山石窟”，可以推测希望在靠近北齐邺的山间地带再现那揭罗曷国的佛影窟。
南响堂山石窟虽因具有外形看起来象佛塔的特色装饰和构造，而称为“塔形窟”、“楼阁式塔形窟”⑤ 参考赵立春《响堂山北齐“塔形窟龛”》及《响堂山石窟艺术》53-63页、滨田瑞美《中国石窟美术之研究》31-35页。 ，然其颇具异国风情之西域趣味的设计形式，可以认为是以记载于《洛阳伽蓝记》中的那揭罗曷国及健陀罗的佛塔、石窟为模仿原型。而且佛和菩萨的浮雕(“变”) 附属于石窟，其周边石刻经文的特征也与《洛阳伽蓝记》“道荣传”里有关那揭罗曷国的以下记述相吻合：“石窟前有方形石头，石上有佛足痕迹。…… (中略) 更造有七塔。七塔南侧有石刻铭文，据传为如来亲手所书，其胡字(指印度文)清晰，至今能读(窟前有方石。石上有佛迹。……为七塔。七塔南石铭云，如来手书胡字分明于今可识焉⑥ 《洛阳伽蓝记》第5卷，《大正藏》第51卷，1022页上。日译本为入矢义高《洛阳伽蓝记·水经注(抄)》103页。 )”。因此，响堂山等所见北齐末期的石刻佛经，也受那揭罗曷国及健陀罗影响的可能性很大① 参考稻本泰生《小南海中窟与僧稠禅师——北齐石窟研究序说》，293-295页、306-307页。稻本列举了静谷正雄《印度佛教碑铭目录》187页所出现的斯瓦德侠科里村(音译) 岩石上梵文石刻“无常偈”和“七佛通戒偈”的例子。 。
夫法身至寂，妙出□□之乡，圣智泓澄，丽绝浑波之域。且无形□□，大用旷周，非识之心，平等普照，所以德□□转，现此金色之容，力遂缘回，降我迦维□□。但应度事讫，化道毕功，掩迹归真，収光息务。致使迦耶那竭之域，空见遗影 ，天竺汉方之土，虚传声教。有灵化寺比丘慧义，仰惟至德，俯念巅危 ，于齐国天统元年乙酉之岁，斩此石山，兴建图庙。时有国大丞相淮阴王高阿那肱， 翼帝出京，憩驾于此，因观草创，遂发大心，广舍珍爱之财，
在其后续部分即“致使迦耶那竭之域、空见遗影”一节，在考察“滏山石窟”的开凿背景方面非常重要。为求佛陀遗像，有求法僧从南北朝时代的中国远渡印度(天竺) 及犍陀罗国(Gandhāra 罽宾)，巡礼参访佛陀成道地——菩提伽耶(Buddhagayā)以及有佛影窟的那揭罗曷国(Nagarahāra)。特别是那揭罗曷国的佛影窟以石窟壁上留有佛影而闻名于世，五世纪初曾经访问那里的法显(337-422) 记载如下：
二、阿弥陀佛之净土庄严
相当于南响堂山“楼阁式塔形窟”底层的第一窟(华严洞) 和第二窟(般若洞)西南侧入口的上部，因表现阿弥陀佛净土的浮雕而庄严。在宽约180cm、长约360cm 等比较大的画面中央，阿弥陀佛结跏趺坐于莲花座上，与观音、大势至及其他菩萨一起接引往生于石窟入口上部极乐净土莲池的人们。莲池中的往生者，有的端坐于盛开的莲花上合掌，有的在池中游泳，也有人留在闭上的莲花中，从而具体展现了往生净土的过程。从整体上来看，《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》中所说的佛、菩萨、国土之庄严在有限的范围内，以巧妙视觉化的浮雕展现出来。
从历史上来看，南响堂山第一窟和第二窟的浮雕是现存“西方净土变”中最古老者之一。根据大西磨希子的研究成果，可以认为其杰出的画面构成是唐代盛行的“净土变”的原型② 参考大西磨希子《中国河北省南响堂山石窟之西方净土变研究》447页、及其《西方净土变之研究》68-73页。隋代以前的“西方净土变”的遗存例子极少，虽然四川成都万佛寺出图浮雕(梁)、甘肃麦积山石窟第127 窟壁龛山壁画(西魏)、河北小南海石窟中窟西壁及该东窟西壁(北齐) 等为世人所知，但从构图上来看，可以说成为唐代“西方净土变”原型的是南响堂山二例。 。即使在南响堂山的二个浮雕之中，特别具有杰出艺术性的当属现藏于弗瑞尔美术馆的第二窟浮雕。其中描写了在阿弥陀佛天盖两侧从他方佛国土乘云飞来的供养菩萨，那种“宝云形”之所显示出来的速度感令人瞩目。在空间表现方面，具有让人意识到时间的效果。根据肥田路美的研究，认为这是初唐完成的“宝云形”的最早例子① 肥田路美《变与云——围绕大构图变相图的意义和功能》，134页。这种表现云“速”的表现法，为自唐代敦煌石窟中的净土变至镰仓时代有名的“阿弥陀二十五菩萨来迎图”(知恩院“早来迎”) 所继承。 。
考察如此具有划时代意义的佛教美术表现形式出现在北齐末期南响堂山的背景的话，假设受到昙鸾(476-542 〔554?〕) 净土思想的影响，则最合理。昙鸾是学习四论(中观之空思想) 和佛性的学僧，过五十岁时因在洛阳遇到生于印度的菩提流支而回心皈依净土教。之后他致力于注释菩提流支531年所译世亲《无量寿经优婆提舍愿生偈》，著《净土论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》。其没年虽不明，据传直至北齐初期，一直以玄中寺为中心弘扬他力念佛思想② 道宣《续高僧传》(《大正藏》第50卷，470页下) 有“魏兴和四年”(542) 67 岁亡的记载。根据迦才《净土论》(《大正藏》第47卷，97页下) 有“魏末高齐之初犹在”之句，因而存在北齐初期仍然在世的可能性。 。
传统的家校共育一般有以下几种方式：家长会、家访、家长到访。这些家校共育形式虽然有利于学校与家长的沟通，但是也存在着一些弊端。比如，家长会针对的是普遍的问题，家访虽然针对的是学生的个体问题，但是实施起来难度较大，因为学生居住分散，教师时间有限，精力有限，无法满足所有家长的需求。此外，家长忙于工作，无法随时来校交流，无法及时了解学生在校情况，无法开展具有针对性的家庭教育。而在互联网背景下，家校共育在形式与内容上都有了一定的改进。
后说树。树有旺、壮、弱之分，生产上以中庸健壮的树最为理想。北京昌平中日友好观光园张文和认为，旺树宜采取分势（少疏枝增加生长点）、弱树宜采取合势（多疏枝减少生长点）的方式修剪，使旺树弱树都逐渐转化为壮树。那么，怎样判断树势的强弱呢？一是看树冠外围新梢长度，若超过40 cm，则树势偏旺；若不足30 cm，则树势偏弱。二是看树上冒的条子。若树上大量冒条，则表明树势偏旺或修剪过重；若树上不冒条，则树势偏弱。
昙鸾的《净土论注》以龙树阐明的般若、空的哲学为基础，解释《无量寿经》所说的净土庄严的意义，除《无量寿经》《阿弥陀经》《观无量寿经》之外，还引用了《华严经》《维摩经》《法华经》《无量义经》等大乘经典③ 参考幡谷明《昙鸾教学之研究》，49-77页。 。在北响堂山刻经洞(大业洞) 内，刻有昙鸾注释的世亲《无量寿经优婆提舍愿生偈》的偈文部分④ 张林堂编《响堂山石窟碑刻题记总录》(壹) 43-44页。 。
生成式模型将采用联合概率score(x,y|θ)（其中，已知序列为x，依存分析结构为y，模型的参数为θ）生成一系列依存句法树，并赋予其概率分值，然后采用相关搜索算法找到概率打分最高的分析结果作为最后输出。在句法分析中，已知序列输入的是句子；输出的是依存结构树T。生成式模型的最终目标是从训练模型中获取使联合概率P(T,S)取得最大值的参数θ，得分最高的依存结构树。为了便于计算联合概率P(T,S)，可以对句法分析问题作出不同程度的假设，这将有效减少数据稀疏问题。
式中：yij、Zij分别为归一化处理前后第i个评价对象的第j个指标值；yj为所有评价对象中的第j个指标的原始值。yjmax、yjmin分别为j第个指标在所有评价对象中最大、最小值。
昙鸾认为无色无形的虚空“法性法身”作为极乐净土的庄严而为众生“广(泛)”展开，如此展开的净土庄严在“法性”“清净”的性质中，以具有“略”之双向性的“广略相入”的概念表现出来。并解释以“方便法身”，来融合《般若经》空、无相的智慧以及象征净土庄严的阿弥陀佛的慈悲⑤ 昙鸾《无量寿经优婆提舍愿生偈》(《大正藏》第40卷，841页中)，“诸佛菩萨有二种法身。一者法性法身，二者方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身，此二法身异而不可分，一而不可同，是故广略相入统以法名。菩萨若不知广略相入，则不能自利利他……法性寂灭故法身无相也，无相故能无不相，是故相好庄严即法身也。” 。昙鸾思想结合了般若空思想和净土教的念佛，与在庐山建造作为观法身之念佛三昧场所“般若台”和“佛影台”的慧远思想相通⑥ 幡谷明(《昙鸾教学之研究》，71页) 认为，法性法身和方便法身的“广略相入”之昙鸾主张，依据鸠摩罗什回答慧远关于法身疑问的《大乘大义章》中二种法身说的地方最大，关于《大乘大义章》中法身说的要点，参考横超慧日〈于大乘大义章的法身说〉，73-77页、铃木俊介〈庐山慧远之“法身”〉。 。
在开凿南响堂山石窟的北齐末期，虽然难以明确昙鸾思想到底弘扬到何种程度，但在经济上支撑石窟开凿的高阿那肱所侍奉的北齐帝室内，却存在着显示存在《无量寿经》所说的阿弥陀佛信仰的史料⑦ 诹访义纯《中国中世佛教史研究》268-291页“北齐帝室与佛教(二)、五、后主时期”。 。约570年在后主及胡太后面前讲座佛教的年青的彦琮(557-610)，十二岁(约568年) 时即在乡寺讲习《无量寿经》。572年，后主在靠近晋阳宫殿的童子寺建造了巨大的阿弥陀佛石像① 小野胜年〈晋阳童子寺〉，80-88页。 。又，根据仓本尚德的研究，在同一时期的河北，存在以重视禅观和念佛实践的“禅师”为中心弘扬阿弥陀佛信仰的石刻史料② 仓本尚德《北朝佛教造像铭研究》，506-521页。仓本认为，在“武平元年(570) 舜禅师造阿弥陀像记”等这一时期的阿弥陀佛像的造像记铭中多见于根据《观无量寿经》的表现。 。根据调查北齐摩崖石刻的桐谷征一的研究，这一时期雕刻的虽然多为“阿弥陀佛”、“大空王佛”等佛名和“般若波罗蜜”等词语，但在这种结合阿弥陀佛和般若空思想有与昙鸾思想相通之处。其中，将赋予昙鸾《净土论注》鲜明特征的“广略相入”主张以最具体的形式表现出来，就是装饰于南响堂山第二窟(般若洞) 前壁的“西方净土变”(浮雕) 和石刻《文殊般若经》的组合。
以上划线部分是作为进入“一行三昧”的一系列步骤而言的，重视前半部分(1)，在安静之所实践壁观坐禅是初期禅宗的传统，将划线(2)中的“一佛”作为阿弥陀佛而发展成称名念佛的是净土教的传统。此“一行三昧”，首先作为知晓“法界一相”、体会“一切诸佛法身与众生身平等无二”的三昧而被《大乘起信论》采纳① 《大正藏》32卷582页c。 ，在智顗的《摩诃止观》中将其作为常坐三昧的出处而加以引用② 《大正藏》46卷11页a-12页a。 。根据《楞伽师资记》记载，在初期禅宗中，四祖道信(580-651) 依《文殊般若》的“一行三昧”而宣传念佛禅③ 《大正藏》85卷1286页c。 ，直到《六祖坛经》，一直广为重视。
三、《文殊般若经》中的一行三昧
在《文殊般若经》的文理方面，在这节之后文殊菩萨提问“怎样才能快速得到无上菩提”(当云何行能速得阿耨多罗三藐三菩提)，释尊明确回答“一行三昧”，它是观“法界一相”即空、无相的三昧。进入三昧的实际方法为，(1) 置身于安静处，舍杂念；(2) 心系一佛，称其佛的名字念佛，具体说明如下：
个人哲学是教师在教学情境中思考自身的方式，包含教师个人心智中的信念和价值观，作为一种无意识的经验假设支配着教师的行为。从个人角度来看，哲学是一种让人认识世界、了解世界的工具。由于每位教师的性格、成长环境、经验不同，其个人哲学也迥然不同，但相似的是，教师的个人哲学往往贯穿于生活和工作中，统领着他们的信念与价值观，指挥着他们的行为方式，使教师成为独特的个体。它通常包涵着个体的信念、价值观和行动原则，透过信念和价值观的外在表现，深入到经验中，成为教师实践性知识的个性化表征。
基于此表，可能入声分清浊，清声母字归入阴平，浊声母字归入去声，由声调的计算方法计算出T值，做出五度值调值表如图1：
文殊师利白佛言。世尊，何故名般若波罗蜜。佛言。般若波罗蜜无边无际无名无相，非思量无归依无洲渚，无犯无福无晦无明，如法界 无有分齐亦无限数。是名般若波罗蜜。亦名菩萨摩诃萨行处，非行非不行处，悉入一乘名非行处。何以故?无念无作故⑤ 《大正藏》八卷731页a。张林堂编《响堂山石窟碑刻题记总录》(壹) 15页将“如法思”修正为“如法界”。 。
“般若波罗蜜”是超越人类常识的智慧，并以《般若经》独特的否定表现形式展现出来，其中没有使用否定形式的只有形容为“如法界”一处。“般若波罗蜜”如虚空无色无形“无相”，因为作为“行”也“无念无作”，所以在语言表达方面只能使用否定。超越了分别为主客观的二元论认识范畴。
《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，是梁武帝时代(503年) 由扶南(柬埔寨)来到中国的曼陀罗仙所译的比较短的《般若经》。其开头部分所说的“一行三昧”，是在禅、净土、天台传统在中国确立各自独特的修行体系过程中引人注目和重视的三昧。它对应的梵文原典(Saptas'atikā Prajñāpāramitā) 为ekavyūhasamādhi③ Luis O.Gómez，“Purifying Gold：The Metaphor of Effort and Intuition in Buddhist Thought and Practice，”p.147，note 59 (路易斯·戈麦斯，“净化黄金：佛教思想与实践中努力和直觉的隐喻”，第147页，注59). ，由于vyūha 通常的意思为“庄严”，因而如后来玄奘所翻译的那样，将其直译为“一相庄严三摩地”。之所以关注主张“一行三昧”的《文殊般若经》，是因为曼陀罗仙敢于将vyūha 翻译成多义字“行”之解释非常适合中国南北朝佛教的实践问题④ Bernard Faure，“The Concept of One-Practice Samādhi in Early Ch'an，”pp.101-109 (伯纳德·福尔，“早期禅宗一行三味的观念”，第101-109页). 。
善男子善女人，欲入一行三昧。(1)应处空闲，舍诸乱意，不取相貌， (2)系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能于一佛，念念相续，即是念中能见过去未 来现在诸佛。何以故? 念一佛功徳无量无边。
近日，中农控股召开大事业部成立暨绩效方案说明动员大会，中农集团党委副书记、监事会主席兼中农控股监事会主席李宪宾，中农控股副总经理、原料肥事业部总经理王蓓出席了此次会议。
在净土教中，首先道绰(562-645) 在其《安乐集》第四大门中作为念佛三昧的经证而引用《文殊般若经》④ 《大正藏》47卷14页c。 ，其次为善导(613-681) 在《观念法门》⑤ 《大正藏》47卷27页a。 、《往生礼赞偈》⑥ 《大正藏》47卷439页a。 中作为说明称名念佛意义的佛说而加以引用和重视。继承这一传统的净土真宗亲鸾(1173-1262)，在其《教行信证》行卷中引用了善导在《往生礼赞》里对“一行三昧”的解释⑦ 《大正藏》83卷593页c-594页a。 。
以上对“一行三昧”两种解释进程的起源，就是刻于南响堂山第二窟(般若洞)前壁的《文殊般若》和《西方净土变》的组合。“法界无相”与“西方净土庄严”，通过“一行三昧”念佛而相互结合。这种石刻经与浮雕的组合，是将昙鸾在其《净土论注》中所主张的“广略相入”的具体呈现，是在此壁前合掌称诵“南无阿弥陀佛”时，自然感受佛之法身的一种安排。
结 语
本文将北齐末期(约570年) 雕刻于南响堂山石窟第二窟(般若洞) 前壁的西方净土庄严与《文殊般若》经文的关系作为一个“公案”进行了考察。南响堂山般若洞与那揭罗曷国的佛影窟及庐山佛影台一样，都是面壁观佛之“法身”场所。清净的“法界无相”与壮丽的“净土庄严”，并非矛盾对立，而应视为具有“广略相入”关系的“一相庄严”。这种“一行三昧”是融合禅观与念佛的北朝佛教的精华，成为发展到隋唐时代的禅宗与净土教的基础。将相通于上述二个传统的起源表现在石刻的般若洞，是具有高度精神性和艺术性的珍贵的宗教文化遗产。
关于南响堂山石窟的“西方净土变”(浮雕) 与石刻经的紧密关系，通过介绍刻于隔壁第一窟(华严洞) 《华严经》净行品(佛驮跋陀罗译) 的偈语，来总结本文① 张林堂编《响堂山石窟碑刻题记总录》(壹) 8-9页.《大正藏》9卷432页c。 。这里是在说明参拜佛之塔庙的众生愿望及其成就。造访创建当初的“塔形窟”、目睹精美佛像和浮雕绚丽辉煌者，仿佛进入三昧，感应到佛的“法身”。
见佛塔庙 当愿众生 尊重如塔 受天人敬
二是大力引导社会资金投入。围绕扎实推进民生建设和脱贫攻坚，积极挖掘典型、强化宣传带动，指导、动员、带动更多民营企业通过多种途径参与广西脱贫攻坚战。积极开展东西部扶贫协作，主动对接推进粤桂扶贫协作，切实贯彻落实《粤桂扶贫协作优惠政策》，争取更多的东部资金支持广西脱贫攻坚。
敬心观塔 当愿众生 尊重如佛 天人宗仰
顶礼佛塔 当愿众生 得道如佛 无能见顶
右绕塔庙 当愿众生 履行正路 究畅道意
绕塔三匝 当愿众生 得一向意 勤求佛道
赞咏如来 当愿众生 度功德岸 叹无穷尽
赞佛相好 当愿众生 光明神德 如佛法身
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