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前言
鸦片战争之后这160年间，中国步入了一个崭新、但却悲壮而惨痛的纪元。自此，中国不再是过去自认的“中心”，（注：底下，有许多名词（如此处所谓的“中心”，其他特别如边陲、理性、现代化等等）我们都加上括号，其用意是表示对其内涵是否真正地即如所认为的有所存疑。在此，因行文上的限制，对此存疑只好存而不论。）它被迫推到“边陲”地带，而纳入以西方资本主义为主的世界体系格局之中。在往后的一个半世纪里，源自西欧的“理性”科技文明，成了世界体系中的优势主导文化，支配着整个人类文明的发展。
对中国人而言，这个外来、且居优势的西方“理性”文化，不但是陌生，而且又极具异质性。正是这样的陌生和异质性，也正因种种主客观条件一直都未能充分地配合，在学习采纳的过程当中，中国人于是乎历经了惨痛而辛酸的经验。这样的经验因此使得中国人在近代的历史场景里刻划下刻骨铭心的集体创伤记忆。或许，正是一直留有着这样一个集体的创伤记忆，对一向以极具悠久灿烂文化传统、且以泱泱大国自居的中国人（特别是知识分子），产生了一种自大与自卑交错并生的集体历史情结。因此，在面对着西方现代文化时，这样一个自大与自卑心理情结交错并生地作祟往往特别敏感，行止上也就不免变得偏执而情绪化。
再说，就整个文明发展的历史脉络来看，对生存在19世纪以后的中国人而言，情形似乎是：他们必需把自14世纪中叶文艺复兴一路所引发出来、已有500多年之久的西方文明，压缩在这160年之中展现出来。这无疑地是一个难度极高的挑战，也自然地带来极为折磨的经验。尤其，在这即将迈入极具所谓“后现代”历史断裂色彩（注：平心而论，以这样的方式论断所谓的“后现代性”，实大有细论的空间。在此，我们所以这样地说，只是企图使用具讽喻性之“议题”方式的手法来凸显现代社会的多样与易变性，并无以此命题做为具经验性之“真实”的意思。这样的论述方式毋宁地是比较接近文学手法的。）的21世纪前夕，又得回过头来，重新对19世纪这一段狂飙的“大转型”（注：此为Polanyi之用语，参看 K.Polanyi,The Great Transformation(New York:Beacon Press,1944)。）时代和紧接而来之20世纪的“极端时代”（注：此词为Hobsbawm所提出，参看 E.J.Hobsbawm,《革命的年代：1789—1848》、《资本的年代：1848—1875》、《帝国的年代：1875—1914》与《极端的年代：1914—1991》（台北：麦田，1997）。）加以反省性的盘整，无论就心境或现实的角度来看，都是一番艰巨的历史任务。然而，在21世纪里，中国人应当怎样走下去、未来的发展趋势为何、以及其所可能内涵之意义是什么，在在都是可以关心、也是必要关心的课题。
面对优势文化冲击的基本社会心理与行为反应
当面临着陌生、且异质性高的东西，一般人们总是以他既有的认识经验和行事习惯来应对当前的情景，当然，不免也会夹掺着行事当刻所引发的情绪性成份。因为事实上并没有任何更多的有利条件可以让人们变得更加“理性”、聪明或睿智，懂得“恰确”地掌握整个情况的脉络。把这样的基本行为模式施用在近100多年来中国人面对优势的西方“理性”文明时的处理，情形也正是一样的。因此，倘若要合适地掌握整个现代中国社会的发展特色，这样的基本社会心理与行为模式特征，不能不严肃地予以正视。
再说，面对着外来、异质性高、特别又是深具优势性的文化（注：简单地来说，所谓文化之“生机控制优势性”乃意指一个人（或社群、团体、整体社会、甚至所谓的“文化”本身）对维持其本身或其成员之独立生存继续开展所掌握之有利条件的优势程度。有关此一概念的详细说明与衍生议题，参考叶启政：“文化优势扩散性与‘中心—边陲’对偶关系”，《制度化的社会逻辑》（台北：东大，1991）；“期待黎明—对近代中国文化出路之主张的社会学初析”，见陈其南、周英雄（编）《文化中国》（台北：允晨，1994）面73—108；“结构之外：历史的社会学理路初探”，《二十一世纪双月刊》，1995年32期，页39—49；“传统与现代的斗争游戏”，《社会学研究》，1996年第1期（61期），页32—38；“再论传统与现代斗争游戏——正规化的搓揉形塑”，《社会学研究》1996年第6期（总66期），页81—90。）冲击时，不管这股力量有多大，一开始，一般常人对它所内涵的理路往往只是、且也只可能以“点”的形式，在某些地方，与他原有的对应行事理路进行局部性的妥协和修饰工作。因此，两种优势条件不等之文化接触后，基本上，“以本土为主、外来为辅”，乃是居劣势之文化最为可能呈现的初始反应格局。只有一旦外来之优势文化渗透日久，而本土原有的文化要素逐渐被侵蚀、或乃至被替代，才可能让人们恍然大悟地发觉到，整个的情况竟然已经有了这么大的变化。情形所以会是如此，道理很简单，因为任何人纵然聪明才智再高、胸襟再宽敞、吸收异质创新的能力再强、适应的弹性再大，都不可能在一个短时间内完全抛弃既有的价值、信仰、态度或认知等等的惯性模式，以崭新的姿态来接受陌生的新东西的。况且，就人类的基本心理倾向而言，人事实上也唯有采取这样让旧酒混新酒的方式来面对外来之高异质性的文化，让新的在旧有而熟悉的当中翻滚，才可能让自己心安，也让自己的认知理路平顺地找到平衡点。尤其，就人类社会关系之运作的角度来看，既有的行事理路一旦被制度化为结构性的常轨，即必然地与权力利益之分配结构相搭配着。对有权的既得利益者，任何明显的结构性改变，都会威胁到其利益的猎取和保证。因此，当变革成为一种趋势时，他们总是想尽办法把变革的格局降至最小、最低，并且不断地往对自己有利的方向调整。如此，既可以把对自己之不利的冲击降至最低，也可以缓和因变迁而认知失调所带来的紧张、焦虑等等的压力。
基于这样的心理基础，尤其，加以诸多现实条件的交错影响，对外来之高异质性的优势文化，人们的反应基本上并不是以极具体系化的形式来对应，相反的，是以兵来将挡、水来土掩的方式“见招拆招”的。在这中间，如何安顿既有文化要素中的所谓核心“传统”成份，往往成为最为关键、也是最为棘手的事儿。所谓的传统（尤其核心者），基本上乃是构成人们熟悉、且具集体认同之意涵的文化基素，也正是前文中提到之“旧酒”，它是学习新奇事物时避免过激冲击的缓冲稳定剂。唯有在既有熟悉、且相信得了的条件之下学习新奇的事物，人们才安心，才感到踏实，也才有可能。这是人性中保守的一个，也是社会之“传统”基素一直扮演着重要角色的心理基础。因此，我们就不难理解清末龚自珍提出改革方案时，所举出的仍然不脱传统的想法，如宗法、限田、均田等等，而有着“药方只贩古时丹”这样的论调。相对之下，张之洞“中学为体、西学为用”之说，倒还比较有几分的新意，尽管他力主以儒家思想与制度为主“体”，并把西方现代文明的精髓局限在科技器用之“用”的层面上这样的主张，以今天的眼光看来，不无有失缺欠掌握文化之整体性，且触犯牛头配马尾之谬误的嫌疑。
话说回来，以当时中国人对外来西方“理性”文明的认识程度而言，张之洞这样的主张，在主观认知上，倒还真具有着可理解的内在理路，并不会有认知矛盾的感觉。甚至，我们可以说，在西方强势文化的高压下，当时似乎也唯有以如此中体配西用的说法做为主张，才可能让起码的改革政策比较平顺地推动出去，也才可能让人们（尤其深受传统儒家思想影响之士大夫们）在百般忍辱当中，维持一点集体认同的基本尊严，让心理上得能保持一定的平衡。因此，就当时的情况而言，“中体西用”的主张实际上是否有效或贴切，或许并不是那么地重要；真正重要的关键毋宁地是它反映了当时人（特别是所谓有识的有权者）的基本认知与期待。至于，到头来是成或是败，那是后人评价的问题，其所衍生的社会意义，自然也就只是属于后人的了。
一九四九年后的中国社会特质
以上述的论点为基础，我们不难肯定地说，现代中国社会的发展，尤其是追求“现代化”的进程，必然是崎岖、坎坷的，这并不仅是由于本土旧有传统的与外来崭新现代的文化基素之间有着一条不可跨越的不可共量鸿沟，而且，乃与中国社会既有的基本结构样态具备着强烈的磁滞性，有着密切的关系。就世界史的角度来看，中国共产党的革命可以看成是欧洲历史演化观的亚洲实践版本（注：意指如马克思所说的，历史的发展轨迹必然是由资本主义的形式演进为社会主义的形式。），或更恰确地说，乃是“现代性”之整体历史企划论述所内涵的优势性牵引出来之实践作为的具体扩散效果。然而，从其后续种种的行事体现，我们又不能发现，在这被公认具世界性、且几乎不可避免的“演化”变迁过程中，这源自欧洲文化与历史背景的社会主义体制形式，却不得不与中国本土的文化与历史脉络相搭结。其结果是，不但体制上被创造性地转化、修改，而且，其原先内涵的操作理路，也不可避免地被“中国化”了。毕竟，对中国这么一个累积有数千年之文化结晶的古老社会，传统之社会结构形式与行事模式仍然盘根错结地深植于人们的日常生活世界里，它并不是那么容易就可以轻易地被西方“现代”的东西加以更易取代的。
当然，理论上来说，面对着外来西方现代理性文明的压力时，它本身所深具之生机控制的优势性，具备着逼使中国传统之社会实作理路一路倒退的潜势。然而，这样的潜势是否、或何时会变成为明势，却得端看随制的条件而定的。但就结构性之效应的角度来看，西方的“理性”行事理路的确有产生优势扩散的作用，结果是具有迫使中国传统之社会实作理路退让的潜势的。“现代化”所以可能被落实，潜势被转化成为具体的实质明势作用，正是其中最重要的因素。然而，问题的关键在于这样的文化优势基本上并不可能使其“元神”充分地“再现”，而必然被社会原有的认知与行事理路“扭曲”和“误认”。这正是一个社会之原有传统文化模式深具韧性的关键所在。换句话说，不管优势文化之本有理路的逻辑性多么细密、严谨，相对的，也不管劣势文化的理路多么松弛、脆弱，后者始终有着保护自己之“元神”以回应前者的策略。这样的弱者策略固然可能使得文化原有的独特个性得以维持，但却未必能够完全为原有的文化传统化解掉外来的威胁，传统被颠覆的风险，总是永无止休地存在着。不过，不管情形会是怎么个样子，弱势文化自有维持与创造其特殊文化形貌的契机空隙，它不可能完全被强势文化所征服的。纵然有被征服的可能，那也必需经过一段相当漫长的时间的。况且，就中国而言，其原有文化传承是不是真的即居处绝对弱势的状态，原本就有争议的空间。
中华人民共和国成立后，之前原已逐渐向外开放的社会又再度关闭了起来。在这样的背景下，30几年来迹近闭关自守的格局于焉形成。这么一来，固然使得中国人有着自己的发展特色，但同时也与整个西方资本主义社会最重要、变迁最迅速、且最具特色的一段发展阶段脱了节。无疑的，这样的脱节使得80年代之改革开放一开始就注定要面临着一个更具挑战性的局面。
改革开放的主轴——经济“现代化”
在80年代，由大陆推动之“现代化”改革开放，基本上是一个以经济发展为主轴、且由上向下导引、具“计划性”意义的社会变迁。改革开放虽始于“经济”，但是，因为其间内涵有一个基本的结构性理路，此一理路是否将一路地发挥力量，而使其影响效果产生扩散作用，终及于社会的各个面相？要妥善地回答这个问题，个人认为，有两个历史性的面相不能不关照到的：第一是中国社会一向所具政治挂帅的历史特质；第二则是西方现代文明之基本历史根源——启蒙时期的理性人文精神的内涵。
首先，就历史特质来看，中国社会一向就是处于以所谓“政治”性的威权（注：这样的说法基本上是采取西方一向惯有之政治、经济与文化三足鼎立的立场的。无疑的，以此概念方式来分析中国社会（尤其传统中国社会），其适用性是可以质疑的。在此，我们所如此地使用乃因为分析的对象是当前的中国，而其所面对的优势劣势正是这么一股来自西方的力量。有鉴于此，这么的概念使用是有着具历史意义的适用性的。）来带动一切的格局。在这样的情形之下，旧有的威权传统性格事实上一直是被强化着的，如今，虽再度踏入以西方资本主义体制社会为主轴之世界市场经济体系的舞台，它是否会轻易地顺着西方现代化的历史理路轨迹走下去，其实是值得谨慎考虑的，尽管我们也深明白市场经济体制的引进与安顿，充其量只是整个中国社会开始大翻转的一个起点而已。
让我们把焦点转移到西方现代化的历史根源——启蒙时期之人文精神。基本上，启蒙时期所揭櫫之理性的人文精神，可以说为社会（亦即历史）的实际运转开启了一个崭新、且具决定意义的结构性格局。简单地说，从此开始，人类文明开创一个以一套历史哲学来创造实际历史的局面（注：有关此一见解的陈述，参看R.koselleck,Critique and Crisis:Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society(The MIT Press,1988)。）；用时下西方社会学界时兴的术语来说，即所谓非凡“理论”论述带动着平凡之日常生活世界的“实践”行动。很明显的，既然历史的演进及依附在人类以一套既定的历史哲学（或谓意识形态）来展现其意志而带动出来之行动结果的体现上面，那么，理论上，人们对历史之展现所期求的，必要是使得它与特定的社会理论论述相符应。无疑的，其相符应的程度即表现着人之主体意志被证成的情形。而且，在特定历史理论来指导的情况之下，历史内容也被体系地体制化，以为有着一定的运转与操作理路。以这条理路为基本线索，支撑起整个社会的“体系”性结构，于是，历史的发展轨迹被设定，也因此可以被预期。
这么一来，很显然的，由启蒙精神所开展出来的“现代化”，在一条特定理路的支撑下，有着一整套既定、不可或缺、也不可替代、且环环相扣的文化性内容。事实上，回顾整个西方现代社会史（特别是资产阶级发展史），我们不难证明到这样的历史发展特质的存在。一言以蔽之，以简单话语来说，启蒙精神所内涵之这条理路的龙骨即是所谓的“理性”，而其实际呈现的文化内容，其中最为明显、且为关键的，莫过于是诸如对自由和民主的肯定、个体权利的尊重、物质世界的充分掌握与科学态度的确认等等。因此，在如此极具优势之“理性特质的历史理路指引之下，一旦以“经济”为主导的“现代化”改革开放的引擎被发动以后，其理路所可能波及的，似乎将不会一直局限在经济的领域而已，而会扩散出去的。我们从“现代化”内涵环环相扣的发展理路来看，市场经济的发展牵动人们追求政治上的自由民主化，似乎是可以预期。况且，早在19世纪末，西方的民主自由思想即已经传入中国，不少的中国人也曾经为了它不断地与政权对抗。无疑的，这样一个来自“现代化”发展所内涵之结构性理路之外的历史性动力，更是为推动民主自由添加一份额外的力量。
不过，从上面所提及传统具有强烈的磁滞性，我们就现实运作的角度来看，整个问题的关键将是在于：源自本土的传统行事理路与来自西方之“现代化”所内涵的理路之间相互搓揉、竞争，结果会是怎么个样子？更具体地说，做为现代社会的优势行事理路，来自西方之“现代化”所内涵的理路到底能够维持多少的“原性”？换个角度来说，“现代化”的改革开放到底将为中国带来一个具有怎样特色的社会？更重要的，对中国人（特别是知识分子），他们应当关心的或许是，到底提供怎样的社会架构（特别是制度性的），才可能在可预期的未来产生一个具最大中国特色“效果”的社会，而同时把阻力，尤其负面的社会代价降到最低？这无疑地将考验着21世纪之中国人（尤其执政者）的智慧与毅力了。
对二十一世纪之中国的期待
摆回近百年人类文明发展史中的实际文化内涵来看，所谓的欧美“先进”国家所以有今天如此一般“丰裕”的“高”生活水准，除了因为本身具有许多“优越”条件（如启蒙理性的启迪、科学技术的发达、或有效的管理制度等等）使然之外，他们掌握着上述之有利的生机控制契机，宰制（或甚至说是“剥削”）亚非第三世界的资源与掌控整个市场，可以说是其中至为重要的关键因素。如此让欧美“先进”国家以牺牲他人来成就自己的历史格局，大体上，已因时空的转移，有着相当程度的变化。这个变化的特质并不在于宰制的位置被颠倒了，而是宰制的形态起了一些变化。一则，容或宰制的现象始终还是存在着，其所展现的关系形式变得或者不明显、或者迂回，而不再是呈线性单向的形态。二则，追求所谓“丰裕”之“高”生活水准，不但成为全世界各个社会的共同目标，而且，拜各种条件的配合（如科技的高度发展），也相当程度地在许多亚非社会之中被实现了。于是乎，在种种主客观条件的配合和促动之下，虽然有些人深深体会到高度经济发展可能带来的隐藏性危机（如天然资源的日益短缺、环境的污染等），但是，许多亚非国家的人们（特别是主政者）视追求所谓“丰裕”之“高”生活水准为一种具历史意义的普遍权利，不能让所谓欧美“先进”国家专美于前的。
这样向欧美“先进”国家之发展的历史模式看齐，似乎已经很明显地确立了人类文明发展的共同轨迹，并且成为社会发展的普遍定律。至少，经济成长、因而有着更“丰裕”之“高”生活水准，成为整体人类世界社会追求“发展”的基本要件，而具备一定水准的物质条件与生活风格，又是其中极为根本的要求。就在这样的历史场景里，整个世界，几乎毫无例外的，被源自启蒙时期之欧洲的特定“发展”意识形态所牵引。即使在宣称多元化、去中心、去主体的“现代化”社会思想里，很明显地，其基本的主导轴线还是一样地为启蒙理性所内涵、衍生的自由、民主与科学（特别是前二者）所引导。追求多姿多采、自主自引的消费生活风格，正是“后现代”社会证成“民主”与“自由”的基本场景呢！（注：有关这样之论述的讨论，参看Z.Bauman，《自由》（台北：桂冠，1992）。）
诚如我们一再指出的，由于过去曾有一段时间的“锁国”情形（更恰切地说，应当是向当时的苏联一面倒地学习），而且，又有着悠久文化传统，中国在重新走向“现代化”的路途当中，很自然地会有一些特殊的问题发生，譬如，地区间发展不一带来的社会内部剥削现象、国营与乡镇企业的转型、“单位”对成员之功能角色的调适与改变或所谓国民性格的转变和适应等等。当然，在这同时，由于“现代化”内含有一定的结构性特质，因此，不同的社会还是共享有一些基本的问题。事实上，从这短短20年的改革开放，我们已经可以看到许多如此一般的共有结构性问题浮现出来了。其中最明显不过的，莫过于是环境污染、都市交通与居住空间拥挤、犯罪率的普遍增高与形态的改变、贫富不均等等的问题。对像中国这么一个拥有全世界最多人口、幅员广大、区域地缘性又分歧的国家，要化解这样的问题毋宁地将是更加地棘手的。无疑的，到了21世纪，所有类似这些问题将逐步发酵出来。假如中国当前的基本问题是改革开放的基本方向应当为何的话，那么，到了21世纪，整个问题的中心将转为如何化解这样之基本发展方向所带来的结构性问题以及因政策错误所衍生种种后遗症上面了。
很明显的，诸如此类之共有或特殊的问题，有着一定的现实意义，均十分重要，值得进一步讨论，不过在此不便细论了。我们所要提出的毋宁是一个更具深层意涵的普遍问题，这也将是人类所必须共同面对的问题：在追求经济成长与提升生活水准已几乎成为全民共识的情况之下，对自然资源从事掠夺与对环境有所破坏，是不可避免的趋势。对21世纪的中国人，当追求丰裕的物质消费成为社会发展不可或缺的必要条件时，如何与大地之间保持一定的友善、和谐关系，而不至于让大地反扑，无疑的，将是一个最值得关心、也是最难以化解的课题。其次，可以预期的，在物质生活丰裕之后，西方启蒙理性所内涵之意义外在化的趋势紧接带来的，将是所谓符号象征消费之时代的来临。在这样的时代里，依附在流行时尚之社会机制下，强调差异性、带着浓厚“自恋症”色彩的符号象征消费（注：有关这样之消费社会现象的讨论可说已是汗牛充栋，不胜枚举。Baudrillard的作品就是其中不能不阅读的东西。另外，可参考的例如M.Featherstone,Consumer Culture & Postmodernism(London:Sage,1991);D.Slater,Consumer Culture & Modernity(Cambridge,England:Polity)。至于“自恋症”一词源自C.Lash,The Culture of Narcissism(New York:Norton).）毋庸置疑地将成为主导中国社会（特别是“开发”较快的地区）的潮流。这么一来，中国将被卷入整个西方资本主义体制的社会逻辑之中，既分享着丰硕的科技文明成果，但也因接受了“自我”这样一个概念（注：个人认为，当前西方人常用之“自我”这个概念，基本上乃启蒙理性人文精神（特别是依附在主张外在自由之个人主义思想）所衍生的产物。由于整个“理性”概念的内涵充满着自我诘难的吊诡性，“自我”的概念无疑地成为问题生成的根源。因为这个问题牵涉甚多，在此，只好存而不论了。），将同时承担下诸如自我“失落”“异化”的共同命运。事实上，这样一个命运既然已构成人类整体文明发展的根本问题，早已为许多西方有识之士所提出了。
面对着如此一般之命运的阴影，中国人愿意毫无保留地承担下来，而不想在尚未完全被征服之前有所防范吗？这是一个值得深思的严肃问题。我们说过，本质上，这是一个直陈西方启蒙理性（也是现代性、或乃至说，整个西方的生命哲学与宇宙观）、且涉及人类整体文明之未来的根本问题。对这样一个极具深层意义的根本问题，中国人不但有责任，而且，有着比西方人更有利的条件承担下来。所以这么说，至少有两个理由：第一、在寻找未来的路途中，中国人同时、且交错地面对着“前现代”、“现代”与“后现代”三股力量的作用。固然这为现阶段的中国人带来严重的调适问题，但是，却因为尚未被定型，而提供给中国人（特别是知识分子）一个更宽广、更有弹性的选择空间。只要中国人（尤其领导阶层）有智慧，知道从西方发展史中吸取经验，理当可以在尚未完全被西方现代文明“污染”之前有所防范性的设计，而终走出一条属于自己的道路来的。第二、中国有着与西方主流思想体质不同的悠久文化传统（如易经所蕴涵的思想），这是一个共认的历史事实。一方面，这套文化传统奠定了具中国特色之社会变化模式必然产生的基础。另一方面，就迫切亟需为人类未来之共同文明另辟蹊径的角度而言，相对地也为中国人确立了一个更为有利的可能条件（注：对这样的议题，作者曾尝试提出一些看法，读者们有兴趣，可参考叶启政：“启蒙人文精神的历史命运——从生产到消费”，将刊登于《社会理论学报》，第二卷，第一期，1999。）。
总地来说，在这100多年崎岖坎坷的发展过程中，中国人是历经了惨痛的经验，也承担了许许多多的苦难。如今，在再度闭关锁国30年之后又重回世界舞台，虽说，因延宕丧失了不少领先前进的“机会”，但是，这次卷土重来，在追求发展之余，若能虚心、且用心地防患于未然，未必不能在21世纪里开展出一个崭新的局面。假若这是一项重要的使命的话，首先必须努力在于社会与政治思想上有着根本性的突破，这将是对中国知识界的一个大挑战。情形会是怎么个样子，让我们拭目以待吧！