民粹 启蒙 世俗化——人文知识分子与中国革命及文学，本文主要内容关键词为：知识分子论文,世俗论文,中国革命论文,人文论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孟繁华同志的《民粹主义与20世纪中国文学》一文（《文艺争鸣》1996年第4期）把民粹主义这样一种政治与文化思潮经“东方化”以来在中国的百年历程描述为“从文化信念到文学精神，从信仰到策略”，为我国现——当代文学研究开拓了一个新的视角，为当前文化批评中有关“大众文化”、“世俗关怀”等问题的讨论增强了学理性与历史感。这一课题关涉知识分子在中国近代革命中的使命、作用与自身命运问题。笔者对此虽不无关心，但一向缺乏研究，浅涉管窥，发现里面自有风光，愿就教于学界同仁。
孟文指出，民粹主义“这一概念在历史叙事中被废置，源于它经过‘东方化’之后，再发现了各种可以置换、易于接受的本土话语。如平民、大众、人民、群众等等。而这些概念恰恰又构成了本世纪历史叙事的主能指，并且从历史精神转化为文学精神”。我理解所谓“废置”是指近代史教材对我国民粹主义几乎不置一笔，所谓“置换”即指“平民、大众、人民、群众等等”这些共同的能指（经“东方化”后）被不同的所指充填，如启蒙主义、平民文学以及作为精英主义对立物的“大众文化”、作为宗教神学对立的“世俗化”等等。不可否认，由于这样的置换，更增加了这一外来概念的模糊性，使之成为一堆失去所指的能指，也正如孟文所说：“这一话语背后隐含的真实内容却并不‘纯粹’。……因此，梳理并检索这一思想潮流转化演变的过程，揭示其隐含的真实内容，是极其必要的。”然而，这一工作在严格的学理意义上必须从其源头的追问起始，即作一番哪怕是最粗略的所谓“正本究源”的考察。
一 作为启蒙主义对立物的民粹主义
民粹主义源于俄国还是源于法国，对这个问题有不同的回答，决定于怎样看待它与启蒙主义的关系。史学界目前有一种观点认为：“可以肯定的是，民粹主义的始作俑者是卢梭，不是俄国那批‘要做鞋匠’的青年军官和平民知识分子”[①]。这一结论立足于把法国启蒙主义作为俄国民粹主义的思想源泉，这是大可讨论的。
民粹主义或“民粹派（民粹主义Narodnik）”源于俄语“нароцнничество”。英语Populism出自美国19世纪末的平民党运动（Populist Movement），因性质相近也可译为民粹主义。民粹主义作为一种社会政治思潮不具法国启蒙主义那样丰厚的人文学科与文学艺术的文化资源而渊远流长。在组织上民粹派始创于1876年，开创者为特卡切夫、克鲁包特金、赫尔岑等，名为“土地与自由社”，该组织成立第三年后便分裂为“民意党”和“土地平分社”，前者于1881年暗杀了沙皇亚历山大二世，遂被镇压，后者在农民中坚持较长时间的活动。从对人民的态度与策略来看，民粹派与启蒙主义的区别在于前者认为必须向人民学习，而不是向人民说教，他们有组织地在农村开展医疗、技术和教育普及活动；后者则相反，主张把知识传播到人民中去，改变他们的愚昧与落后状态，以启迪愚蒙为宗旨。民粹派有恐怖手段之主张与行动，而启蒙主义仅限于思想运动，为资产阶级革命作舆论准备。两者更为实质的区别在于各自的社会理想以及与之相关的政治方向和路线。列宁1897年的《我们究竟拒绝什么遗产》一文所归结民粹派世界观的三个主要特点中，区别于启蒙主义的，也是其最主要和根本之点在于：它认为资本主义在俄国是倒退和反动的，因此明确反对在俄国实现资本主义，把小生产“理想化”，主张巩固农村“村社”。列宁写道：“启蒙者是热烈地相信当前的社会发展的，而民粹派却不相信它，启蒙者满怀历史的乐观主义和蓬蓬勃勃的精神，而民粹派则悲观失望和垂头丧气……，主张落后是俄国的幸福的理论等等。”[②]两者的这一根本世界观与政治方向上的差别超过了它们同情人民之“民主精神”共同点。所以俄国上一世纪早期进步贵族青年从法国接受的“革命精神的洗礼”和“高尚的道德理想”是启蒙主义而不是民粹主义，这一思想影响化为他们为解放农奴，推翻沙皇封建专制主义的思想纲领与30年代十二月党人的行动指南。十二月党人起义被镇压而告失败以后，知识分子分裂为激进的革命民主主义与改良的自由主义，但共同的启蒙主义思想倾向没有改变，民粹主义是到后期分化出现的一股潮流。作为法国启蒙主义主要思想家卢梭理论的核心是“不平等起源”和“社会契约”，代表着法国新兴“第三等级（即资产阶级）”利益与封建贵族对抗，其转为与“精英主义”对峙“平民主义”的历史意义即在于此，与我们今天对这一话语的理解有所不同，并且他的“回到自然”并不是民粹主义所理想的农民“村社”，而是抵抗异化的策略。所以恩格斯指出：“卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。”[③]故尔从民粹主义与启蒙主义的对立，其非资本主义倾向来看，认为民粹主义源于法国，卢梭为始作甬者的论点断难成立。
历史实际运动的情况是复杂的，特别是民粹主义作为一种直接的政治要求对文化与文学的影响。在政治上它从对资本主义的态度与启蒙主义划下一道深深的鸿沟，但在解放农奴反对沙皇专制政权这一点上与之又有所谋合，而在反资本主义倾向上又被作为一种社会主义，但其代表小生产与小资产阶级社会理想与政治要求这一阶级属性却又与无产阶级世界观对立。正是从这一复杂性出发，列宁论及“属于1861—1904”那个时代的，反映那一时期俄国革命的所有复杂矛盾的托尔斯泰时，一方面从其对资本主义的抵制与批评同民粹主义类比；另一方面又指出托尔斯泰的批评给了包括民粹主义在内的“自由派”的“谎言以迎头痛击”[④]。对于一个历史人物的民粹主义影响的复杂性还可以从赫尔岑身上见出，他是民粹主义的创始人，但又经历了向革命民主主义与社会主义的转变。从19世纪俄国文学艺术总体上看，其思想影响主要是启蒙主义的，具体化为革命民主主义与自由主义，在这个主流之中又不排除民粹主义作为一种支流对如十二月党人，到普希金、托尔斯泰等这样一些大文豪的思想影响。所以我们既不能忽略民粹主义与启蒙主义的原则区别，但又不能将之看得过于绝对。
二 关于民粹主义的“东方化”问题
如果否定民粹主义的法国源头说可以成立的话，那么民粹主义在中国的思想影响，也就是民粹主义的“东方化”的来源也只能是俄国。然而以上对俄国的民粹主义通过其与启蒙主义的区别加以界定如果能成立的话，那么要在中国的近代史上把它作为独立于启蒙主义之外的思潮，搜索出一条在时间上有起始、转折发展，人物上有代表，思想理论上有系统的、清晰的民粹主义东来行迹恐怕是不可能的。然而把它置于启蒙主义之中作为一种伴随的支流，又很容易被与其不同性质东来脉络清晰的启蒙主义吞并，消融。
鉴于这种困难，如果把以上对民粹主义的已经是很简单的界说再行简化以便作为一种“探测仪”来考察的话，是否可以认为其代表着一种从农民的立场、愿望、要求出发反对资本主义的主张与思想倾向，那么我们即便找不到民粹主义东来的清晰的步印，或许可以认为本国适宜的土壤也会生长出这种思潮，正如美国的人民党运动。因为民粹主义是知识分子的思潮与运动，当然是体现了知识分子对农民的同情或作为农民政治上的代言人，也是否可以认为从知识分子本身，即小资产阶级的立场、愿望和要求出发对资本主义的反对，而在这样一场运动中，知识分子逐渐认识并提出“到民众中去”以动员民众的问题。作为民粹主义典范的俄国，19世纪末期资本主义的发展虽然远远落后于欧洲，但比起中国仍然是先进得不知多少，所以它对中国仍然是列强之一。当时的中国根本谈不上资本主义，而在反对帝国主义的外来侵略，抵制“西化”与俄国民粹主义反对“欧洲化”有一定共同之处。民粹主义的范本或源头之所以在俄国，不是在欧洲，更不是在东方或中国，这是由于俄国当时的历史境况所决定的。19世纪后期，俄国资本主义既有一定的发展与繁荣，但其封建专制主义势力相当顽固，1861年农奴制废除后，农奴在人身上得到了一定的解放，在政治与经济上仍然受着地主阶级与资产阶级的双重压迫与剥削。而正是这一特点，又使俄国较之其他欧洲国家接近中国，思想影响也较显著。列宁在文章《中国的民主主义和民粹主义》中认为孙中山同俄国的民粹主义者“十分相似，以致基本思想和许多说法都完全相同”，并认为中国民粹主义者的“这种战斗的民主主义思想体系，首先是同社会主义空想、同使中国避免走资本主义道路、即防止资本主义的愿望结合在一起的，其次是同宣传和实行激进的土地改革的计划结合在一起的。正是后面这两种政治思想倾向使民粹主义这个概念具有特殊的意义，即与民主主义的含义不同，比民主主义的含义更广泛。”[⑤]如果孙中山被认为因“使中国避免走资本主义道路”而与俄国民粹主义“相似”，那么毛泽东的思想中的这种倾向便更为明显、成熟、典型和影响深远了。
“西学东渐”，启蒙主义首当其冲，从基督教神学中的平等、博爱的民主教义对太平天国的影响，到兴洋务，倡维新，直至辛亥革命、止于“五四”新文化运动的旧民主主义革命运动，主要的思想影响是西方的启蒙主义，“德”、“赛”二先生（民主与科学）才是中国民族危难的真正救星。民粹主义与启蒙主义之区别集中体现在中国革命的走向与归宿问题之争上，即社会主义革命是分两步走还是一步到位。
孟文把民粹主义从文化信念到文学精神这样一种“转换”的标志确定为“知识分子的思想改造之‘制度化’”对解决这一模糊性问题是有启发的。在这个问题上，接受谁的改造，用什么思想来改造，这一要求是怎样“制度化的”……这一系列问题逐步明确的过程，也正把启蒙主义在民粹主义与马克思主义的“夹缝”中模糊地析离出来的过程。鲁迅1919年的《药》与1921年的《阿Q正传》是通过辛亥革命的失败来反省启蒙主义在中国本世纪初仍如上一世纪末那样是一个流产的思想运动。辛亥革命的思想理论上的准备远非法国大革命可比，鲁迅致力的“国民性”的探讨，实质上就是中国民主革命对于民众“非启蒙”化的检讨。而“民众”问题的焦点，在于农民，也就是说，辛亥革命根本没有得到民众“非启蒙”化的理解、同情和支持，更远谈不上化为他们的要求和行动。能够以这样一种眼光来批判辛亥革命，其思想武器是鲁迅超出当时一般思想水平之上的、更彻底深邃的启蒙主义，所谓“呐喊”用的即是这样一种启蒙主义的声音。十月革命的胜利无疑给中国革命知识分子上了正面的一课，正反两个方面的教训，使得“劳工神圣”的口号成为当时最响亮的呼声：“劳工神圣！劳工神圣！与劳工为伍！与劳工为伍！这种声浪在杂志界和报章上也闹得够高了，一般讲新文化的青年，都不免要讲几声”[⑥]。但正如杨义所指出的，最先于1918年11月16日提出“劳工神圣”的蔡元培的“劳工”概念包括“工、农、商、教”诸界，“虽嫌宽泛，但把自己任职的教育界和工农劳动群众相提并论，又含有明显的平民主义思想。”[⑦]同时，李大钊所作的《庶民的胜利》演说中的“庶民”就是“劳工”，而就对十月革命胜利的直接欢呼而言“劳工”的含义主要就是领导俄国革命的工人阶级。再如“平民文学”，或平民主义口号，在较早提出这一口号的周作人那里仅仅意味着从“英雄豪杰，才子佳人”向“普通男女”的叙事主角之转变。李大钊则赋这个口号以与俄国革命相联系的文学革命之意义，他在《平民文学》一文中写道：“无论是文学，是戏曲，是诗歌……，若不导以平民主义的旗帜，它决不能得到群众的讴歌。我们天天眼所见的，都是‘平民主义’战胜的旗，耳所闻的，都是‘平民主义’奏凯的歌，顺它的兴，逆它的亡。”[⑧]虽然李大钊当时已经认识到中国是一个农业国，农民在劳工中占大多数，农民“若是不解放，就是我们全体不解放……”，但是当时这一认识并没有转化为革命运动的实践。
我国进步知识分子在民主革命时期较早有了自我检讨与改造的自觉性，这应该属于鲁迅“国民性”探讨与批判工程的一个组成部分，从对农民的批判到自身的批判这一自然发展的过程分为，一种是从同情劳动者的苦难到反省自身的弱点，如郁达夫的《薄奠》，鲁迅的《祝福》、《一件小事》、《故乡》，另一种是单纯的自我反省与批判，如《孤独者》、《在酒楼上》、《高老夫子》等，当时这些自我检讨由于没有在革命实践中与劳动人民结合，而带有主观内省的特点。
正如在上一节所指出的，就民粹主义的与启蒙主义在对待农民区别——后者把农民作为启蒙的对象，前者强调向农民学习。而“向农民学习”不投身于革命实践与农民直接接触只能是一句空话，民粹主义与启蒙主义这一重要的区别正是中国革命的领袖毛泽东在斗争实践切身体悟而总结出来的，尽管他没有这样提出问题。毛泽东自述，他最初学习孔、孟，继而接受启蒙主义思想理论，如卢梭、孟德斯鸠等的影响，最后走到马克思主义的世界观，并未提及民粹主义。在对待工农问题上，他有一段我们过去很熟的自述：“我是个学生出身的人，……那时，我觉得世界上干净的人只有知识分子，工人农民是比较脏的……。革命了，同工人农民和革命军的战士在一起了……。这时，拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了，最干净的还是工人农民，……”[⑨]。知识分子的思想感情因属“资产阶级和小资产阶级”范畴所以是“不干净”的，问题在于作为“干净”的思想感情是把“工人”与“农民”总括在一起而言的。从严格的意识形态阶级性来看，工人作为无产阶级阶级意识成熟的标志是马克思主义，而农民作为小生产，实际上是与就城市而言的小资产阶级可以相提并论的。而列宁正是把“小生产与小资产阶级”一并作为民粹主义的阶级基础而论的。就农民的阶级本性而言，不可能产生马克思主义，过去一向认为农民的“自私性”是“自发资本主义”的土壤，当然从农业与商业资本的萌芽关系可以这样看。但长期所忽视的是农民小生产的“保守性”，也同样是自发的“反资本主义”倾向的一面，这正是代表着民粹主义倾向的一面。农民自发倾向的第三方面，便是马克思与恩格斯在《共产党宣言》中指出的，与工人阶级对立的一面。所以用农民的思想教育知识分子的结果不会产生无产阶级世界观，只能产生民粹主义，毛泽东本人的民粹主义思想的根源便在于此。关于毛泽东的民粹主义已有文章论及[⑩]，不过这位作者正是民粹主义与启蒙主义不分论者，所论毛泽东的民粹主义倾向并不准确，这里就不说了。毛泽东对自己的民粹主义并不自觉，而不自觉的东西往往是最起根深蒂固作用的东西。
中国不象俄国，由于双方资本主义萌芽与发展程度的差异所造成相应无产阶级成熟的差异，在俄国马克思主义的移植，即列宁主义的形成，是与城市工人阶级运动直接联系在一起的，而与农民运动联系的是民粹主义；中国革命的战略是从土地革命到建立革命根据地，直至农村包围城市，当然在战争中，由于反动势力集聚在城市，这种策略已为历史证明是取得胜利的唯一途径，问题在于民粹主义强调的“向农民学习”，学习什么是不明确的。由于中国农业国性质与农民的数量，知识分子漫长的无边无尽的“制度化”的思想改造就是“做农民小学生”的道路。随着阶级与民族斗争越来越激烈，“五十多年来的革命的经验教训”，表明“看一个青年是不是革命的……，只有一个标准，这就是看他愿意不愿意，并且实行不实行和广大的工农群众结合在一块。”[①①]这样一种“标准”成为一种“权力话语”就使知识分子与工农结合并进行“脱胎换骨”式的思想改造，从一种主动、积极、自觉的愿望与行动转化成为了向领导人显示自己的“革命”的，或表明不是“不革命”或“反革命的”行为。当然后一种情形也以可以说是“主动、积极、自觉的愿望”所促使的行动，但是是否有一种如孟文所说的“一种强迫性的指令”，毕竟不一样。正如毛泽东本人的思想转变过程，并没有任何外力使然。也就是说知识分子青年与工农的结合是在革命实践中自然而然的，其终极目标是指向脑力劳动与体力劳动差别的消除。这一总体过程是漫长的，是以生产力与科学技术的极大发展，人类物质生活的极大丰富为前提的，不可能在一个历史时期通过“制度化”一蹴而就。在实现这一终极目标之前作为脑力劳动者的知识分子与作为体力劳动者的工农之间的差别不可能完全消失，所谓“结合”成为“一体”只是压抑“自我”以为它已经消失了的超历史的虚假幻象。而在知识分子思想改造过程中，但凡其自身的主体性东西有任何流露，显示出任何与工农的差别，便被作为“资产阶级小资产阶级独立王国”之顽强的“自我表现”被批判打击，许多“毒草”文艺作品便遭受着这样的命运。而知识分子在这样一种境遇下，经受反复政治运动的冲击和思想改造的磨练，其“自我”已陷于麻木状态——一度认为自己真就“脱胎换骨”了，一切行为都听从“超我”的支使，甚至当解除这种强制之后仍不能改变这种心理定势，实际上形成了“自我”与“超我”分裂的二重人格，所谓“张贤亮现象”便是一个极有代表的典型，这个问题我们下一节再论。以农民的民粹主义思想作为知识分子的普遍“教材”、“范本”，对于启蒙主义与马克思主义来说是一种倒退。
孟文从抗日战争时代的延安到当代，对这一复杂过程进行了较为详尽的描述：“……中心话语对大众化的不断强调，使大多数文学艺术工作者在审美追求上不断地倾斜于大众趣味。……甘愿做群众小学生的心态不是个别的……。进入当代后，这一文艺精神得到了进一步的强调和发扬，它逐渐由统一时代的口号变为作家自觉的追求，但是这一方向所隐含的社会性语义并未改变。”这一过程在文学创作中的体现，孟文寓评价性分析于过程描述之中，如对从《小二黑结婚》、《刘巧儿》到闻捷的“吐鲁番情歌”（实际上是50年代公开批评过的大量成为公式化的“爱情加英模”创作模式中早期最为成功的代表）“个人性的话语在这里显然被压抑了”……。最终直到歌剧《刘胡兰》中的刘胡兰……，江姐、韩英、阿庆嫂……，“这些本质上都是乡村女性的形象，却逐渐演化成了平民女性神话。……”作者对这一复杂过程的分析是很细致的。而这一过程的后面有着一个更为复杂艰深广阔的历史的和人类学的分析有待解决，就是说思想改造这一行为从自发——自觉转为“权力话语”之下的“自觉”，从人的解放角度来看，可以与劳动作为人的生存的“第一需要”（人化的劳动）与在生存物质性需要强制下作为“谋生手段”（异化劳动）对于人的不同意义进行比较。但这一非常具体的历史化过程又不能简单地与作为整体“类”的解放的意义相提并论，这就提出对自我改造“制度化”置于中国革命这一历史向度加以评价的要求。也就是从延安整风直到“反右”，其中贯穿着以知识分子思想改造为核心的多次运动，在新时代随着对毛泽东错误的批判而来的一系列平反，我在另文中将知识分子的这一历史境遇描绘为“受虐”，那么眼下的问题是，这一“受虐”是包括知识分子在内的人的解放所付出的不可避免的牺牲与代价呢，还是相反与解放背道而驰，是人的奴役？问题是何等地大！这个问题首先应从知识分子的解放使命与自身功能入手。
三 失去的所指——“新衣”与“世俗化”
作为非物质直接生产者的知识分子阶层，在启蒙时代的使命与功能应是明确的，那就是知识的启蒙与封建的批判，其终极目的是个性的解放。这在西方是一批启蒙主义思想家，在俄国是贵族和平民知识分子——革命民主主义与自由主义者来承担这一历史使命。他们在文学中的形象是曼弗雷德式的叛逆者、浪子、多余人等。中国文学所塑造的民主主义萌芽的叛逆典型形象最成功的例子便是贾宝玉，这一形象就文学本身而言，已经达到了世界顶峰，就是说可以与世界现实主义文学中最高成就代表的典型形象抗衡。但就启蒙主义思想运动而言，贾宝玉这一典型的叛逆性不仅孤立，即没有形成如西方文学中那样的典型群象，而且其民主思想的觉悟程度与反抗封建的力度都较西方为弱。而在民主革命的实践中，形成了从谭嗣同、陈天华、邹容、秋瑾、徐锡麟、黄兴到孙中山等这样一批优秀的革命志士与领袖。在新文化运动中造就了象鲁迅这样作为封建阶级“逆子贰臣”的“主将与旗手”。这种传统在抗日民族民主解放战争与反对国民党独裁专制的第三次国内革命战争中进一步发扬，在知识分子中造就了更大一批中华民族的优秀儿女。
但建国以后，知识分子从启蒙主义萌芽以来，好不容易煅造的叛逆性格来了一个180度大转弯，这种遽变如毛泽东所说：“在为旧中国服务的时候，知识分子中的左翼是反抗的，中间派是摇摆的，只有右翼是坚定的。现在转到为新社会服务，就反过来了。左翼是坚定的，中间派是摇摆的，右翼是反抗的[①②]。但是实际情况比这样简单的左、中、右阵线的划分要复杂得多。就在新社会的“反对派”而言，其中有旧政权的残渣余孽，或怀旧者……，但也有针对新社会内部的封建传统，如官僚主义——家长制作风，腐败现象等，继续发扬知识分子的民主批判精神进行斗争，不加分析地把“反抗的”一概作为“右派分子”，甚至“反革命”打下去，其严重的后果不仅在于造成肃反扩大化，大量冤案，严重挫伤了一些具体个人，使许多投奔革命的知识分子遭受不必要的委屈甚至蒙受不白之冤，而更在于根本地扼杀了中国几代知识分子作为批判的理性之社会良知的使命与功能，如胡风提出的“主观战斗精神”被当作反革命精神，对于作为执政者的监督功能也就此被压抑。无论这种批判的理性是启蒙主义的，还是马克思主义的，对于新中国红色政权防止倒退与腐败，实现现代化都是必不可少的积极因素。
列宁在1920年取得政权后指出：“我们怕把党过分扩大，因为那些趋炎附势、巧于钻营的人，对于执政党一定会设法钻营依附，而这些人是只配枪毙的。”[①③]对于中国革命来说，取得政权后问题不仅在于对于执政党的来自外部的钻营，更因为民粹主义的反启蒙主义性质，也就是反“自由、平等”，反民主倾向，一旦执政便会如历史上的农民起义那样，打天下，坐天下，使封建特权、世袭、家长、血统……决定政权的性质。这是腐败的根本原因。鲁迅出于辩证的头脑与现实主义的清醒认识到民粹主义的反启蒙主义和启蒙主义本身民主主义的不彻底性，所以他写道：“我觉得革命以前，我是做了奴隶，革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”[①④]知识分子的叛逆性格被叫做“跷尾巴”彻底打下去，仅容许存在的是被磨掉任何棱角光圆的奴性，所谓“驯服工具”，“文革”中对此论的批判无非是不允许作他者只能作我的驯服工具。
无产阶级以全人类解放为自身解放之前提，其政权应是最富于批判理性的政权，即在它完成对资本主义的“武器批判”之后，以批判的理性对自身进行批判。这种批判的理性在政权建设上就是彻底的民主制，即相对资产阶级启蒙主义只是把民主作为实现其一阶级利益的手段之“不彻底”而言。“彻底的民主”是时时刻刻与目的联系并统一着的手段。列宁在论托尔斯泰时指出：
……无产阶级在最初解决这些矛盾的时候，在革命的时候，已经用自己的政治作用和自己的斗争，……证明它是绝对忠于民主主义事业的，证明它是能够同资产阶级的（也包括农民的）民主的局限性和不彻底性进行斗争的。[①⑤]
注意其中“绝对”与“彻底性”，毛泽东在1937年抗日战争中曾说过民主是“最本质的东西，……民主对于中国人是缺乏而不是多余，……目前阶段里中心和本质的东西，是民主和自由。”[①⑥]试比较他在1957年的说法：“世界上只有具体的自由，具体的民主，没有抽象的自由，抽象的民主。……民主这个东西，有时看来似乎只是目的，实际上，只是一种手段。[①⑦]本质就是抽象的；而1957年所说民主“只是一种手段”与列宁所说无产阶级是“绝对忠于民主主义事业”（目的性）显然是不一致的。马克思列宁主义的“国家消亡”说就是把民主作为最终目的，历史上一切民主的手段性是为这一终极目的性所用的。当毛泽东的民粹主义思想与党内反对派发生矛盾时，他便又利用民主手段——发动“文化大革命”——大鸣、大放、大字报——来整“党内走资本主义道路的当权派”。把民主仅仅作为一种手段正是资产阶级与其他非无产阶级（包括小生产）以民主作为自己一个阶级解放的手段，而不是实现全人类解放的目的。这种民主观显然是与他的民粹主义思想有渊源性关系的。因此马克思列宁主义作为批判的理性体现在其革命实践与政权建设之中，与极权主义丝毫不容。马克思关于权力的理想除了巴黎公社70天的实践尝试，从来没有成为现实。对现有非理想权力的批判，理想权力结构的实现便与国家权力的最后消亡走在同一条路上。这就是批判的理性的政治功能使命与功能。因此是否在权力结构之外维持一种作为批判的理性的非权力文化的马克思主义话语是马克思主义对一切旧权力形态民主改造的根本途径。
如上所述，民粹主义、启蒙主义与马克思主义之间的差异与对立围绕着一个中心就是资本主义。中国革命从新民主主义一开始在“走什么道路”上就存在着的党内的路线分歧——陈独秀的两步走与毛泽东的反对资本主义的道路。而上面说过，按照列宁对孙中山的民生主义，即“平均地权”（后来孙中山认为这就是“社会主义”）的经济思想的批判“认为在中国可以‘防止’资本主义，认为中国既然落后就比较容易实行‘社会革命’等等，都是极其反动的空想。”[①⑧]新中国建立初刘少奇提出“和平民主新阶段”，并在上海对一批民族资本家说“剥削有功”……，这些都是在“文革”中将他打成“走资派”的铁证。毛泽东晚年提出：“走资派还在走”，“资产阶级就在共产党内”……。改革开放以后，直至当前仍然有人提出走什么道路的问题——“姓‘资’，还是姓‘社’”的问题，邓小平提出“不争论”。……直到近年，针对腐败现象，官方提出“权钱交易”是腐败集中表现与特点。不少人同时对社会公认存在的“大款”的阶级属性提出中国是否出现一个“新资产阶级”的问题[①⑨]，给这一能指以所指；有人提出“权力寻租现象”与“特殊利益集团”即“官僚资本”阶层的问题。[②⑩]这是一个不能不碰的“火中之粟”。孟文有意回避了这个烫手的问题而模糊了民粹主义与启蒙主义的界限。
这种能指与所指严重分裂的状况对于一个永远追寻着所指的阶层——知识分子——带来的便是“精神分裂症”，当然这个问题有全球普遍性，即作为“后现代主义”主要特征之一。在西方后现代主义“精神分裂写作”主要表现为诗歌中语言的断裂、破碎，以颠覆本文之意义。在中国也有这种写作方式，如“非非”诗派，但主要在90年代的叙事文类这种方式中表现为“自虐”，包括“自轻”、“自贱”、“自毁”……。知识分子从极“左”时期作为“资产阶级”大类，“夹起尾巴做人”，一被认定为“尾巴又跷起来了”便要挨整，被打下去，经过镇反、肃反、反右的历次惊吓，其心理状态，如毛泽东在《关于胡风反革命集团材料的批示》中所说“象小媳妇一样，咳一声嗽也怕有人录音”，这样一种“受虐”状态，新时期被钦命、敕封为“工人阶级”，从世上最“肮脏”的灵魂净化为最洁净、高尚的心灵，担负起四个现代化使命的主力军，“尊重知识，爱护人才”之权力话语如雷灌耳，……沉疴初愈虚弱的身心承受不了遽然而来的平步青云，带着诚惶诚恐受庞若惊感恩不尽。在这种状态下，“鞭下奴”却操起“鸣鞭的业绩”来了：一种是继续沿着民粹主义思路，“狼”真的来了，“梁效”旧业仍大有可为，血仍是“顶子”的大好染料，另一种把左中右再颠倒过来，以是否拥抱“市场经济——现代化”供奉“世俗”偶象为划线标准，重又“拿起笔作刀枪”……，这样一种“自虐”是在群体内部相互之间的。而另一种则是纯个体话语的，深层心理的“自虐”，当然这种“自虐”也有种种不同方式形态与风格，张贤亮的《习惯死亡》是一种，贾平凹的《废都》又是一种，还有顾城的《英儿》、莫言的《丰乳肥臀》……较多共性的是以王朔的痞子，和“口是心非”又“文如其人”地满口“我爱美元”、“我要妓女”、“谁有情人同我换一个”……的“新状态”、“小男人”文学。而这后一种“自虐”状态又被一种批评话语供奉为“拥抱世俗欢乐”（孟文称之为“新民粹主义”或“民众崇拜”，这一看法是否得当，我们下面再论），把在“物化”重压下对自己究竟为“物”还是“非物”，是“人”还是“非人”（“千万不要把我当人”）似醒非醒，如梦非梦的个人话语庸俗化为“拥抱世俗欢乐”。这是痛恨自己不能为“物”之真正对“物化”的认同和拥抱。在这里创作主体话语与批评主体的话语有一种与“物化”客体“距离感消失”的根本差异。前者对客体的“非距离化”中隐含着一种言外的痛楚，一种抗拒，后者在对本文的误读（把痛苦读作“欢乐”）中拥抱“世俗”。这种误读在于对“世俗化”之浅薄、鄙陋的非历史理解，即把我国新时期的“世俗化”等同于文艺复兴时代的世俗化，如《十日谈》、《坎特伯雷故事》中所释放的中世纪神学解放的“人欲”，那时新兴的市民阶层尽情沉湎于现世生活的欢乐而忘乎所以，是一种人的个性解放，当时异化在实践与理论中都未出现，到18世纪卢梭、霍布士、席勒方始提出。而我国新时期的世俗化在70年代末到80年代初虽有短暂的解放意义，但很快伴随着“物化”——“异化（非人化）”一并而来的。当文人砸断“政治神”的镣铐，刚向解放的路上没跑上几步，便发现他们的面前一个更强大的“神”——“物神”挡住了去路。因文化先天抗拒物化的精神本能，他们感到了汉姆莱特式的惶惑：“这世界整个脱了节”，但却说不出下面的一句“天生偏要我把它整来好”。对“世俗化”批评来说“活着还是不活”不是什么问题，有没有现世欢乐才是根本。这一“神化”与“世俗化”剧变与纷争给主体带来的人格分裂以张贤亮的创作道路表现得最为典型。
张贤亮曾被我国当代文学界公认为是“惯于写‘启示录式’小说的”……“现在最富有理性的小说家。他的作品中的语言始终具有强烈的思辨色彩。”[②①]他的经历堪称知识分子“受虐”典型，因此他在早期作品中，如《唯物主义启示录》对此的描写也是感人的，在那里人道主义、启蒙主义甚至与马克思主义混合成为——理想主义的人文精神，又巧妙地化合在世俗的“食色”之中，但那里的“唯‘物’”并不是真正彻底的“唯‘物’”——精神主体消解，在“唯物主义”的调侃中，仍阅读着《资本论》、与孔子对话，追求着生的“意义”。然而，80年代末他发生了主体的裂变，在自称“最得意的作品——《习惯死亡》中他直接地陈诉了存在主义的死亡观念：“死亡是一次壮举，由于这种壮举一生中只能进行一次，因而具有绝顶的重要性”。而这个“死亡”观念包含着双重意义——在外部政治迫害中已经习惯死亡，在新的物化现实中精神再次习惯死亡。在政治中受虐，在性爱中自虐——形成了新时期文学从开始阶段“受虐”的主题向“自虐”的转折。作者写道：“一个男人总是随时随地面临着两样东西的进攻：一个是女人，一个是政治。这两样东西都给男人提供了生活的意义、乐趣和灾难。”他甚至以为“文化革命”时“中国人竟然如此残暴，如此荒诞不经，多半有性压抑的原因。”
“性”与“政治”的二重奏是这部长篇超写实小说的主旋律，政治中受虐的自我进行着直接的控诉：
我叹息还是毛泽东说得对，我和你之间根本“没有共同语言”。对不起！我尽管被他老人家杀了一百次，但正因为他杀我的次数太多，而使我习惯于用他的意思去判断人间的一切……。
作品中还写了一个主人公与一个十岁小女孩一同陪绑参加一次假死刑的场面，死亡成了他的习惯。但被死亡搞得筋疲力尽的他无力去死，或是懒得去死……。“死亡”在这里是精神受虐的转喻话语：
群众性政治运动会把所有比生活更重要的东西全部摧毁。……它一步一步地剥夺了你的尊严、爱情和自信，最后直到你患了被虐狂，脑袋掉在地上滚了几丈远，你还会对杀人者抱着感恩之情，对他高呼“万岁”。……
“所有比生命更重要的东西全部摧毁”的结果，在“物神”的祭坛上显出了全部意义——分裂为另一个性自虐的主体。作品中大量地描写“作为主人公之‘我，他，你’同女人做爱，同不同国度、地区、肤色——西方的、东方的、大陆的、港台的女人做爱，”在他六十五岁那年，他回顾一生的各阶段都是凭靠一个个女人连接起来的，没有女人的日子全在记忆之外。”“……只想和女人做爱，只有做爱是真实的。……爱情是什么？……把闪光的衣衫全部剥去，爱情只不过是赤裸裸的肉体接触罢了！”人的“物化”表现在性主体已经完全化为做爱的机器，所以在作者看来“世界到处都有女人，而世界上所有的女人都是一样的”。甚至认为同“正经”女人做爱比较，更喜欢同“妓女”做爱，因为“那既省时间又节省脑子。”
你在床上的叫声铺天盖地。……你是完全真实，真实得就象屠案上摆着的一堆肉。一旦你又用文明装备起来，我便同你有了距离感。这时你可以咂嘴，可以放屁，可以如母兽般哼哼……。
你说我那连鬼都会笑话的小东西并不小，你说把你以前和别人做爱时的全部快乐加起来还不如我的那一刹那，要不然你也不会叫得惊天动地。……
面对这样的文字，谁能想到不几年前还写道：“活着的目的是什么？如果没有比活更高的东西，活着的还有什么意义？”正是同一个作者。
人在专制官僚的国家机器下，在劳改农场里，什么人的尊严、理性、自信、自爱……人的属于人的东西完全被剥夺；在“物化”的世界方式不同“非人化”的效果却全然一样。“自虐”实质上是表面现象，实质仍然是“受虐”。在“受虐”的境遇中，还自觉地高呼施虐者“万岁”实质上也是自虐。所以受虐与自虐无非是不同境遇下，不同方式的“非人化”。前者是政治的手段与途径，后者是金钱的作用。人失去了其存在的全部意义和价值，人在哪里都找不到自己。所以作者在这部作品中写出了一个警句：“中国过去是个大修道院，中国只有变成大妓院才能进步”。在“大修道院”里人的属人的东西全部奉献给了“人神”，在“大妓院”人的属人的东西全部奉献给了“物神”。
主体的分裂式集中表现为：在政治受虐中，主体对“难道这就是人应该活着的样子吗？”这个问题的回答是明确否定的，即对使人对大写的“人”字感到羞耻和屈辱的现实关系是清醒的；但在“性爱”的自虐中，主体对“难道这就是人的爱法吗？”这个问题既不给以肯定，也不给以否定的回答，因此究竟对自己泄愤，还是遣怒他人，抑或是痛疾客观世界之恶也是模糊的。这样的生存是习惯的，正如死亡是习惯的一样。问题在于主体的美学理想以一种“不在场”的彻底性而沉沦，所以才是“自虐”，主体在不能自拔也无可抗拒地在对自身施虐中成了客观施虐者的帮手，没有丝毫选择的自由。这种自虐在90年代以后，在王朔的“痞子”小说，“新状态”的“小男人”小说中以自轻自贱方式，在贾平凹的《废都》中以写实方式叙事。
然而供奉“世俗化”的批评却把这种“精神分裂”或“自虐”式写作等同于文艺复兴时代那种高扬人的“现世欢乐”，这种批评话语对“世俗”的拥抱，以为是对“市场经济和现代化”的拥抱，并以此对道德理想主义的揶揄、抗拒，实际上是对“物化”、“异化——非人化”本身的拥抱。因此它不是什么“新民粹主义”，因为其“民众崇拜”不是指向对使人——民众非人化的现实的清醒，而是作为一种推销物化的包装。它当然也不会如民粹主义那样反动地去抵制资本主义，也不会如启蒙式那样把资本主义理性王国作为历史的驱动来张扬。从根本上说是平民主义包装着的伊壁鸠鲁（其消极方面）、犬儒主义与新实用主义的特别混合物。要说“新民粹主义”倒是张炜的思想里有这种成份，但不易用这样的政治概念简单论定一位作家。他对穷人、弱者的同情是金钱时代可贵的人格，只要是批判，而不是拥抱“物化”、“异化”，无论深度如何，不管什么“主义”，哪“派”，就称得上是“人”的文学，血管里流出来的就不是可口可乐或XO。
世纪末人文知识分子的精神现状比起世纪初之倒退正是将近半个世纪的“思想改造”负面效果的充分显示。一旦解除了强制性，长期压抑的“心中的魔鬼”，有如阿拉亭打开了囚禁魔神之瓶，顿时化为一缕清烟出而现形。“人文精神”，新儒学……都不是使它回到瓶里的“咒语”。历史赋予人文知识分子的使命和功能是理性的批判与批判的理性[②②]。我同意繁华所说“与其开掘几经翻检的旧资源，不如建立知识分子的新传统，以新的理性精神和批判精神确立自己独立的精神地位，在世纪之交的苍茫时分仍不失特立独行的精神品格。”不过，批判的理性仍然有其历史承继关系，问题在于如何修复世纪中段造成的断裂。世纪的教训已经充分表明，民粹主义的以理想化“村社”为代表的封建的社会主义不是出路，启蒙主义“过了这村就没那店了”，马克思晚年关于东方社会发展是否能跨越“卡夫丁峡谷”的理论设想尚未被实践证明……，在这进退维谷之际，唯有清醒地面对现实，给能指以所指（这在中国总要经历一个过程，如“腐败”原能指为“不正之风”，“物价上涨”——“调整”，“失业”——“待业”……。）不是搞一场新的更猛烈的“打狼”运动，那样必然导致甚于“文革”的民族劫难与历史倒退，而是怎样将之纳入顺应历史，适应与推动生产力与科学技术发展的正途，不是象现在这样将其所指掩盖起来，任其利用权力，无度聚敛社会财富，骄奢淫逸，祸国殃民……，既没有在历史层面上张扬其“剥削有功”，也未能在政治、道德、法和美学层面挞伐其“剥削有罪”。取消“皇上皇”、“大富豪”、“大东亚”、“特玛德”……商业文化名称只是举手之劳，而将它们所反映的社会经济政治实体纳入历史进步轨道却不是阿拉亭的神话效应，这确实是一个十分重要的课题。
注释：
①《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版，第109—110页。
②《列宁选集》第1卷，第139页。
③《反杜林论》中文版，单行本，第15页。
④见《列宁论文学艺术》，人民文学出版社1983年，第213—214页。
⑤《列宁选集》，第2卷，第423—425页。
⑥1920年6月17日《民国日报》副刊，转自杨义《中国现代小说史》第1卷，第80页。
⑦同上，第79页。
⑧《李大钊选集》人民文学出版社1959年。
⑨同上，第808页。
⑩朱学勤：《毛泽东和他的民粹主义倾向》，《风声，雨声，读书声》，三联书店1994年。
①①《青年运动的方向》，《毛泽东选集》第528—530页。
①②《毛泽东选集》第5卷，第406页。
①③《列宁选集》，第4卷，第203页。
①④《华盖集·忽然想到（三）》。
①⑤《列宁论文学艺术》中文版，第一册，第291页。
①⑥《毛泽东选集》（1—4卷合订本）第252—253页。
①⑦《毛泽东选集》第5卷，第367—368页。
①⑧《列宁选集》第2卷，第426页。
①⑨见《学习》，1996年，第2期，第7页。
②⑩《钟山》第100期，第140—147页。
②①曹文轩《中国八十年代文学现象研究》，北京大学出版社1988年，第77页。
②②见笔者《批判的理性与理性的批判》，《文学评论》1996年，第5期。
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