华夏古代“皇帝”研究--黄河文明的起源之一_华夏民族论文

华夏古代“皇帝”研究--黄河文明的起源之一_华夏民族论文

华夏古“帝”考——黄河文明探源之一,本文主要内容关键词为:黄河论文,华夏论文,文明论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

“帝”是夏商周及后来之中原诸侯国共祀的天神,是天地间的最高主宰。上帝古称其为“帝”或“上帝”,又称“天”。《说文解字》:“帝,谛也。王天下之号。”东汉的大古文家许慎怕是为世俗之说所扰,已不明“帝”的本义。清代的后生朱骏声有见地,一针见血地指出:“帝本训上天也。”(《说文通训定声》)上古文献中,常常“帝”、“上帝”、“天”、“天帝”互用而同义,指主宰自然和人类的最高神。上古“帝”指天神而非人君,这在上古文献中很明确,学者大多无异议。然而由于后来上古先民把自己崇拜的先祖也冠以帝号,例如黄帝、炎帝、帝瑞顼、帝喾、帝尧、帝舜之类,使得人们常常把上帝与人君相混。人与神,这是一个大的分界,必须要辩明。傅斯年研究了甲骨文中“帝”出现的情况,发现其分为两类,单用之“帝”和著名号之“帝”,后者如“帝甲”、“帝甲丁”、“文武帝”,皆殷商晚世之名(人)王。他说:①

先王不皆号帝,号帝者不皆为先王,知禘礼独尊,帝号特异,专所以祠威显,报功烈者矣。其第一类不著名号之帝,出现最多,知此‘不冠字将军’,乃是帝之一观念之主要对象。既祈雨求年于此帝,此帝更能降馑,降若,授祐,此帝之必为上天主宰甚明,其他以帝为号者,无论其为神怪或先王,要皆为次等之帝,所谓‘在帝左右’‘配天’‘郊祀’者也。意者最初仅有此不冠字之帝,后来得配天而受禘祭者,乃冠帝字,冠帝字者既有,然后加‘上’字于不冠字之主宰帝上,而有‘上帝’一名。

即在甲骨文中,单用之“帝”字乃为上帝、天帝之名,著名号之帝皆为人王,是后起的。这真是一个清晰、明快的结论。只可惜傅氏在后文的论述中竟把“帝喾”这个名附于帝字之后、且不见于卜辞的“帝”认作商人的上帝,错把人当作了神,违背了上述规律。这皆因对“商人禘喾”的误解(见下文),可叹。

先秦文献也大致是如此,“帝、上帝”为最高天神,名、号与“帝”合称者为人世之君。而且称“□帝”者为号在前,如黄帝、炎帝、虞帝;称“帝□”者为名在后,如帝喾、帝尧、帝舜、帝甲、帝乙、帝辛。按之《诗经》、《左传》、《国语》乃至《易》的经文,都大致不差。《尚书·尧典》、《舜典》、《皋陶谟》称尧、舜为帝,但于天神则称“上帝”以区别,例如“肆类于上帝”,(《舜典》)“徯志以昭受上帝”。(《皋陶谟》)顾颉刚先生即认为“《尧典》等以‘帝’为活人的阶位之称,是一个最明显的漏洞”,(《古史辨》自序)以此来说明这些文章为战国时作品。但是即使是在这些文献中,人、神的区别仍然是清清楚楚的。

上古“帝”的祭祀为禘。帝之礼曰帝(禘),帝(禘)时所享之神为帝。② 甲骨文、金文“帝”、“禘”同字。西周王室《庚姬尊》:“隹五月辰在丁亥,帝(禘)司(祠)。”康王《小盂鼎》:“隹八月既望,用牲啻(禘)周王[武]王成王。”③“禘”本是祭祀上帝之礼,怎么又会跟祭祀祖先联在一起呢?古之先民认为他们的祖宗都是上帝的子孙(见下文),(类似于希腊神话中宙斯与人间女子生下半神半人的英雄,)因此在祭祀中总是以其人王之先祖配祀于天神之上帝。《诗经·长发》郑笺:“大禘,郊祭天也。礼记曰:王者禘其祖之所自出,以其祖配之,是谓也。”祭天即是祭上帝,上古天、帝一也。上古之君主于冬至日于南郊祭上帝,称为郊祭、郊天,郊天即是祭祀上帝,亦曰大禘,《说文》:“禘,谛祭也。周礼曰:五岁一禘。”

《国语·鲁语上》:“商人禘喾而祖契,郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。”傅斯年主张“夷夏东西说”,以商、周不同种族。④ 在这里却遇到一个坚实的反例:商周同禘帝喾。于是解释说,这是周人“借了”商人的上帝。⑤ 其说误。其误有二:其一,帝喾并非上帝;其二,周人自来有“帝”(见后文),不需向商人去“借”。夏商周秦人实同一民族,而且自尧舜以降,夏商周秦皆同祀一个共同的上帝,世代相传。共同的民族而有共同的宗教和文化,在上古时期尤其如此。前一“民族”问题拟另文讨论。⑥ 今论后一问题。以先祖配天(帝),这是上古禘礼、郊礼之制。在较早的时候,只有天子才能举行这种大礼,禘祭、郊祭之主是上帝,是唯一的,而配天之先祖则可不同。“周公郊祀后稷以配天”,(《史记·封禅书》)“杞之郊也禹,宋之郊也契”,(《孔子家语·礼运》)是其证。春秋时期,诸侯们为了抬高自己的地位,自行禘礼,以自己的先祖配天,孔子对此很不满。⑦ 商周人同祖于高辛氏帝喾,见《史记·殷本纪》、《周本纪》:帝喾元妃姜原履迹生弃(后稷),帝喾次妃简狄吞卵生契。除去其中人为的将人之先祖与天神相联系的神话成分,其反映的是商周源出于同一氏族的史实。《国语·鲁语》中,商周人同禘喾,是因为喾为商周之祖。禘礼中,商周人以喾陪祀上帝,这就是“商人禘喾”、“周人禘喾”。喾是人君而非天神,不是上帝。《史记·五帝本纪》载其为黄帝曾孙。《国语》所记上古事,太史公考之而深信不不疑,所谓《春秋》、《国语》“顾弟弗深考,其所表见皆不虚”,(《史记·五帝本纪》)是也。

上古自尧以降,历代中原统治者尊奉、祭祀上帝,见于文献很多,略举见于今文《尚书》和《诗经》如下。上古“帝”又称“天”或“上帝”(见前文),故凡此三者皆引,以证明自尧舜夏商周秦以来,华夏先民共祀同一个上帝。商代甲骨文、金文,尤其是前者,对“帝”的记载很多,略而不述。

2.1 舜:

舜即位时

“……肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。”(《尚书·舜典》)

以后又多次祭祀上帝:

《尚书·舜典》:“岁二月,东巡狩,至于岱宗,柴。……五月,南巡狩,至于南岳,如岱礼。八月,西巡狩,至于西岳,如初。十有一月,朔巡狩,至于北岳,如西礼。”

柴,烧柴祭天,升烟以享上帝。《史记·封禅书》:“郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。”《集解》引郑玄曰:“上帝者,天之别名也。”上古君王登高山之巅,筑坛祭天,以其近于天庭之上帝,称之为封。《史记·封禅书》首记舜于岱宗祭天,次及历代。其实,像筑坛祭天这种仪式,应远远早于舜的时代。顾颉刚先生认为今文《尚书》中《尧典》等前几篇是战国时代之作(《古史辨自序》),即便如此,其内容也包括追记的上古故事,特别是对宗教仪式的叙述,与其他文献的记载相似,不会是没有根据。

2.2 夏:

《尚书·甘誓》:“予誓告汝:有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚。”

2.3 商:

《汤誓》:“有夏多罪,天命殛之。……夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正(征)。……尔尚辅予一人,致天之罚。”

《盘庚》:“天其永我命于兹新邑。……肆上帝将复我高祖之德,乱(治)越我家,朕及笃敬。”

《高宗肜日》:“惟天监下民,典厥义。……天既孚命正厥德,乃曰:‘其如台?’”

《西伯戡黎》:“天子!天既讫我殷命。……故天弃我。”

《微子》:“天毒降灾荒殷邦。”

《商颂·玄鸟》:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方。方命厥后,奄有九有。商之先后,受命不殆,在武丁孙子。”朱传:“此亦祭祀宗庙之乐,而追叙商人之所由生,以及其有天下之初也。”按,古帝即天帝。

《商颂·长发》:“浚哲维商,长发其祥。洪水茫茫,禹敷下土方。外大国是将,幅陨既长。有娀方将,帝立子生商。”朱传:“故帝立其女之子而造商室也。盖契于是时,始为舜司徒,掌布五教于四方。而商之受命,实基于此。”

“帝命不违,至于汤齐。汤降不迟,圣敬日跻。昭假迟迟,上帝是祗。帝命式于九围。”

“昔在中叶,有震有业。允也天子(指汤),降于卿士。”朱传:“序以此诗为大禘之诗。盖祭其祖之所出,而以其祖配也。”郑笺:“大禘,郊祭天也。礼记曰:王者禘其祖之所自出,以其祖配之,是谓也。”

按:祭天即是祭帝。《说文》“禘”字下段注:“大禘者,《大传》、《小记》皆曰:王者禘其祖之所自出,以其祖配之。谓王者之先祖皆感大微五帝之精以生,皆用正岁之正月郊祭之。”要纠正的一点是,不是后来的人君演化的“大微五帝”,而应是天神上帝。对于上古的“帝”,许慎已不甚清楚,精明的段氏也难免从俗。

2.4 周:

《牧誓》:“今予发,惟恭行天之罚。”

《太诰》:“予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁(文)王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受兹命。今天其相民,矧亦惟卜用?呜呼!天明畏,弼我丕丕基!……亦惟十人迪知上帝命……天命不僭,卜陈惟若兹!”

此文生动地记录了周公卜于上帝,以帝命东征的情形。

《康诰》:“惟时怙冒,闻于上帝,帝休,天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命越厥邦厥民。”

《梓材》:“皇天既付中国民越厥疆土于先王,肆王惟德用。”

《召诰》:“呜呼!皇天上帝改厥元子,兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。”

《多士》:“我闻曰:‘上帝引逸。’有夏不适逸,则惟帝降格,向于时夏,弗克庸帝,大淫泆有辞。惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚,乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方。”

《君奭》:“亦惟纯佑秉德,迪知天威,乃惟时昭文王见冒,闻于上帝,惟时受有殷命哉!”

《多方》:“洪惟图天之命,弗永寅念于祀,惟帝降格于夏。有夏诞厥逸,不肯戚言于民,乃大淫昏,不克终日劝于帝之迪,乃尔攸闻。厥图帝之命,不克开于民之丽,乃大降罚,崇乱有夏。”

《立政》:“古之人迪惟有夏,乃有室大竞,吁俊尊上帝迪,知忱恂于九德之行。……亦越成汤陟,丕釐上帝之耿命。……亦越文王、武王,克知三有宅心,灼见三有俊心,以敬事上帝。”

《顾命》:“敢敬告天子,皇天改大邦殷之命,惟周文武诞受羑若,克恤西土。……则亦有熊罴之士,不二心之臣,保乂王家,用端命于上帝。”

《吕刑》:“上帝监民,罔有馨香德,刑发闻惟腥。……上帝不蠲,降咎于苗。”

《文侯之命》:“王若曰:‘父义和!丕显文、武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下,惟时上帝集厥命于文王。’”

《诗·大雅·生民》:“卬盛于豆,于豆于登。其香始升,上帝居歆,胡臭亶时。后稷肇祀,庶无罪悔,以迄于今。”

据此,周人祭天始于后稷,至《大雅》之西周初年已逾千年!

2.5 秦:秦继三代,承夏商周之信仰和礼仪,崇祀上帝。秦始皇封禅是其大者,此外载于《史记·秦本纪》尚有:

(襄公元年)襄公于是始国,与诸侯通聘享之礼,乃用骝驹、黄牛、羝羊各三,祠上帝西畤。

(穆公十四年)穆公虏晋君以归,令于国,“斋宿,吾将以晋君祠上帝。”

另外,据笔者统计,在先秦文献中,提及天神上帝典籍很多,例如:《诗经》言“帝”43例。《左传》言“帝/上帝”23例,《周易》经文言“帝”1例。《国语》言“帝/上帝”15例。皆是指最高天神。《尚书》言“帝/上帝”更是多达131例,除去伪古文的篇章,也还是很多。

顾颉刚先生言:“从(《尚书》的)这些话里可以知道那时所谓‘革命’的意义是这样:前代的君不尽其对于上帝的责任,所以上帝便斩绝他的国命,教别一个敬事上帝的人出来做天子。那时的革命者与被革命者都站在上帝的面前,对上帝负责任。那时的革命,是上帝意志的表现。但到了战国,神道之说衰而圣道之说兴,于是这班革命家也受了时代的洗礼而一齐改换了面目。”⑧ 顾氏“古史是层累地造成的,发生的次序和排列的系统恰是一个反背”的观点,我们不能同意。但是他观察到的“西周人的古史观念实在只是神道观念,这种神道观念和后出的《尧典》等篇的人治观念是迥不相同的”,上古史中有一个“从神权到人治的进步”,却是言之中的。

自秦以后至近代,从泰山顶上的祭坛升烟到北京城南的天坛祈年,二千余年中,中国历代的统治者都相承崇祀上帝,乞求上天保佑国泰民安、风调雨顺。只是年代越久远,这上帝的形象就越模糊,以致到后来在人们的观念中只剩下一个隐隐约约的“上天”了。很多人便以为中国人自古以来不信宗教。殊不知秦汉以前,黄河流域宗教氛围极浓,华夏之民笃信“上帝”。后来变得绰绰约约的“上帝”或“天”,在我们老祖宗那里原本是什么样的?这个问题很少有人探讨。然而对于华夏文明来源的探索,这个问题不仅十分有趣,而且非常重要。

上古华夏之“帝”并非人类宗教中原始的自然神。在尧、舜、禹、夏、商、周时代,中国早已进入文明时代,相当于父系氏族社会以至有等级的阶级社会,文化已相当地发达。先民们崇拜的对象已不是原始的自然力、图腾(自然力的象征),而已经是对神祇系统特别是对最高神的崇拜。这个主宰天地万物的神就是“帝”或“上帝”,这已是宗教信仰的高级的阶段。各部落的祖先等崇祀的对象,都已被归并为上帝属下的群神,处于陪祀的地位。而且,上古的“帝”绝非一个任意的、模糊的、面目不清的抽象观念,而正相反,根据古文献,“帝”是一个清晰的、生动的、有血有肉的具体的形象。下面是见之于《诗经》和《尚书》中的上帝。

3.1.在上古之人的观念中,上帝居于天庭,掌管着天下人间的万事。选择他中意土地作为他眷顾的国家,选择他身边的贤人来做下方的君主。人间的君主都是上帝的臣子,受上帝之命统治下土。

《诗·大雅·文王》:“文王在上,於昭于天!周虽旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。”大意是:崇高的文王啊,神明通天!周纵是千年古国,国运有新的开端。周朝真是显赫,上帝之命真是及时。文王他往来上下,都跟在上帝身边。

《尚书·金縢》:“乃命于帝庭,敷佑四方,用能定尔子孙于下地。”

《诗·大雅·皇矣》:“皇矣上帝,临下有赫!监观四方,求民之瘼。维此二国,其政不获。维彼四国,爰究爰度。上帝耆之,憎其式廓。乃眷西顾,此维与宅。大意是:伟大的上帝,光照下土!莅临四方,遍察人民的疾苦:看夏、殷二国,政治败落;又观四方之国,审视思索。看中了一个地方,又增加它的规模。这就是他顾眷的西土,赐与大(tài)王的居所。

“……帝迁明德,串夷载路。天立厥德,受命既固。

“……帝作邦作对,自大伯王季。大意是:上帝建立了国家,又为它选配君主,从大伯看到王季。

“维此王季,帝度其心,貊其德音,其德克明。……比于文王,其德靡悔,既受帝社,施于孙子。

“帝谓文王,无然畔援,无然歆羡,诞先登于岸。……

“帝谓文王,予怀明德,不大声以色,不长夏以革。不识不知,顺帝之则。

“帝谓文王,询尔仇方,同尔兄弟,以尔钩援,与尔临冲,以伐崇墉。”

3.2.上帝甚至亲临战场督战,保佑他庇护下的人们获胜。《诗》记武王伐纣,大战于牧野,上帝在伐商联军一边:

《诗·大雅·大明》:“……矢于牧野,维于侯兴。上帝临汝,无贰尔心。”

《诗·鲁颂·閟宫》:“……后稷之孙,实维大王。居岐之阳,实始翦商。至于文武,缵大王之绪。致天之届,于牧之野。无贰无虞,上帝临女。”

3.3.上帝为人做媒,作成人间的婚姻,佑其生子,继承大业。能有这样的荣幸的当然是人间的君王和贵族。

《诗·大雅·大明》:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝。聿怀多福,厥德不回,以受方国。

“天监在下,有命既集。文王初载,天作之合。在洽之阳,在渭之涘,文王嘉止,大邦有子。

“大邦有子,伣天之妹。文定厥祥,亲迎于渭。造舟为梁,丕显其光。

“有命自天,命此文王,于周于京,缵女维莘,长子维行,笃生武王。保右命尔,燮伐大商。”

有趣的是,文王的配偶明明是莘国公主太姒,诗却把她比作上帝的妹妹。可见与上帝拉上亲戚,在当时的贵族们是何等的一种荣耀。

这一段诗歌,有学者把它和《周易》的“帝乙归妹”联系在一起⑨,说文王之妻即是商王帝乙的女儿,纣王的妹妹。我们认为此说可疑。理由有三:首先,“天之妹”应是上帝之子,不是人君的女儿,“天”或“帝”称上帝,在《诗经》中无一例外。上帝之女不会直接下嫁人间,只是们的想象,故诗人前加一“伣”字,意为譬如;其二,下文直言文王之妻、武王之母是莘国国君之长女,怎么会是帝乙的女儿呢?前一章亲迎成婚,后一章生子绍业,文意连贯,不像说的两件事。其三,前一章称“大邦”,后一章言“大商”,应是两个地方。如果“大邦”就是“大商”,爹风光地娶了别人的女儿,儿子就打上门去,要了亲舅舅的命,好意思编在歌里唱?故我们不用此说。

3.4.更有甚者,上帝甚至直接或间接地与凡间女子结合而生子,这些上帝的儿子们自然是半神半人的英雄,具有非凡的才能,立下显赫的功业,成了后世伟大民族的祖先。如果不是《诗经》古老的叙述,我们真要以为这是古希腊神话了。

上帝生周始祖后稷的故事见于《诗经》和《史记》:

《诗·大雅·生民》:“厥初生民,时维姜嫄。生民如何,克禋克祀,以弗无子。履帝武敏歆,攸介攸止。载震载夙,载生载育,时维后稷。”

《史记·周本纪》:“周后稷,名弃,其母有邰氏女,曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野,见巨人迹,心忻然说,欲践之,践之而身动如孕者。居期而生子,以为不祥,弃之隘巷,马牛过者皆避不践;徙置之林中,会山林多人,迁之;而弃渠中冰上,飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神,遂收养长之。初欲弃之,因名曰弃。”

《史记》只言姜原践巨人的足迹,而周人自己的祭祖颂歌却明言“履帝武敏”,即姜原踏入了上帝的脚拇指印而受孕生稷的。

上帝生商始祖契的故事亦见于《诗经》和《史记》:

《史记·殷本纪》:“殷契,母曰简狄,有娀氏之女,为帝喾次妃。三人行浴,见玄鸟堕其卵,简狄吞之,因孕,生契。契长而佐禹治水有功。”

《商颂·玄鸟》:“天命玄鸟,降而生商。”

《商颂·长发》:“浚哲维商,长发其祥。洪水茫茫,禹敷下土方。外大国是将,幅陨既长。有娀方将,帝立子生商。”

《史记》只言玄鸟堕卵,简狄吞之。而商人自己的祭祖颂歌却明言“天命玄鸟”、“帝立子生商”,这个玄鸟不是一般的凡鸟,而是上帝的化身,简狄是间接地与上帝结合而受孕的。值得注意的是,姜原和简狄都是有夫之妇,是高辛氏帝喾的元妃和次妃,高辛氏是上古部落联盟的首领。(《史记·五帝本纪》)上古人的观念中,上帝是至高无上的神明,自己的妻女能得到上帝的儿子,与和上帝攀亲戚一样,是极风光的事,是其家族应当永保基业的凭照,故不以为丑事,反而要广为张扬,不厌其烦地世世代代在祖庙中、在祭坛上唠叨,生怕天下不知,后世不晓。

3.5.这个上帝又是性情暴戾、喜怒无常的,他常常用他无边的法力惩罚对他不敬的人类。不仅是一般的人们,就是大权在握的君主们对其也是十分畏惧。

《诗·大雅·荡》:“荡荡上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟。天生烝民,其命匪谌。靡不有初,鲜克有终。”译成今天的话,大意是:神力无边的上帝啊,您主宰万民万邦!暴烈威严的上帝啊,您的意志变化乖张!您操着天下众生的命运,众生却命运无常:人人都降生世上,却少有得到好的收场。

《诗·大雅·板》:“上帝板板,下民卒瘅。……天之方难,无然宪宪。天之方蹶,无然泄泄。……天之方虐,无然谑谑。……天之方懠,无为夸毗。……敬天之怒,无敢戏豫。敬天之渝,无敢驰驱。昊天曰明,及尔出王(往);昊天曰明,及尔游衍。”

朱熹注言板板、难、蹶、虐、懠,都是天怒而变,违反其常道,降祸于民。故诗的末章言:要敬天之怒、敬天之变,因为上帝明察一切,即使是你出行、出游的时候,他也知道你做的每一件事。

上帝除了施善于人类,也降灾于人间。周宣王年间,天下大旱。古人以为帝怒而降灾于周,使旱魃为虐。一切的虔敬的禋祀、丰厚的祭献,都不能平息上帝的愤怒。周之山川,热浪滚滚,草木旱死,民不聊生。在国事不堪、大命将至的危亡之际,周王仍不停地乞求“昊天上帝”赐雨,给国家以安宁:

《诗·大雅·云汉》:“倬彼云汉,昭回于天。王曰:於乎!何辜今之人?天降丧乱,饥馑荐臻。靡神不举,靡爱斯牲。圭璧既卒,宁莫我听。

“旱既大甚,蕴隆虫虫。不殄禋祀,自郊徂宫。上下奠瘗,靡神不宗。后稷不克,上帝不临。耗斁下土,宁丁我躬!

“旱既大甚,则不可推。兢兢业业,如霆如雷。周余黎民,靡有孑遗。昊天上帝,则不我遗。胡不相畏,先祖于摧!

综上所述,我们看到,虽然上古文献关于上帝的记载是零碎的、不完整的,但透过这些残存的描述,我们仍能窥见上古华夏上帝的形象。上帝有他的喜怒好恶,七情六欲。甚至在一些时候,上帝肆威于人类,没有一点仁慈的样子。除去拥有至高无上的地位和无边的神力之外,与普通人没有什么不同。

在古代社会的原始时期,人类最初奉行泛神崇拜,崇拜的对象是自然力、图腾(自然力或物的象征)以及自己的祖先。上古华夏人的崇拜在一定程度上带有这种特征。但是,上古华夏的上帝却是居于自然、人类和众神之上的最高神,已是宗教信仰的高级阶段。有的学者认为,在经过了一定的历史时期之后,在社会进化诸因素的作用下,泛神崇拜就必然会演变为对神祇系统中的最高神的崇拜,类似于阶级社会中臣民之于君主的等级关系。需要指出的是,这不是必然的。因为即使是在今天,许多保持传统文化的民族中,仍保存着图腾崇拜、祖先崇拜等人类早期宗教的遗俗,并不随历史的前进而改变。而且,人类各集团的信仰和宗教总是千差万别的,并不因为社会的政治组织形式和经济形态相似就表现出一致性。人类各集团的信仰往往跟其文化传统有密切关系。为什么在夏、商、周、秦会形成这样一种崇祀“上帝”局面呢?只是独立的演变的结果吗?有没有其他的可能呢?

从上古文献资料对华夏古“帝”的残存的记述中,我们可以明显地感觉到,在上古人类各大文明所崇奉的神祇中,⑩ 与华夏古帝最为相似的是古希腊的众神之父宙斯。下面是对二者的比较。

4.1 在地位上,在希腊神话中,宙斯是宇宙的最高主宰,众神之父,居奥林匹斯山上。奥林匹斯山实际上是天庭的象征。华夏古帝居于天庭,有群神侍从,也是天地万物的最高主宰。这是相似之一。

4.2 在神力方面,宙斯神力广大,洞察下界人类的行为,常巡视四方,奖善惩恶。他又是雷电云雨之神。华夏古帝同样的行为见前引《诗经·皇矣》。(见3.1节、3.5节)关于华夏古帝掌雨,见于甲骨文很多。兹引三条:

“帝令雨足年;帝令雨弗其足年。”(《前》一·五○·一)

“今二月帝不令雨。”(《藏》一二三·一)

“贞:今三日,帝令多雨。”(《前》三·十八·五)

4.3 在家庭方面,宙斯子女众多,有的是神,如阿波罗、雅典娜、狄俄尼索斯、阿芙洛狄忒、阿瑞斯等等,有半神的英雄,如大力士赫拉克勒斯。华夏古帝的人间儿子有弃和契,后来成为商周之祖;其神系的子女们可能失于记载,没有流传于今。但有一条文献为我们提供了一点这方面的情况,华夏古帝有两个大力士的儿子,这是我们熟悉的故事:

操蛇之神闻之,告之于帝。帝感其诚,命姱、娥氏二子负二山,一厝朔东,一厝雍南。《列子·汤问》

4.4 在性格方面,宙斯生性暴戾,经常泄怒于人。华夏古帝的喜怒好恶也是往往使人“憯不知其故”。(见前3.4节)

4.5 在行为方面,宙斯有时扶助正义、奖善惩恶,不失为一个堂堂的君王;有时却泄私愤,恶作剧,像一个凡间小人。更兼生性风流,其常常背着天后勾引凡间女子,生下日后人间不凡的英雄来。华夏古帝也有这方面的“不良记录”:弃和契。(见3.4节)保不定还有瞒过去的。

4.6 在祭祀仪式方面,两者可以说是极为相似。众所周知的今天的奥运会,原是古希腊奥林匹克竞技大赛,本是奉献给天神宙斯的。在大赛开始前,由祭司主持祭礼,宰杀牺牲,点燃堆满木柴祭坛,焚烧祭品,香烟升腾,上达于天。这几乎与上古华夏的祭天仪式“祡(柴)”、“禋(烟)”、“郊天”没有二致。(见2.1“柴”、2.4节引《大雅·生民》)

尽管人类的宗教崇拜最初有把自然力的人格化、把氏族的英雄祖先的理想化的倾向,因而可能在某种程度上带有一定的共性,但是要达到上述情形的相似、特别是在一些细节上的令人吃惊的相似,这种概率是极小的。人类在后来的相同的阶级社会中,却产生出种种不同的宗教。只要将人类信仰千差万别的情形与上述情形比较,就会明白这是一个例外。尽管人类自诩有逻辑的思维是自己别于其他生灵的特长,但是实际上,人的思维受制于传统的轨道极深。宥于旧有的观念,而对明显的事实视而不见的事,人类常有之。因此,古希腊天神宙斯与华夏古帝的如此之多的相似之处,并没有警醒笔者,使其想到二者会有什么历史的联系。西方文明和华夏文明的分别,从源到流几千年,早就被清清楚楚地分割开了,谁要去插嘴说它们在历史的早期就有关系,恐怕会被当作梦呓。然而,促使笔者把二者联系起来进行比较而发现上述事实的,只是始于一个意外的发现,这就是历史语言学的证据。

三年前,笔者写了一本书《汉语印欧语词汇比较》,以语言学的证据说明汉语和印欧语在史前时期有过密切的关系。在该书中,在指出上古汉语的许多词与古印欧语有对应关系的同时,也发现了上古汉语的“帝”与古印欧语的“上帝”一词极为相似,兹引原文如下:(11)[文长有删节。星号*后是汉语上古音,参照郑张尚芳音系。(12)]

A帝(13)*tees

《易·益》:“王用享于帝吉。”孔颖达疏:“帝,天也。”天神,天帝。

拉丁语deus,神,(晚期拉丁语)上帝。同源词:希腊语dios,神似的,上帝般的;拉丁语diēs,白昼;梵语dyaús,白昼,天空。([ORI]deify)

拉丁语deus来源于原始印欧语*deiwo(神,上帝),并由此与拉丁语dieēs(白天,昼)密切关联,拉丁语Iuppiter(天父,天帝)来源于原始印欧语*dieu-或*dei-。比较梵语devas,神,同义词有:古波斯语deywis,前凯尔特语*dewos或*divos。拉丁语 deus的派生词形容词dīus有三个不同但密切相关的意义:神的,天空的,光辉的。“辉煌的白昼和天空与天帝混同了。”([ORI]Diana 2.)

D.天(14)**thiim>*thiin

《鹖冠子·度万》:“天者,神也。”《尙书·泰誓中》:“天视自我民视,天听自我民听。”孔传:“言天因民以视听,民所恶者,天诛之。”天神,上帝。

按:添thiem以“忝”为声符,忝从天声,也反映出“天”原是带-m尾的。

拉丁语diēs,日光,白昼,白天,是diem(diēs的宾格形式)的变形,diem是吠陀经 dyām,变体diyām的模仿(比较荷马希腊语Zēn)。一方面,“日光”、“白昼”和“天空”互相联系;另一方面,它们又和“神”相联系。([ORI]Diana 6.)

按:希腊语Zēn读为*Dēn,与“天”*thiin音近。拉丁语diem、梵语dyām反映“天”的更早的形式也是带-m尾的。

按:根据新的印欧语研究成果,拉丁语和希腊语中的d-相当于原始印欧语*t′-,是一个喉塞化的清辅音。(15) 这样,上古汉语的“帝”*t-与原始印欧语的*t′-(帝)对应更为整齐。(2006年10月补记)

上古汉语的“帝”、“天”同源;印欧语“帝”、“天”也是同源的。且汉语与印欧语互相对应。

上古时期这两个人类集团在语言上的相似,与在宗教上的相似是一致的。

这种相似不是偶然的。

古希腊人的天帝宙斯,并不始于荷马史诗(约公元前900年)。在迈锡尼线型文字B中,就有向宙斯、波塞冬、赫拉、狄俄尼索斯等神灵奉献祭品的记载。(16) 这是约公元前1300年的事,尚在特洛伊战争之前。说明在印欧人中,宙斯及诸神崇拜的历史可以上溯到很早。

古波斯人是印欧人的一支。希罗多德记述了约公元前5世纪波斯人的宗教:“波斯人所遵守的风俗习惯,我所知道的是这样。他们不供养神像,不修建神殿,不设立祭坛,他们认为搞这些名堂的人是愚蠢的。……然而他们的习惯是到最高的山峰上去,在那里向宙斯奉献牺牲,因为他们是把整个苍穹称为宙斯的。”(17) 在山顶上祭献上帝,与上古华夏民族的封泰山及诸山相似。“把苍穹称为宙斯”,古梵语中Dyaús既是天空,也是天帝,古波斯语也如此,故希罗多德如是说。“天”和“帝”在原始印欧语中是同源词。上古华夏人口语中,“帝”可称“天”,“天”可称“帝”,(见前一、二节)“天”和“帝”最初可能也是同源的。(见前引周及徐文)希罗多德又说:“奉献牺牲的人不允许只给自己乞求福祉,他人为国王,为全体波斯人的幸福祷告,因为他们自己必然就在全体波斯人当中了。随后他们把牺牲切成碎块,而在把它们煮熟之后,便把它们全部放到他能够找到的最新鲜柔嫩的草上面,特别是车轴草。这一切办理停妥之后,便有一个玛哥斯僧前来歌唱一首赞美诗,这首赞美诗据波斯人说,是详述诸神源流的。除非有一个玛哥斯僧在场,任何奉献牺牲畜的行为都是不合法的。过了一会儿之后,奉献者就可以把牺牲的肉带走,随他怎样处理都可以了。”(18) 祭祀是为君主和整个集体求福,这一点与华夏先民相似。上引文末尾,西方历史之父对古波斯人不无讥讽。然而,把祭祀之后把牺牲分给人们享用,周礼正是如此。

这段话中还有一个历史语言学的证据:“玛哥斯”僧,当是希腊语Magos的翻译,拉丁语Magus,古波斯语Magu,巫师,对应于上古汉语“巫*ma”。(19)

公元前1500年前后,草原民族的雅利安人(Aryan,印欧人东支)侵入了印度河、恒河流域,带来了他们的文明。早期婆罗门教与印欧人的原始宗教有历史的联系。婆罗门教不设庙宇,不设偶像,其最重要的仪式之一是天启祭,又称火祭。祭坛临时设立,“祭祀时祭品用火烧,喻作升上天堂。按印度人的理解,这样祭品才会被诸神悉数收到。”(20) 这与上古时期黄河流域的先民祭祀“天帝”的仪式是多么的相似。婆罗门教经典《梨俱吠陀》记载,天界诸神中,第一位就是光天,名帝奥斯。帝奥斯就是梵语中的dyaús,同希腊语的宙斯Zeus(*Deus)应是同一来源,与黄河文明的“帝(*tees)”对应。《梨俱吠陀》至晚成书于公元前1200年,早于荷马史诗约400年。希腊语Zeus(*Deus)与梵语中的dyaús的对应,可以把这个词的存在追溯到尚未分裂的原始印欧语时期,即公元前2000年以前。

我国藏族源于上古的西羌,与周人同祖,约在夏商之际(约公元前2000—1500年)分出。藏族的民俗中,流传至今祭神消灾的仪式叫“煨桑”,俗称“烧烟烟”。有祷于神之事,则采来柏枝香草,堆积于山野中,献上牛头(骨),虔敬地点燃,让香烟达于上苍,供神歆享。这不禁使人有犹在上古之世之的感觉。藏文the-se,太岁,地祇名,与印欧语和上古汉语“帝”(见上文)对应,可能是上帝之名的演变。

将上述史实联系起来,历史的轮廓就渐渐清晰了。早在公元前2000年以前的某个时期,黑海岸边的草原民族——原始印欧人,就崇奉天帝宙斯了。在后来各个方向上无往不胜的扩张中,他们捧着自己的天帝,驱驰骏马战车,挥舞青铜利剑,向南征服了巴尔干半岛,向西南冲入了小亚细亚、伊朗高原,又席卷印度河流域,直至恒河岸边。当然,也正是本文要给印欧人扩张史补充的一点:他们也向东跨过中亚大草原,踏破天山,征服了黄河流域,把他们自己连同他们的语言、习俗、杂物家什一股脑儿带到了这里。

或问曰:“如此说,在史前时期,印欧民族曾西来黄河?”

答:“是的。而且给这个地区的文明带来重大影响。”

问:“这是一个重大的历史关节。这样重大的历史问题仅用‘帝’的同源来支撑,是否太单薄?”

答:“否。‘帝’的同源代表着宗教的同源。宗教是上古文明的重要成分。不仅如此,在此之前,我们已经指出了两种语言中大量同源词的证据。(21) 语言学的证据是基础。而且,在这里我们只是就上古文献和语言学的证据来论述这个问题。在其他的学科中,也能串联起相当的证据来支持这个结论。”

问:“关于这个问题还有更多的论述吗?比如说这种影响发生的时间,它对黄河流域的生活、文化、甚至民族构成的影响等问题?”

答:“是的。在后续的文章中,我们将摆出更多的证据来论述这些问题。”

此文写成于2004年夏,未能发表。后来我在美国宾夕法尼亚大学(University of Pennsylvania)东亚系讲学期间,将其译成英文发表于宾大Sino-Platonic Papers杂志上,题为 Old Chinese " 帝*tees" and Proto-Indo-European " *deus" :Similarity in Religious Ideas and a Common Source in Linguistics,Sino-Platonic Papers 167( December,2005)。这与梅维恒(V.H Mair)教授的帮助分不开。西方学界鼓励争鸣、尊重新见的学术风气,令人印象深刻。英文译文有删节。此次发表中文稿前,见顾颉刚先生编著的《古史辨》中有胡适和刘半农的文章(22),讨论“帝”和“天”与印欧语对应词的联系,方知前人在半个世纪前已作此类比较,并无“禁区”之忌,可为今人壮胆。胡氏文简略,刘氏文有论证,读者可参看。另外,关于黄河史前文明与印欧史前文明的联系的又一篇文章,我已于半年前写出,题为“中国农业文明的兴起:考古发现与文献记载的时间差异及解释”,中文稿待发表。(23)

注释:

①傅斯年《性命古训辨证》(1940),见《傅斯年选集》,天津人民出版社1996年版,第81页。

②傅斯年《性命古训辨证》(1940),《傅斯年选集》,第78页。

③王文耀《金文简明词典》,上海辞书出版社1998年版,第398—399页。

④有的学者甚至进一步提出商人是东夷族。笔者不同意这种意见,而认为夏商周同族。

⑤傅斯年《性命古训辨证》(1940),《傅斯年选集》,第77页。

⑥周及徐《戎夏同源说》,上海东亚语言比较国际学术研讨会议论文(2006年10月),待刊发。

⑦《论语·八佾》:“或问禘之说。子曰:‘不知也。知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!’指其掌。”

⑧顾颉刚《古史辨》第3册上编,周易卦、爻辞中的故事,上海古籍出版社1982年版,第32页。

⑨顾颉刚《古史辨》第1册,周易卦爻辞中的故事,第11—15页。“帝乙归妹”见于《易》泰六五爻辞和归妹六五爻辞。

⑩印度婆罗门教在时间上相对晚起,与印欧民族的早期宗教有一定的联系,见下文。古埃及的“九神团”诸神、阿蒙神(太阳神)等等虽古老,但其在形象、性格和行为等方面没有与华夏古帝明显相似的地方。

(11)周及徐《汉语印欧语词汇比较》,四川民族出版社2002年版,第533—535页。

(12)郑张尚芳《上古音系》,上海教育出版社,2004年版,第303、第479页。

(13)“帝”字端母齐韵去声,上古支部,郑张尚芳先生拟*teegs,今拟*tees。以“帝”为声符的字浊声母的很常见,如禘、蹄、缔、啼等等皆为*d-。笔者在《汉语印欧语词汇比较》中漏掉了“禘(*dees)”字。

(14)“天”字透母先韵,上古真1部,郑张尚芳音系*qhl′iin,本文拟**thiim>*thiin

(15)T.V Gamkrelidze and V.V Ivanov,1995,Indo-European and Indo-Europeans,English Version by Johanna Nichols,Mouton de Gruyter,Berlin.pp.52—65.

(16)[美]保罗·麦克金德里克《会说话的希腊石头》,浙江人民出版社2003年版,第81页。

(17)[希腊]希罗多德,王以铸译《历史》,商务印书馆1997年版,上册第68页。

(18)[希腊]希罗多德,王以铸译《历史》,上册第68、69页。

(19)Mair,Victor H.1990." Old Sinitic * Myag,Old Persian Magǔs,and English ' Magician.' " Early China,15:27—47.周及徐《汉语印欧语词汇比较》,四川民族出版社2002年版,第255页。

(20)酉代锡、陈晓红《失落的文明:古印度》,华东师范大学出版社2003年版,第80页。

(21)见周及徐《汉语印欧语词汇比较》,四川民族出版社2002年版。

(22)胡适“论帝天及九鼎书”,见顾颉刚《古史辨》第1册,上海古籍出版社1982年版,第199页。刘半农“帝与天”,见顾颉刚《古史辨》第2册,第20页。

(23)此文的英文稿已发表,题目及刊物是:The Rise of Agricultural Civilization in China:The Disparity between Archeological Discovery and the Documentary Record and Its Explanation,Sino-Platonic Papers,175 ( December,2006) .电子版见http://www.Sino-platonic.org/。

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华夏古代“皇帝”研究--黄河文明的起源之一_华夏民族论文
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