我群意识的建构与解构——“华夏边缘”论述与回族族群性研究，本文主要内容关键词为：回族论文,华夏论文,族群论文,论述论文,边缘论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1002－0586(2013)02－0009－09
一、前言：“华夏边缘”论述与中国民族史研究的反思
在当前中国少数民族研究领域中，运用新的学科整合方法与开创性的观察视野来深化研究成果，已成为必要的趋势。其中像回族这种分布广泛、文献记载有限、且田野民族志资料内容歧异性很大的族群，其当代的研究取向更是需要和这个趋势结合。自1997年王明珂在台湾出版《华夏边缘——历史记忆与族群认同》(以下简称《华夏边缘》)一书后，其结合历史学与人类学新的研究取向，对于“华夏”这个研究中国民族主体性概念的建构与诠释意涵，提出相当具有开创性的研究观点，同时也给“中国民族史”的传统研究视野带来很大的冲击。2003年王明珂接续出版《羌在汉藏之间——一个华夏边缘的历史人类学研究》(以下简称《羌在汉藏之间》)一书，来将《华夏边缘》中有关羌族民族志的研究论述予以深化，以更细致的学科互动观点来强化其华夏边缘史观的系统性意义。经过约十年的酝酿，2006年《华夏边缘》经局部修订后在大陆正式出版，其中虽然删除原台湾版第十一、十二章等羌族历史记忆与台湾族群经验，而补上以《近代华夏边缘再造》与《一个华夏边缘的延续与变迁》为主的新的第四部分，让大陆的史学界与民族学界更能扩大其之前便已显现的影响效应①。以书评而言，大陆版未发行前似乎只有厦门大学黄向春的台湾版书评，但大陆版发行后，相关书评便出现6篇之多②。
《华夏边缘》一书的研究范围十分广泛，所涉及的时空背景与观察案例从上古时期一直延续到当代。除了部分的考古学讨论之外，其结合历史学与人类学理论方法的研究取向，给传统“典范式民族史”概念下以文献分析为主导的族群溯源(ethno genesis)研究带来很大的冲击与修正效应，让过去一直以历史学为重心的“中国民族史”范式，必须来面对在当代学科视野检视下所显现的方法论的薄弱性及其与现况发展之间所产生的论述断裂等事实。因为就现今跨学科研究的多种视野而言，“民族”或“族群”已不再是过于抽象的概念与模糊的历史现象。且由于人类学理论对于这类系统性事实不断展现出诠释的多样性，因而也让传统民族史(或族群史)的研究方法必须有所强化并产生创新性的研究观点。在《华夏边缘》出版前，王明珂就开始批判典范式民族史中的族群溯源(或族源历史)，认为其不完全是一个族群对过去发生的事留下的记忆，它更是选择性的记忆，或有时它只是一种假历史(pseudo-history)，且相当于克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)所称的自谓的血缘群体(assumed blood ties)③。他同时更进一步地提出“民族史的边缘研究”这类议题，以新兴的族群边缘(ethnic boundary)观来强调用主观的我群认同意识来取代族群溯源的不确定性④。因此，在之后更具体的《华夏边缘》一书中，王明珂挑战的是传统中国史中“华夏”这个看似核心概念的虚拟性，及其以想象性中心地缘——根基性(primordialism)意念所衍生出来的华夏观；取而代之的乃是以当代多样性的边缘——历史记忆与认同功能为基础的“华夏边缘论”。
“华夏边缘论”的研究重心较偏重于上古时期华夏意念的形成基础，并以考古学数据分析与生态资源竞争的观点，借由河湟、鄂尔多斯与西辽河流域三个边陲区域，来说明定居的华夏与游牧的非华夏人群在不同历史时期中身份与认同机制变迁的多样性。同时，作者还从周人传说与太伯奔吴的例子，来说明传统历史文本中祖源现象的假托及其运用以成为纳入华夏的重要凭借。最后，王明珂以他较为熟悉的古代羌人与川西羌族的案例，透过历史民族志与当代实证研究的结合取向，提出“华夏边缘论”研究方法论的个案模式。不可否认，王明珂希望借由“华夏边缘论”这种跨学科领域的研究范式，来打破传统中国史中过度强调的核心性华夏论述的不确定性，并以历史记忆与认同所形塑出来的边缘效应，来强调无论是在检视历史还是观察当代现象中，研究中国的民族现象都必须面对华夏与非华夏族群意识互动下所具有的多样性意义，而这些都是典范式民族史研究中所明显欠缺的部分。
然而，“华夏边缘论”虽然开创出较为清新宽广的研究取向，但在面对华夏这个概念时，王明珂似乎一直不愿意去触碰“汉族”这个与华夏意识及其历史记忆息息相关的族群文化实体及其讨论。原本《华夏边缘》从边缘理论来探讨华夏定位的取向，无论从历史案例到当代田野都企图展现出一种由外而内的观察模式，以有别于传统华夏地缘核心的认知事实。但是若从整体的华夏论述与族群边缘的内部互动性而言，汉族这个并非虚拟性存在的事实，是既包括王明珂所关心的从边缘来界定华夏的主体本质，同时也存在着论述华夏与非华夏群体互动意义的载体现象。从族群边缘理论看来，汉族的形成及其族群性(ethnicity)内涵会比区分华夏与非华夏的表征现象更具备着工具性(instrumentalism)认同的研究意义。不过，传统汉族史研究经常会与中国史的概念难以区隔，即使是早期民族学的研究仍难跳脱人种与历史文化学的传统框架⑤，而当代号称人类学式的宏观性观察，虽然以区域划分来作为案例呈现的整体格局，同时也企图结合当代族群理论与典范式民族史的研究取向，但仍很难看出国家力量、族群认同与历史记忆等因素对于形塑汉族所产生的关键性意义⑥。这种不易突破的研究限制，以及涉及当代中华民族论述的复杂性，或许是《华夏边缘》不愿讨论汉族这个“华夏实体”的原因之一。但从古至今，内部族群的形成及其与国家政权的关系，乃至于近代国族主义对于民族国家(nation-state)的形塑功能，都是检视中国族群版图实体性的重要凭借。王明珂虽然认为国族主义并不是他观察中国族群现象重要的切入点，但罗丰在对《华夏边缘》的书评中，仍然提到王氏的华夏边缘研究由于强调族群认同的主导性，对国家或国家权力在华夏边缘形成过程中的主动干预未予讨论。事实上，整个国家权力机器在华夏边缘形成和固化中的能动作用是不应忽视的⑦。
更重要的是，“华夏边缘论”虽然避开传统典范式民族史就地缘与意识上的核心观来形塑华夏的意义，但对于理解复杂的汉族的历史记忆及其认同机制的形成，以及整个华夏内部区块(不仅仅是河湟、鄂尔多斯、西辽河流域等边陲区域)的族群接触现象的多样性而言，是需要除了羌人、羌族之外用更多有意义的案例现象来加以呈现或补强。严格说来，具有创新性意义的“华夏边缘论”并非要建立观察整体华夏形塑现象的唯一通则，且该论述中羌人与羌族的历史——当代观察对于理解游走华夏边缘的族群如何寻求其认同定位的研究虽然有其一定的代表性，但若要对中国所有非华夏人群的相关现象产生“以点筑面”的观察效果则确实有其局限。因此，如果要将“华夏边缘论”来作为当代重新解读中国民族史研究方法论的突破点，且扩大观察汉族与非汉族人群互动关系中历史记忆形塑我群认同机制的多样性，同时亦能兼顾近代国族主义与国家权力机器的影响力，则应该在“华夏”这个实验室中来寻找出更多具有代表性的“试管效应”。
本文即希望透过中国历史上回—穆斯林人群与当代回族的例子，借由其分布于华夏核心与边缘“大分散、小集中”的特殊存在事实，及其与汉族共享文化的同质性(homogeneity)与自身有别于汉文化的伊斯兰的异质性(heterogeneity)特色，企图与“华夏边缘论”中相关的核心概念开展出另一种异例(anomaly)的对话与研究模式。一方面来作为对于扩大并补充该论述的参考，同时也让回族的族群文化现象在中国民族史的研究领域中得到更多且重要的定位意义。
二、“华夏边缘”与“边缘华夏”：回族族群溯源研究的吊诡性
当研究者在使用“回—穆斯林族群”这个概念来解读历史或理解当代的中国伊斯兰相关现象时，其复杂性与歧异性几乎可以说是与华夏或汉族的概念不相上下的。“华夏边缘论”在论及地理上的边缘区位及其文化—族群现象在形塑华夏实体的过程中，是很难为回—穆斯林人群就在华夏核心地区与汉族形成共生(symbiosis)、并产生特殊认同机制与社会适应的史实，提供较为适切的观察与研究定位。至于回族的族群现象及其相关讨论，则更是在“华夏边缘论”中付之阙如。事实上，无论是回—穆斯林族群或是回族，其与华夏社会或汉族长久以来互动共生下所涵盖的范围，是没有其他任何一个非华夏人群所能企及的。而从回族穆斯林的族群溯源观察中所展现的“夷夏杂糅”的特点，其所展现的族群性内涵与我群认同的型塑机制，则更是华夏边缘现象中的另一种“边缘华夏”的事实。如果从外部赋予词语的内容看来，回—穆斯林人群在近代历史上就曾被冠以“汉回”“汉装回”等误称；当代国外的研究更是提出“汉语穆斯林”(Chinese-speaking Muslims)与“华夏(中国？)穆斯林”(Sino-Muslims)等争议性的称谓⑧。这些都显示“回”在华夏意念中所代表的“边缘华夏”属性，是很难从华夏意识中的核心—边陲观、人口迁徙或资源竞争等单一视野予以理解的。
在伊斯兰教传入中国的1300多年的过程中，从境外移入的穆斯林在中国内地“族群化”(ethnicization)是其重要的结果之一⑨。这之所以和其他外来宗教所产生的结果不同，应与蒙元时期大批说阿拉伯语、波斯语和突厥语的西域穆斯林迁徙来华定居、繁衍的历史背景有着密切的关系⑩。这种在元朝具有一定制度保障意义的多源性外来穆斯林宗教属性移民，其在中国集体性的存续发展，以及日后与华夏社会难以分割的互动关系，亦有人将之与离散(diaspora)的概念相提并论(11)。虽然在元代之前，早在唐宋时期外来穆斯林便在中国形成特殊的“蕃客”现象，并且还记载着“华化”(Sinicization)的李彦升以其“五世蕃客”背景仍能高中进士的著名的史实案例。但是，之后经由元代关键性的发展与明清两代的酝酿，终究让“回”所代表的穆斯林族群与伊斯兰文化，成为中国民族版图中最具有内化属性意义的一个版块。这种在不同时期以大量外来穆斯林人群移居至中国内地为开端，并发展出族群化的社会适应形态，且迄今仍保有其族群边缘认同机制与相关历史记忆的现象，确实是整个非华夏人群融入华夏整体形塑过程中相当罕见的例子。
基于以上的特殊背景，使得回族的族群溯源研究一直以来都以典范式民族史的内容为主要的展现主体。从民国初期穆斯林学者金吉堂、马以愚和傅统先等人的开创性研究，到当代大陆学界出版的《中国回族史》与《中国伊斯兰教史》这类的专业研究中，都把早期来华的阿拉伯、波斯人与元代的色目人集团，以及明代安置在内地多处的“入附回回”(12)等视为当代回族可以直接上溯的先民集团，之后便持续在华夏中土繁衍出分布广袤的回族人群。一般而言，初期这种境外穆斯林离散式的祖源史观，与其他非华夏人群在不同历史时期中“入中国则中国之”的模式差别不大。然而，穆斯林人群在中国内地发展成“回”意涵的族群化特征，并以伊斯兰信仰实践的社会适应机制及其维系族群边缘认同效应来扩大其血胤的延续脉络，这种过程如果只从传统典范式民族史论述中来诠释，其不仅过于简化成“阿拉伯、波斯穆斯林—华化—回族”的历史发展模式，同时也模糊了伊斯兰教在中国本土化适应过程中的多样性特色。以东南沿海泉州为例，该地区原本是中古时期中国内地穆斯林族群文化的代表性区域，但经历元末的动乱与人口的流失及外地穆斯林的再移入，基本上今日当地汉化程度极深的回族在族群溯源上已与此历史上具有中国伊斯兰教代表性的区块产生延续中的断裂性(13)。这些都说明典范式民族史及其族群溯源研究在研究回族史过程中的某种局限性。因此，这其中的理解关键是如何面对回—穆斯林族群化过程中所涵盖的“华夏”成分，以及这种互动结合方式如何来有效形塑其历史记忆，并以此为基础来建构其身处华夏社会的适应功能与我群认同观。
杜磊(Dru C.Gladney)以人类学观点研究回—穆斯林人群的族群溯源及其身份属性界定时虽然刻意避开历史论述的基础，但他强调“清真”文化实践观所带动的社会纽带及其传承关系，正是穆斯林族群得以在华夏社会中巩固其认同的重要凭借(14)。一般都把“清真”的社会文化功能及其我群意识，视为回—穆斯林人群与外界社会产生边界效应的必要条件。这种看似与汉族区隔、且自我局限的发展机制，反而借由“只进不出”的外婚制，使之成为“回”在华夏范围中得以保有穆斯林社群特征、并与汉文化产生非宗教性质的必要结合关系。换言之，自古至今回—穆斯林、回族等现象的形成，及其族群边缘的强化与伊斯兰—汉文化的二元发展模式，都让我们在理解华夏形塑与汉族的族群性等议题上，找到了一个相当特殊的“边缘华夏”现象，或者如李普曼所说的“中华文明中的文化边缘”(the cultural margins of Chinese civilization)(15)。
至于以有别于典范式民族史的族群溯源研究取向，来观察回—穆斯林人群形成的“边缘华夏”现象的另一个重点，则是历史记忆的当代再现及其相关延续性的探讨。以往无论是正史或是官方记载中，回—穆斯林人群被大量加载史册的时机，往往是带有时代悲剧性的回民起义及其被镇压的记录。一般来自回—穆斯林民间自身论述的历史记忆材料是相当有限的。虽然明清时期穆斯林学者曾展开以儒诠经的宗教哲学论述，以及清末民初穆斯林新文化运动所带动的“族”“教”讨论与研究，其明显的回教认同导向是比较难呈现出近代回族“边缘华夏”及其历史记忆形塑的特殊性质。然而，近年来在人类学历史化(historicization)取向中所重视的底层史(proctological history)与庶民文化(plebeian culture)等概念(16)下所展现的家谱整理与家谱学研究，以及西北苏非派门宦谱牒世系资料的整理与再现，就某种程度而言，其都说明了近代回族“底层”的历史记忆形塑及其与华夏社会之间共生关系“同中求异、异中求同”的适应机制。
以中原地区的回族家谱研究为例，清代因治理新疆的事实，让山东青州穆斯林将其祖源认同更加倾向于“西域回回”的传统历史记忆，以避免因长期世居中原而淡化伊斯兰在中国所应具有的域外(exotic)属性，以进一步巩固其“天房情节”(Mecca complex)(17)。相反的，清代中期以来福建泉州百崎的郭姓穆斯林为让自身汉文化取向的发展得到更多华夏属性的认同，其家谱中直称其先祖为郭子仪，并强调其“汾阳衍派”、“周之子孙”的宗族延续性脉络(18)。此外，西北苏非派哲赫忍耶门宦因反抗清廷并招致严酷镇压，其内部曾出现以阿拉伯语、波斯语等“隐秘性”表达方式来传诵其老人家(筛海Shaikh，导师、穆勒什德)谱牒世系与抗清事迹，以凝聚其内部特殊的历史记忆。近年来，这些原本不外传的数据(如关里爷的《热什哈尔》与穆罕默德·曼苏尔·马学智的《哲赫忍耶道统史传》)，不仅因译为汉语而广为人知，其更成为张承志撰述《心灵史》的重要依据，进而带动当代哲赫忍耶门宦重现其历史记忆与巩固宗派我群意识的重要凭借(19)。以上这些具有对比性意义的案例都说明，历史记忆形塑及其当代再现为观察回族这种“边缘华夏”的特殊族群性及其认同机制，提供出更为多样性的论述视野。
三、“华夏边缘”论述的强化：伊斯兰文化与族群认同的关联性
从《华夏边缘》到《羌在汉藏之间》，王明珂在论及华夏概念与实体的形塑过程时，并没有提及宗教现象，包括传统本土宗教以及外来宗教在中国本地化过程中，其社会文化影响与族群现象互动关系之间所应赋予的讨论意义。即使在《华夏边缘》所论及的河湟地区，与《羌在汉藏之间》更为深入的川西羌、藏社会的田野民族志研究，当地藏传佛教的社会文化功能在族群接触过程中所产生的历史记忆与认同现象的效应也未论及。至于像伊斯兰、回族这种遍及华夏的宗教族群化现象则更是在“华夏边缘论”中不见踪迹。对于想兼顾宏观与微观视野的历史学者或人类学者而言，伊斯兰与藏传佛教深邃广博的知识与社会文化体系原本就有一道很难跨越的鸿沟，故此“华夏边缘论”就作者熟悉的华夏与非华夏案例来进行“以点筑面”的体系性建构，并避开这类回、藏学术鸿沟的考虑，一般也较能理解。然而，像回、藏这种族群性特征与认同意识是和宗教文化密不可分的群体，对于理解华夏的形成或汉族的意义而言都是相当特殊的对照性案例。不过，就“华夏边缘论”以地理的边陲及其认同边缘，结合历史记忆与资源竞争等内容来重新解读华夏的尝试而言，回—穆斯林与藏族及其与华夏的互动模式反而成为特别值得注意的异例。这便是：藏传佛教的宗教文化属性与华夏的汉传佛教之间的差异不大，但藏族的语言和生存领域与汉族社会却存在着很大的距离，因此藏—汉关系在“华夏边缘论”中所展现的是“边陲性”的边缘认同与历史记忆形塑。伊斯兰的宗教文化属性与华夏主体的佛、道文化则的确明显存在着异质性，但回—穆斯林使用汉语及其“回回遍中国”的分布特征却与华夏的传统生存领域别无二致，因而回—汉关系在“华夏边缘论”中所展现的反而是“核心性”的边缘认同与历史记忆形塑。从这方面看来，回—穆斯林人群或回族的“边缘华夏”属性的分析重点，仍必须从伊斯兰在中国的适应性特征来作为切入主题。
无论是历史上的回—穆斯林人群或是当代的回族，其在中国的族群化过程中，伊斯兰文化与信仰实践展现下的我群认同意识，及其与四周华夏社会及汉族之间所形成的异群观(image of others)等都是相当关键性的因素。20世纪五六十年代，为服膺斯大林民族四条件说来作为马列主义民族学的基础，故此曾认定伊斯兰教是回族的民族形式中组成“共同心理素质”的必要成分(20)。虽然这种意识形态的解读和典范式民族史一样，已经无法从当代剧烈的社会变迁及其影响下，就回族与伊斯兰的宗教依存关系观察到更具多样性意义的发展特色与模式。但近年来因为经济发展带动现代化的各种趋势，使得部分穆斯林的宗教实践观与原本的族群认同机制间产生松动及断裂，却成为冲击当代回族族群性与巩固强化其族群边缘过程的最主要的使力点。这其中最有代表性的案例是都市回族及其相关现象。
原本属于世居性少数族群性质的都市回族，是其“边缘华夏”群体现象中的核心组成部分之一。以清真寺为中心的传统寺坊制及其伊斯兰社会文化机能，让穆斯林小区(哲玛提)成为中国大城市内部汉族与非汉族人群共生模式中分布最广、互动最为频繁的案例。一般性的观察都把都会(城市)回族这种散杂居少数民族维系其穆斯林族群特征与展现社会适应性的结果，用汉化或现代化冲击的程度来加以解读。其中又以近年来在城市大规模拆迁改建过程中，对于传统回族哲玛提纷纷丧失其完整穆斯林小区机能的现象及其讨论最为显著。因此，这种所谓汉化或现代化冲击下，在都市中逐渐丧失穆斯林宗教实践与信仰认同、且仅具备“回族”标签式身份的人群，成为传统华夏与非华夏对比意识中最为边缘性的案例。虽然目前“是回族但不是穆斯林”现象在都市回族中有一定的扩增趋势，但整体而言，都市回族的穆斯林族群与社会文化的发展机制，并不是最终只有走向消失一途的宿命性结果而已。相反地，伊斯兰及其宗教、族群的认同观在和周遭汉族社会互动中所受到的现代化冲击与寻求自身适应的角力过程中，反而不时呈现出更多在以往都市回族社群中较少看到的发展趋势。
例如，吉利特(Maris Boyd Gillette)在西安莲湖回族小区的研究中发现，当地穆斯林现代化的社会适应借由不同层面的消费(consumption)及其多样性的选择机制，让都市回族继续维持伊斯兰的生活规范的努力，与宗教学习所带动的阿拉伯化(Arabization)的文化复振等都获得更多的发展空间，并能在以汉族为主的国家体制之内维持一定的现代化与文明化的定位(21)。臧小伟以社会学角度研究兰州的回汉通婚与家庭形态现象，发现从传统门当户对观的排斥到同类婚(homogamy)的妥协，及其所产生的与日俱增且形式复杂的多种案例，其就族群关系的互动性而言固然有一定程度的突破性，但仍很难将之归纳为族群社会的多元主义或单一的同化取向(22)。此外，对于近年来西北穆斯林大量迁移至东南沿海经济发达地区经商，其不仅形成新的都市回族的哲玛提，并引发当地新兴的宗教复振现象，同时与当地世居回族、以及大量外来的中东等地穆斯林社群，在中国境内产生两类“本土”与多类“域外”穆斯林之间都市化族群接触的特殊过程。马强以广州为例并建立“流动的精神社群”的观察模式，让当代研究回族族群性、我群认同和都市穆斯林哲玛提的现代性等议题得到重要的突破(23)。总之，上述这些以都市回族现象为重点的新兴研究，让回族的“边缘华夏”属性及其族群认同现象，在和汉族社会的互动过程中，提供出属于“当代华夏边缘的再造”(《华夏边缘》大陆版新增篇章)的另一种观察与理解的事实。然而，伊斯兰宗教信仰及其实践固然对回族族群边界的维系产生重要的决定性作用，但若论及回族“边缘华夏”现象中历史记忆的形塑功能，则必须正视现代国族主义以及国家体制在这方面所扮演的重要角色及其影响。
四、“华夏边缘”论述的挑战：国族主义形塑下历史记忆的多样性
前文中曾提及，“华夏边缘论”不直接探讨国族主义与国家体制对于族群认同边缘的形塑以及历史记忆的切割与重现，似乎很难将此理论的研究视野延伸到一百年来的中国。即使在西方学者界定中国伊斯兰教史的“四高潮论”中，近代以来“国族时期的少数民族主义”(ethnic nationalism in an age of nation-state)亦是最具当代意义的分期主题(24)。虽然杜磊本人持续以国族主义的观点来观察从传统回—穆斯林到国家少数民族化的回族的族群性特征(这在相关西方人类学研究中较为罕见)，但他对于国家形塑回族的身份界定，并直接上溯到所有历史时期的认定观点是有所保留的，且很直接地指出回族的身份基本上便是多数国族主义(majority nationalism)刻意操弄下的结果(25)。李普曼则是更直接提到当代回族是经由民族识别产生，且配合随之而来的民族服饰、民族歌谣、民族文学，甚至遍布全国的主题公园(theme park)中的回族表征等都是民族政策下的“产物”。他也提出类似于杜磊借由安德生(B.Anderson)想象共同体(imagined community)概念下的“泛回”(Pan-Hui)论，在国家机器与民族工作的运作，前述不断出现的“产物”让全中国的回族认为彼此之间都是属于同一个民族概念下且具有一定血脉关系的群体(26)。
当然，西方学者这种借国族主义与回族的案例，来挑战当代中国国族形塑下的民族版图观，及其在国家主导下的历史认同意识再现的正当性，自然引起大陆学者的质疑(27)。然而，不论是“解构有理”还是“捍卫建构”，回族在一个世纪以来受到现代国家形态与国族主义思潮冲击，并在不同时期反思其“族”与“教”的定位，以企图在当代中国民族版图内的华夏—非华夏意识互动中，演绎出适当定位的努力则是不争的事实。但这个过程却是充满着争议与认知谬误。例如：在清末以来所企图建立的国族蓝图下，近代中国知识分子的重要学术使命之一便为书写“国民历史”或“民族史”，将过去被华夏视为“蛮夷”之族群纳入国族与国民范畴之内(28)。可是很吊诡的是，民国时期几本名为《中国民族史》的专著中，回—穆斯林的“民族”历史与族群属性的描述不是付之阙如(如吕思勉)，就是混淆不清。像在王桐龄的书中，清代内地的“回族”就是唐代漠北的回纥(29)，这是延续清代关内、外回民不分族源，但一律视为突厥回纥后裔的错误认知(包括顾炎武、魏源等人都是，唯一例外的是钱大昕)。连具有文化人类学背景的林惠祥，其有关“突厥系回族”的论述，也与王桐龄的认知差异不大(30)。事实上，这种“民族史”的书写，不但未将隐没于华夏社会中的回—穆斯林人群赋予“民族的历史”或“国民历史”的解释定位，同时也很难看出伊斯兰教在中国形成族群化发展的历史脉络。另一方面，与王桐龄等汉族学者同时期的穆斯林知识分子，如前述的金吉堂与马以愚等人，其所关心与论著的主题反而是“回教史”，而不是“回族史”或“回教民族史”。这一点，固然是为了避免因论及到族类议题而陷入夷夏之辨的历史争议之中，但多少也是受到明、清以来，中国穆斯林学者中如王岱舆、刘智、马注等人致力于“以儒诠经”的学术传统的影响。这种以儒家学说阐释伊斯兰宗教原典的精义，同时将中国穆斯林与阿拉伯世界之间透过“经典认同”(literati identity)，来合理解释中国伊斯兰源出正统伊斯兰世界的离散性(Diasporicy)本质(31)，其展现的最合理形态就是以宗教为依归的“文化史”，而非以“回教民族”为导向的“族群史”(32)。
其实，自清末东京中国穆斯林留学生组织“留东清真教育会”所办的刊物《醒回篇》开始，回族知识分子与宗教上层人士面对民国建立前后“民族”的新兴解读，以及五族共和下“回”人群属性的定位问题争议之际，便展开前所未有关于自身诠释“回族”与“回教”是互为表里或毫无牵连的持续辩论。原本五族共和中的“回”系政治性地域观下的产物，其对象并不包括内地说汉语的回—穆斯林人群，而是要把清代以来的回疆(新疆)和满洲、蒙古、西藏与中国本土等“五域”进行统合(33)。回教能不能成“族”，与回族是不是“回教民族”，以及“回教民族”是不是只存在于中国等辩论，虽然形式与内容上都是民国时期中国穆斯林新文化运动的一个重要的脉络(34)，但其思维仍然是要将回—穆斯林在国族主义与民族国家体制中找寻出具有平等意义的公民身份，及其得以产生的选择性机制——不论认同自己是非汉族的回族，或是信仰回教的汉族。这其中并不一定只集中在回族精英内部的论述，还包括国家统治观对此的反应。例如：1912年初，回族人士金峙生等称许南京临时政府的民族政策“覆载无私、一视同仁、古今罕见”，乃向临时政府内务部请求组成“中华民国回族联合会”。内务部的响应称，“盖信教自由，为中外宪法所共许”，并据此针对“中华民国回族联合会”之名却主张，“回族之蕃滋，固于回教，回教之范围，不只回民……联合会仍标以回族名称，未免失实。且取义流于拘偏，足以阻害回族之发达”，故建议“用宗教名义，改称回教联合会”(35)。
从以上讨论可以得知，伊斯兰教及其在中国族群化的社会特质，其族群认同意识与历史记忆，不论是传统族群溯源观点下所强调的“域外穆斯林祖源—当代回族”的直线发展论，或是如姚大力所指称的不否定西域祖源关系、但更强调已成为中土王朝之民的“回回祖国论”(36)，其都必须正视伊斯兰与穆斯林从传统朝代的边陲文化及人群，如何在国族主义形塑“民族”的转化过程中，成为当代中国民族国家体制中的边缘性核心现象，即本文一直强调的“边缘华夏”的属性及其适应特征。关于此点，当代知名英国国族主义研究者史密斯(Anthony D.Smith)以族群表征论(ethno-symbolism)，来强调现代民族国家形成过程中，文化和族群性成为展现国家属性表征的重要性与多元性意义，以及国家形塑族群历史记忆的作用，似乎也可以用来映证伊斯兰宗教文化的信仰本质对于近代回—穆斯林或当前中国的回族，其在国族主义族群观界定不同族属身份背景下的“现代国民”过程中的模式化意涵(37)。这其中最主要的部分在于，史密斯认为国族主义的出现与族国的建立，其基本内涵应是现代建构论(modernism)的结果，而不是以往论述中的传统延续论(perennialism)的衍生。就此而论在伊斯兰文化与穆斯林我群意识的结合基础上，让回族族群性的表征特点在国族主义与法定少数民族身份的标签化过程中，重新产生(或建构出)族群溯源意义的当代认同标准。而此标准甚至于还成为所有关于回族穆斯林历史发展过程中产生共同历史记忆与当代“民族”脉络相连接的重要因素(38)。
五、结论
《华夏边缘》一书反思了当代中国民族史的研究方法与方法论，提出与以往典范式民族史全然不同的观察视野。虽然这种强调以族群边缘、认同与历史记忆为重心的取向，并不是要提供所有研究中国相关族群现象的通则性的理解，但像回—穆斯林人群或回族的特殊案例，确实是有其迥然不同的观察意义。按“华夏边缘论”提供的是华夏形塑过程中的外部—边陲的观察模式；回族“遍中国”的离散现象，及其与汉族之间密切的互动关系和自身认同机制的多样性，则提供的是华夏凝聚力现象中另一类的内部—核心范式，而这也是回族在“华夏边缘论”的定位中能提供其他族群较难呈现出的“边缘华夏”的族群性特质。这对于进一步理解华夏概念的形塑及其发展(尤其在近代)具有一定的意义。
另一方面，伊斯兰的宗教文化属性与华夏主体的佛、道文化的确明显存在着异质性，但回族使用汉语及其“大分散、小集中”的分布特征确与华夏的传统生存领域别无二致，故此回—汉关系在“华夏边缘论”中所展现的反而是“核心性”的边缘认同与历史记忆形塑。从这方面看来，历史上回—穆斯林人群或当代少数民族化的回族的“边缘华夏”属性的分析重点，仍必须从伊斯兰在中国的适应性特征来作为切入主题。伊斯兰宗教信仰及其实践固然对回族族群边界的维系产生重要的决定性作用，但若论及回族“边缘华夏”现象中历史记忆的形塑功能，则必须正视现代国族主义以及国家体制在这方面所扮演的重要角色及其影响。1300多年来伊斯兰教与穆斯林在中国族群化的发展过程，一方面呈现出结合宗教及其社会文化属性所产生的族群边缘选择效应，让中国的伊斯兰与汉文化产生共生的适应结果。同时，自近代以来在权力体制与民族国家建构“民族范式”的定位中来强化“回族”认同意识的事实及其影响，这些也确实让我们看到另一种不同意义下的“华夏边缘”与新的解读效应。
收稿日期：2012－11－25
注释：
①本文中引用《华夏边缘》一书，所参考的版本为1997年台北允晨文化出版公司的繁体字版与2006年中国社会科学出版社的简体字版。
②参考黄向春：《王明珂〈华夏边缘：历史记忆与族群认同〉》，《历史人类学学刊》2003年第1卷第2期；罗丰：《什么是华夏的边缘——读王明珂〈华夏边缘：历史记忆与族群认同〉》，《中国史研究》2008年第1期。而《西北民族研究》于2008年第2期中，刊出5篇以博士生为主的书评，包括：张原的《对〈华夏边缘〉的几点评论》、舒瑜的《边缘也是“想象”——读〈华夏边缘〉》、伍婷婷的《谁是“中国人”？——评〈华夏边缘〉》、曾穷石的《古史辨与〈华夏边缘〉背后的遗产》和陈乃华的《〈华夏边缘〉前后》。此外，台湾学者对于《羌在汉藏之间》的书评与讨论，参看何翠萍：《评王明珂〈羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究〉》，《汉学研究》2004年第22卷第1期，第479—495页。王明珂：《边界与反思——敬覆何翠萍教授对拙作〈羌在汉藏之间〉的评论》，《汉学研究》，2004年第22卷第1期。
③王明珂：《什么是民族：以羌族为例探讨一个民族志与民族史研究上的关键问题》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第65本第4分册(1994年)，第1024页。
④王明珂：《民族史的边缘研究：一个史学与人类学的中介点》，《新史学》，1994年第4卷第2期，第95—120页。
⑤这类传统式的研究，可参看吴主惠著、蔡茂丰译：《汉民族的研究》，台北：台湾商务印书馆，1968年。
⑥这类当代人类学较为全面性的研究，可参看徐杰舜主编：《雪球：汉民族的人类学分析》，上海：上海人民出版社，1999年。
⑦罗丰：《什么是华夏的边缘——读王明珂〈华夏边缘：历史记忆与族群认同〉》，《中国史研究》2008年第1期，第8页。
⑧“华夏(中国？)穆斯林”(Sino-Muslims)为李普曼(Jonathan N.Lipamn)所创，这是他对于当代国族主义形塑下的“回族”概念的否定。Jonathan N.Lipman,Familiar Strangers:A History of Muslims in Northwest China.Seattle:University of Washington Press,1997,pp.xxiv-xxv.此说引起大陆学者的讨论与批判，这将在本文第三节中再予以论述。
⑨在此处族群化概念的使用，若以“回族”为例，应涵盖包括历史发展过程与当代面向等两种范畴。对于穆斯林而言，无论是历史上在华夏社会中所形成具有特殊宗教与文化属性的族群(ethnic group)，或是当代被视为法定少数民族的身份(如“回族”)，其借由我群认同所形塑出特有族性的过程，都可视为族群化的概念。在一般人类学研究中国少数民族的著作中，像是美国的杜磊(Dru C.Gladney)，即使用“族群化”、“民俗化”(folklorization)、“本土化”(indigenization)、“社会化”(socialization)与“政治化”(politicization)等概念来作为检视当代中国少数民族“族性”现象的指标之一。杜磊使用“族群化”这个概念及其讨论，主要集中在对于当代“回族”法定少数民族身份的质疑。参看Dru C.Gladney.Dislocating China:Muslims,Minorities,and Other Subaltern Subjects.Chicago:The University of Chicago Press,2004,pp.99—367；张中复：《从“蕃客”到“回族”：泉州地区穆斯林族群意识变迁的历史省察》，载洪丽完主编：《国家与原住民：亚太地区族群历史研究》，台北：中央研究院台湾史研究所，2009年，第284页。
⑩有关这方面的讨论，可参看张中复：《论元朝在当代回族形成过程中的地位——以民族史建构为中心的探讨》，载萧启庆主编：《蒙元的历史与文化：蒙元史学术研讨会论文集》(下册)，台北：学生书局，2001年，第833—865页。
(11)Dru C.Gladney.Dislocating China:Muslims,Minorities,and Other Subaltern Subjects.Chicago:The University of Chicago Press,2004,pp.110—113。
(12)有关明代入附回回的研究，参看林松、和龚：《明代西域回回入附中原考》，载林松、和龚：《回回历史与伊斯兰文化》，北京：今日中国出版社，1992年，第22—38页。
(13)张中复：《从“蕃客”到“回族”：泉州地区穆斯林族群意识变迁的历史省察》，载洪丽完主编：《国家与原住民：亚太地区族群历史研究》，台北：中央研究院台湾史研究所，2009年，第309—318页。
(14)Dru C.Gladney.Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People's Republic.Cambridge:Harvard University Press,1991,pp.7—15.
(15)Jonathan N.Lipman."White Hats,Oil cakes,and Common Blood:The Hui in Contemporary Chinese State".in Morris Rossabi ed.,Governing China's Multiethnic Frontiers.Seattle:University of Washington Press,2004,p.31.
(16)Emiko Ohnuki-Tierney."Introduction:The Historicization of Anthropology",in Emiko Ohnuki-Tierney ed.,Culture through Time:Anthropological Approaches(Stanford:Stanford University Press,1990)，p.4.人类学家孔恩(Bernard S.Cohn)认为底层史即研究“来自底面的”(the bottom up)史学，其对象包括社会底层中被传统主流史学刻意忽略、身份隐蔽与被压迫剥削的人群。以美国社会为例，像是妇女、无业游民、黑人与少数族裔等具有适应脆弱性、且难以“文明化”(civilizing process)的群体都是底层史的研究范围。在研究方法方面，底层史应发掘更多的文献史料与口传资料，注重一般历史材料中较不显眼的记述，以建构底层人群的生活形态与特征。整体而论，孔恩的底层史论点，主要在于让当代历史学与人类学的研究取向摆脱过多的“典范”(paradigm)论述的束缚，进而产生更大的结合与互补效应。参看：Bernard S.Cohn,"History and Anthropology:The State of Play".Comparative Studies in Society and History.Vol.22,No.2(1980),pp.214—215.并参考：张中复：《历史民族志、宗教认同与文学意境的汇通——张承志〈心灵史〉中关于“哲合忍耶门宦”历史论述的解析》，《青海民族研究》，2011第1期，第5页。
(17)相关案例及其研究可参考丁慧倩：《从“都人南迁”到“出于回部”：明清山东青州回回历史记忆的变迁》，《回族研究》，2011年第2期，第54—62页。
(18)《百奇郭氏回族宗谱》编委会编：《百奇郭氏回族宗谱》，2000年自印本，未著出版地，第14页。
(19)张中复：《历史民族志、宗教认同与文学意境的汇通——张承志〈心灵史〉中关于“哲合忍耶门宦”历史论述的解析》，《青海民族研究》，2011第1期，第6—8页。
(20)白寿彝：《关于回族史工作的几点意见》，载甘肃民族研究所编：《西北伊斯兰教研究》，兰州：甘肃民族出版社，1985年，第3页；马维良：《试谈伊斯兰教和回族共同心理的形成》，《中央民族学院学报》，1983年第3期，第12—16页。
(21)Maris Boyd Gillette.Between Mecca and Beijing:Modernization and Consumption Among Urban Chinese Muslims.Stanford:Stanford University Press,2000.pp.221—236.
(22)Xiaowei Zang.Ethnicity and Urban Life in China:A Comparative Study of Hui Muslims and Han Chinese.Oxon:Routledge,2007,pp.148—150.
(23)马强：《流动的精神小区——人类学视野下的广州穆斯林哲玛提研究》，北京：中国社会科学出版社，2006年。
(24)Dru C.Gladney.Muslim Chinese:Ethnic Nationalism in the People's Republic.Cambridge:Harvard University Press,1991,pp.61—65.
(25)Dru C.Gladney."Clashed Civilization Muslim and Chinese Identities in the PRC".In Dru C.Gladney ed.,Making Majorities:Constituting the Nation in Japan,Korea,China,Malaysia,Fiji,Turkey,and the United States.Stanford:Stanford University Press,1998.,pp.114—118.
(26)Jonathan N.Lipman."White Hats,Oil cakes,and Common Blood:The Hui in Contemporary Chinese State".in Morris Rossabi ed.,Governing China's Multiethnic Frontiers.Seattle:University of Washington Press,2004,p.28.
(27)参考华涛、翟桂叶：《民国时期的回族界说与中共〈回回民族问题〉的理论意义》，中央民族大学“知识建构中的民族与民族主义学术讨论会”论文，2011年12月。引自《民族社会学研究通讯》，2012年第107期，第25页。
(28)王明珂：《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，北京：中华书局，2009年，第256页。
(29)王桐龄：《中国民族史》，台北：华世出版社，1977年，第653—654，670页。
(30)林惠祥：《中国民族史》，台北：台湾商务印书馆，1983年，上册，第13页；下册，第1—2页。
(31)Zvi Ben-Dor Benite.The Dao of Muhammad:A Cultural History of Muslims in Late Imperial China(Harvard:Harvard University Asia Center,2005),pp.12—20.
(32)自注(28)以来的讨论，参考：张中复：《民族国家、族群意识与历史解释的互动意义：以海峡两岸“回族”认定为例》，载余敏玲主编：《两岸分治：学术建制、图像宣传与族群政治(1945—2000)》，台北：中央研究院近代史研究所，2012年，第409—410页。
(33)有关五族共和与五域统合的讨论，参看刘晓原：《从“五族共和”到五域统合——辛亥革命和中国国家形态近代转型》，“近代国家的型塑：中华民国建国一百年国际学术讨论会”论文，台北：国史馆主办，2012年9月。
(34)有关穆斯林新文化运动的讨论，参看王柯：《“祖国”的发现与民族、宗教、传统文化的再认识——中国穆斯林的五四与新文化运动》，“五四运动八十周年学术讨论会”论文，台北：政治大学文学院主办，1999年4月。
(35)《关于金峙生等组织回族联合会请求立案呈之批稿》，载《中华民国史档案数据汇编》第二辑，南京：江苏古籍出版社，1991年，第27页。间引自吴启讷：《辛亥变局下少数族群的困境与抉择》，“近代国家的型塑：中华民国建国一百年国际学术讨论会”论文，台北：国史馆主办，2012年9月，第19—20页。
(36)姚大力：《“回回祖国”与回族认同的历史变迁》，载《北方民族史十论》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第64—125页。
(37)Anthony D.Smith.Ethno-Symbolism and Nationalism:A Cultural Approach.London:Routledge,2009.pp.23—41.
(38)张中复：《历史记忆、宗教意识与“民族”身份认同——青海卡力岗“藏语穆斯林”的族群溯源研究》，第四届国际汉学会议论文，台北：中央研究院历史语言研究所，2012年6月，第11页。
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