笔谈：中国近代文化史研究的理论反思——考察20世纪初年中国社会文化思潮变动的新视角——近代文明观形成浅议——要加强社会变迁与文化转型之互动关系的研究——文化史研究的省思——中国近代学术史研究的若干思考——关于中国近代文化史研究对象的确定问题，本文主要内容关键词为：中国近代论文,史研究论文,文化论文,笔谈论文,互动关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
考察20世纪初年中国社会文化思潮变动的新视角
郑师渠
郑师渠，北京师范大学历史学院，北京 100875
20世纪初年，尤其是欧战前后，是近代中国社会文化思潮发生急剧而深刻变动的重要时期。新文化运动的洪波涌起，无疑是其中最重要的表征，学术界对此的研究，成果也最为丰硕。但是，尽管如此，我们对新文化运动的认识仍有待进一步深化。自上世纪90年代末以来，开始有许多论者不赞成长期以来学界对杜亚泉、梁启超、梁漱溟诸人的简单贬斥与否定，主张重新审视他们的历史地位。这方面的研究成果也渐渐多起来，它反映人们对历史的再认识。1999年发表的两篇文章，恰好代表了其时学界此种历史再认识的两种不同的取向：一篇是龚育之先生的《科学·文化·“杜亚泉现象”》。他在文中说：“我完全赞成对杜亚泉这位中国近代文化史上的人物作出如实的、全面的、公正的评价，不应该让他只是作为反面形象留在后人的心目中和史书上。”“但是我以为更值得研究的是‘杜亚泉现象’：为什么一个介绍自然科学知识的先驱者竟会成为以民主和科学为中心口号的新文化运动的对立面？为什么会出现这样的矛盾现象？”(许纪霖、田建业编：《一溪集：杜亚泉的生平与思想》，三联书店1999年版，第76页) 另一篇是王元化先生的《对于五四的再认识答客问》。他在文中说：“我认为过去写五四思想史很少涉及‘独立之精神，自由之思想’，这句话是陈寅恪在王国维纪念碑铭中提出来的，很少被人注意，倒是表现五四文化精神的重要遗产之一。王、陈等一向被视为旧营垒中人，被划在五四范围之外，我觉得这是一种偏颇。问题在于这句话是不是可以体现五四时期出现的一种具有时代特色的精神？它是不是具有相当的普遍性？如果不斤斤于用文白之争来概括五四，那么它是否在以不同形式写作的人物身上都同样存在？”(1999年北京大学纪念五四运动80周年学术讨论会论文) 前者提出所谓“杜亚泉现象”问题，虽同意如实、全面、公正的评价，实际上还是持否定的态度；后者提出“五四文化精神”，强调传统所谓的新旧派在实际上的一致性。二者的观点虽大相径庭，但有一点却是共同的：皆不脱以陈独秀、胡适为代表的新文化运动主流派的取向为判分标准之窠臼。在此种视野下，即使论者力证杜亚泉诸人并不反对新文化，也仍不足以重建历史。这两篇文章很能反映当时学界小心翼翼、乍暖还寒的景象。在这之后，随着西方的“激进主义”、“自由主义”和“保守主义”的概念被引进，人们的视野进一步开阔了。并得以藉此重新体认此期的思潮分野，最终肯定了杜亚泉诸人是文化保守主义者而非传统的守旧者，与陈独秀、胡适诸人乃处于现代社会的同一思想层面上。缘是，人们对于20世纪初年中国社会文化思潮变动的认识，显然提升到了一个新的境界。但是，尽管如此，笔者认为，在这方面，研究仍有待深化。
实则，要正确解读20世纪初年中国社会文化思潮的变动，还必须进一步超越既有的定势思维，引入新的视角：将之置于欧战前后欧洲现代思潮变动的大视野下，重新加以考察。
欧战前后的东西方，虽存在着时代的落差。但是彼此都面临着“重新估定一切价值”的时代。战后的欧洲，创深痛钜，悲观的论调四起，许多人对西方文化失去了信心。斯宾格勒《西方的没落》一书的风行，集中反映了这一点。与此相应，出现了“理性危机”：“欧洲释放出来的科学和技术的威力似乎是他们不能控制的，而他们对欧洲文明所创造的稳定与安全的信仰，也只是幻想而已。对于理性将要驱走残存的黑暗，消除愚昧与不公正并引导社会持续前进的希望也都落了空。欧洲的知识分子觉得他们是生活在一个‘破碎的世界’中。”(［美］马文．佩里主编：《西方文明史》下卷，胡万里、王世民等译，商务印书馆1993年版，第454、455页) 自启蒙运动以来，欧人相信理性万能，它将引导欧洲社会最终建立自由、平等、博爱的“理性王国”；但是，现实却是：理性展现了两面性，它在昌明科学，发展经济的同时，却造成了传统的解体，社会贫富愈加对立，物欲横流，道德沦丧，乃至酝就了大战的惨剧。人异化成了理性的奴隶，精神家园荒芜，人们的生活也因之失去了价值与意义。也惟其如此，自19世纪末以来日渐衰微的理性主义，战后进一步衰堕了。
欧人反省社会文化危机，存有着马克思主义与以生命哲学为代表的非理性主义的反省现代性两种取向。在马克思主义者看来，所谓“理性危机”，说到底，无非是资产阶级“理性王国”的破产。因之，解决社会危机的根本出路，端在经由无产阶级的社会革命，彻底改变资本主义的社会制度，将人类社会引向更高的发展阶段即社会主义。俄国十月革命的成功，是此一取向的善果。反省现代性者则服膺非理性主义。所谓现代性，是指自启蒙运动以来，以役使自然、追求效益为核心的系统化的理智运用过程。反省现代性者将问题归结为近代欧洲文化趋重物质文明与机械的人生观，浸成了理性对人性的禁锢。因之，他们将目光转向人的内心世界，更强调人类的思想、情感、意志与终极关怀。尼采提出“重新估定一切价值”的口号，被认为是反省现代性的非理性主义思潮兴起的宣言书。20世纪初年，以柏格森、倭铿为代表的生命哲学，强调直觉、“生命创化”与“精神生活”，其风行一时，是此一思潮趋向高潮的重要表征。
曼海姆说：“马克思主义和生命主义的实在概念都来源于同一种对理性主义的浪漫主义反抗。”“尽管一些历史学家一直企图用浪漫主义、反现代性主义、文化保守主义、批判现代派以至文学现代派等术语来描述这一感情的种种表现。” (转引自艾恺《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社1993年版，第7页)反省现代性与马克思主义，固然不可同日而语，但是，它同样反映了对欧洲理性主义与资本主义的反省与批判，因而具有自己的合理性，却是必须看到的。
陈独秀强调“一遵理性”，说明他所发动的新文化运动，遵从的是欧洲19世纪的理性主义。梁漱溟曾一再指出，陈独秀、胡适诸人的思想主张，无非是照搬欧洲18、19世纪的思想。说得并没有错。长期以来，学术界高度关注李大钊、陈独秀等人由激进的民主主义者向马克思主义者转变，新文化运动后期转向社会主义宣传，这说明是看到了欧洲现代思潮变动中的第一个取向对中国的影响。这自然是对的，在这方面，研究成果累累。遗憾的是，于欧洲现代思潮变动中反省现代性的第二个取向，却迄今少有人问津。是反省现代性思潮不曾东渐，影响当时的中国思想界吗？显然不是的。且不说1907年鲁迅的《文化偏至论》就已透露了此一信息，就是早在1913年，《东方杂志》也曾发表了一组文章，相当具体地向国人报导了欧洲的此一思潮，并介绍了柏格森、倭铿的生命哲学。杜亚泉的长文《精神救国论》在本刊三期连载，明确提出反对“物质万能”论，主张反省现代性。到1920年初梁启超游欧归来，并发表《欧游心影录》，反省现代性思潮更进一步引起了国人的普遍关注。梁启超在文中写道：欧人做了一个科学万能的梦，以为科学可以带来黄金的世界，不料竹篮打水一场空：“好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶。以为可以靠他响导，那知赶上几程，影子却不见了。因此无限凄惶失望。……欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来，这便是世界最近思潮变迁一个大关键了。”梁启超所谓的“科学万能”论，就是“理性万能”论；他借浪漫的语言所反省的正是欧洲19世纪的理性主义。他明确指出，以柏格森为代表的非理性主义的兴起，反省现代性，正为欧洲开一新生面：“在哲学方面，就有人格的唯心论、直觉的创化论种种新学派出来，把从前机械的唯物的人生观，拔开几重云雾”。“柏格森拿科学上进化原则做个立脚点，说宇宙一切现象都是意识流转所构成。方生已灭，方灭已生，生灭相衔，便成进化。这些生灭，都是人类自由意志发动的结果。所以人类日日创造，日日进化。这‘意识流转’就唤做‘精神生活’，是要从反省直觉得来的”。“人经过这回创钜痛深之后，多数人的人生观因刺激而生变化，将来一定从这条路上打开一个新局面来。这是我敢断言的哩。”(《饮冰室舍集·专集》（23），第9—12、18页。梁启超专门在文中（第12页）加注说：“读者切勿误会因此菲薄科学。我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”) 与此同时，以柏格森生命哲学为重要立论基础的梁漱溟成名作《东西文化及其哲学》一书，也正值洛阳纸贵。因是，在此前后，“直觉”、“生命创化”、“意识流”、“精神生活”等等，柏格森生命哲学的各种术语成了时髦话语，风行一时，中国思想界出现了反省现代性的不小热潮。1923年的那场著名的“科玄之争”，实际上就是此一思潮在中国激起强烈反响的重要表征。
很显然，看不到大战前后欧洲社会文化思潮的变动，尤其是反省现代性思潮的东渐，我们对于包括新文化运动在内，中国20世纪初年社会文化思潮变动的理解与把握，就不可能是全面和准确的。从反省现代性的视角出发，我们至少可以进一步提出以下的问题：
一，陈独秀、胡适诸人注意到了欧洲现代思潮的变动吗？若是注意到了，其与反省现代性的关系是什么？
不少论者探讨新文化运动的起源，但他们关注的只是新文化运动与中国传统文化间的内在联系，而于欧洲现代思潮变动的渊源关系，少所措意。已有的论著，包括教科书，在谈到早期新文化运动时，总是强调说：其指导思想仍只是西方资产阶级的进化论与民权学说。这虽不差，却不免失之于简单化。因为，它没有真正反映欧洲现代思潮变动的真相。实际上，陈独秀、李大钊早期都曾借重尼采、柏格森诸人。胡适借用尼采的名言“重新估定一切价值”，来概括新思潮的意义，也是典型的例子。然而，他们服鹰的却是理性主义，而拒绝了反省现代性，因为，他们认为中国物质文明太落后了。缘此以进，我们对于新文化运动的认识，也可获致深化。这可以陈独秀为例。作为新文化运动的“总司令”，陈独秀超人的敏锐与非凡的定力，实集中表现为：五四前，在认明中西方国情差异的基础上，他选择了欧洲19世纪理性主义的理路，借重柏格森生命哲学的某些论点，高扬科学与民主的旗帜，却拒绝照抄欧洲的现代性反省，从而成功地掀起了新文化运动的洪波巨浪；五四后，则受俄国十月革命的启发，得以反省欧洲的理性主义，转而皈依马克思主义，从而实现了个人思想上新的飞越，并直接推动了新文化运动向宣传社会主义新的方向发展。与此同时，陈独秀在五四后反省理性主义存在的“黑暗”，并重新肯定了反省现代性的某些重要观点，诸如重视人类情感的作用与宗教的价值等等，这本身即说明了，在欧洲，反省现代性思潮与马克思主义存在着某种共同点。但是，陈独秀毕竟对欧洲反省现代性思潮缺乏足够的理解与重视，他虽转向了唯物史观，却依然未脱民族虚无主义的倾向和固守“科学万能”论，就反映了这一点。
二，对于五四前后中西文化问题的论争，还能简单归结为新旧之争吗？
自1919年陈独秀质问《东方杂志》开始，到1923年张君劢因“人生观”的演讲引发了“科玄之争”，五四前后关于中西文化问题的论争可谓连绵不断。其中，涉及了“现代文明的弱点”、“物质文明与精神文明”、“文化调和”、“人生观与科学”，等等，一系列富有理论与实践意义的重大问题。传统的论点，总是将杜亚泉、梁启超、梁漱溟、章士钊、张君劢等与陈独秀、胡适一派的立异，都斥之为保守、反对新文化，或说成是欧战重新引发了“东方的傲慢心”。考察欧洲现代思潮的变动，我们发现上述论争的问题，许多实际上都是欧洲反省现代性业已提出的问题，或为应有之义，国人无非慢半拍，接着讨论而已。美国学者艾恺认为，亚洲的反省现代性所以到欧战后才显出其重要性，原因在于它实际上是欧洲现代思潮变动的产物。他说：“无可讳言，认为亚洲保有一个独特的精神文明这个观点，基本上是一个西方的念头；而这念头则基本上是西方对现代化进行的批评的一部分。”(《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社1991年版，第87页) 这是个重要而深刻的论点。它说明：梁启超诸人的持论，说到底，乃是体现了反省现代性的取向。缺失这个视野，斤斤于新旧，许多判断都不免于隔靴搔痒。
三，反省现代性深化了新文化运动
现代性与反省现代性，都是在现代社会同一层面上运作的两种思潮，二者如鸟之双翼，车之两轮，相辅相成。说到底，梁启超诸人皈依反省现代性，并非简单否定现代性，而是为了消解现代性内含的负面因素。梁启超曾说，在科学昌明的条件下，如何借助东方文化的智慧，调和现代文明普遍存在的物质与精神、个人与社会两大矛盾，以促进现代人类社会和谐发展，是自己立说的出发点与归宿，就很能说明这一点。他们缘反省现代性，批判西方资本主义的种种弊端，同情社会主义，主张重新审视中西文化和发展民族新文化，如此等等，无疑都有力地拓展了国人的思维空间，从而深化了新文化运动。即便是对后期新文化运动向宣传社会主义转换而言，反省现代性在很大程度上，对于前者实际上也起到了必要的思想铺垫作用。
要言之，发展是多样性的统一。正是现代性与反省现代性的搏击与统一，构成了新文化运动的内在张力。从这个视角考察20世纪初年中国社会文化思潮的变动，和重新估定梁启超诸人的得失，显然要比仅仅致力于论证与强调他们并不反对新文化，即与陈独秀诸人同的一面；或仅仅停留于激进主义、自由主义与保守主义的思潮分野与认知，要来得深刻，同时也更加合乎历史实际。
近代文明观形成浅议
史革新
史革新，北京师范大学历史学院，北京 100875
在近代中国新文化理论诸说中，近代文明观是形成较早的文化理论学说。
鸦片战争以后，西力东侵，西学东渐，中国出现了“三千年未有之大变局”，引发了国人对严酷的现实及本国文化、外来文化进行反思。传统的“夷夏之辩”文化观受到质疑，“师夷长技以制夷”、“中体西用”、“道惟其旧，器惟其新”等带有明显变通固有传统的文化思想已经出现。这些思想尽管未能完全摆脱旧传统的窠臼，但都显示出对外来文化较为充分的包容性，为近代文明观的形成准备了一定的思想条件。
中日甲午战后，在空前严重的民族危机的刺激下，维新派登上政治舞台，掀起救亡图存斗争的新高潮，同时积极输入西方哲学、社会政治学说，提出了自己的文明观，为中国近代新文化理论的形成做出了重要贡献。
“文明”、“文化”都是中国古老的词汇，沿用日久，但其含义与近代国人的理解大不相同。戊戌维新运动期间，严复、梁启超、谭嗣同等维新志士在他们的译文或著述中都使用过“文明”、“文化”等词汇，而在词义理解上往往视二者为同义。1896年严复在其译著《天演论》中提到“文明”的概念，并解释为：
迨文字既兴，斯为文明之世。文者言其条理也，明者异于草昧也。出草昧，入条理，非有化者不能。(［英］赫胥黎著、严复译：《天演论》卷下，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第364页)
同年，梁启超在致严复的信中也使用了这一概念，称：
西人百年以来，民气大伸，遂尔勃兴，中国苟自今日昌明斯义，则数十年其强亦与西国同在此百年内进于文明耳。故就今日视之，则泰西与支那诚有天渊之异，其实只有先后，并无低昂，而此先后之差，自地球视之，犹旦暮也。地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变，不特中国民权之说即当大行，即各地土番野摇亦当丕变。(梁启超：《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集》文集之一，中华书局1989年版，第109页)
数年后，严复在《政治讲义》中对“文明”一词作了进一步阐释：
文明者，西人谓之。更问有知其字之原者乎？案其字乃与市府或城邑之字，同原于辣丁之，所谓一邑之众是已。可知西人所谓文明，无异言其群之有法度，已成国家，为有官团体之众。其人之动作云为必与如是之团体社会相宜，怀刑畏法，有敬重国家，扶翼同类之德心，必如此，而后乃称为文明人也。(严复：《严复集》第5册，第1260页)
严复等人所说的“文明”即“文化”，取与“野蛮”相对之义，它既指脱离了“野蛮”状态的一般人类文明，又特指与人类古代社会迥然不同的近代文明。自是时起，“文明”一词流行于世，遂成国人使用极为普遍的词汇之一。在许多报刊书籍上，冠以“文明”的词汇层出不穷，诸如“欧洲之文明”、“中国之文明”、“文明之邦”、“文明世界”、“近世文明”、“文明开辟”、“文明史”、“文明书局”等用语俯拾即是。这从一个侧面反映了国人对近代文明思想的接纳与认同。
国人近代文明观固然有对传统文化观念的继承，但更主要的是对输入于欧美、日本的文明观的吸收。中日甲午战争以后，随着西方哲学、政治学、社会学、历史学等学说的译介，近代文明观念得到迅速传播。反映这方面内容的译著主要有两类：一是哲学、政治类译书；一是历史类译书。就前者而言，严复翻译的《天演论》、《群己权界论》（约翰·穆勒著），马君武翻译的《自由原理》（约翰·穆勒著）等书，都或多或少地介绍了西方近代文明观。除此以外，流行于西方的文明史学也受到国人的关注。其代表人物法国的基佐、英国的巴尔克等人及其著作，先后被介绍到国内。梁启超撰文《东籍月旦》介绍基佐的代表作《欧洲文明史》说：
基氏为文明史学家第一人，此书在欧洲，其声价几与孟德斯鸠之《万法精理》、卢梭之《民约论》相埒。近世作者，率取材于彼者居多。(梁启超：《东籍月旦》，《饮冰室合集》文集之四，第97页)
以“文明史”为题的史书备受读者欢迎，不断出版告世，如《东洋文明史》（支那翻译社）、《十九世纪文明进化论》（民友社）、《世界文明史》（商务印书馆，上海）、《支那文明史》（上海竞化书局）、《支那文明史论》（上海普通学书社）、《帝国文明史》（普通百科全书之一）等，都是在清末非常流行的书籍。此外，梁启超等人还发表了《地理与文明之关系》、《文明与英雄之比例》、《近世文明初祖二大家治学说》等文章，阐述了文明与地理、文明与社会群体、文明与人类历史等问题的关系，初步构建起体现近代新文化内质的文明观。
中日甲午战后形成的近代文明观不同于洋务派的文化观念，它在部分保持“中体西用”文化思想的基础上，揉进了更多的西方社会政治思想的因素，诸如进化论、文明史观、天赋人权论、自由平等学说等多方面的思想内容，对于人类文明的现象、本质及发展变化等问题作了比较深入地阐发。其基本观点为：文明是人类智慧的结晶，是人类社会进步的标志；从“初级浅演社会”到“日后文明社会”是人类历史“由草昧以至文明”(严复：《政治讲义》，《严复集》第5册，第1265页) 的发展必然趋势。严复说：
盖能言而后能积智，能积智者前代阅历传之后来，继长增高，风气日上，故由初民而野蛮，由野蛮而开化也。(严复：《西学门径功用》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第92页) 这种发展“皆有阶级，顺序而升，此进化之公理”(梁启超：《自由书·文野三界之别》，《饮冰室合集》专集之二，第8页)。因此，梁启超把文明的进化分为“蛮野之人”、“半开化之人”、“文明之人”(梁启超：《自由书·文野三界之别》，《饮冰室合集》专集之二，第8页) 等三个阶段。人类文明有两种表现形态，即物质文明和精神文明，二者同样重要，不可偏废，不能“举物质之文明而津津道之，于精神之文明固未尝梦见也”。(《二十世纪之中国》，《国民报》第1期，1901年5月)。至于说到文明与野蛮的区别，持近代文明观的士人接受英国思想家约翰·穆勒的观点，把以“自由之多寡”为判断“文明野蛮”的标准。马君武译著《自由原理》称：
试观最古之时以至今日，其国之文明野蛮，恒视其民所的自由之多寡为断。近世占文明多分之新民种，其国民之自由，必最巩固而特不同。(［英］穆勒译、马君武译：《自由原理》，《马君武集》，华中师范大学出版社1991年版，第31页)
而且“若夫文明愈盛之国，则其国民革命之精神必盛，国行一事，不可不图公众之利益，政府负莫大之责任。”(［英］穆勒译、马君武译：《自由原理》，《马君武集》，华中师范大学出版社1991年版，第79页。) 这显然是把主张自由、平等的民主精神作为近代文明的重要标志。最后，持近代文明观的士人还认为实现近代文明是一个社会变革的过程，必须把不适于时代需要的陈旧物淘汰掉，实现文明进化的新陈代谢。正如梁启超所言：“革也者，天演界中不可逃避之公例也。凡物适于外境界者存，不适于外境界者灭，一存一灭之间，学者谓之淘汰。……夫淘汰也，变革也，岂惟政治上为然耳，凡群中一切万事万物莫不有焉。”(梁启超：《释革》，《饮冰室合集》文集之九，第41—42页)
伴随着戊戌维新运动而形成的近代文明观是一种进步的文化思想。它突破了传统儒学的狭隘眼界，吸收了西方的科学、民主思想，建立起一种以变革封建君主专制制度为中心内容，会通中西学的文化观念，为中国近代思想文化的发展提供了一个新的起点。
要加强社会变迁与文化转型之互动关系的研究
郑大华，中国社会科学院近代史研究所，北京 100006
如何进一步深化中国近代文化史研究，已提上广大史学工作者尤其是中国近代文化史研究者的议事日程。在笔者看来，加强社会变迁与文化转型之互动关系的研究，对于深化中国近代文化史研究具有十分重要的意义。
什么是社会变迁和文化转型？目前学术界没有一个统一的认识。就笔者的认识而言，我们要搞清什么是社会变迁和文化转型，就应该首先搞清什么是社会与中国传统社会和什么是文化与中国传统文化。什么是社会？学术界的理解历来有歧义。在近代学科化的视野中，“社会”被理解为人类生存和相互作用而结成的各种关系的集合体。社会学这样认为，“社会是人们在特定的物质资料生产的基础上相互交往、共同劳动而形成的各种关系的有机统一。”(谷中原：《礼会学理论基础》，中南大学出版社2004年版，第37页) 在西方社会学理论中，因为对社会生成和存在的形态及方式的看法不同，形成了对社会理解的唯名论和唯实论两大派别。马克思主义则认为，社会是人们相互交往的产物，“是一切社会关系的总和”(《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第220页)，人们在物质生产过程中形成了他们之间的关系，这些“生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成为一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”(《马克思恩格斯全集》第6卷（上），人民出版社1961年版，第487页) 以上论述告诉我们，以物质生活资料生产为基础的劳动生产活动是社会形成的基础和前提，人们生产活动中形成的各种关系是社会的全部内涵，其中生产关系是本质关系；社会是一个结构性的关系形态；社会关系总和而结成的社会是一个历史运动的过程，是历史范畴。这几个方面是我们认识“社会”时应当注意的基本特点。就一个具体的历史的“社会”来说，它是一个结构性的组织系统，因而认识社会必须从剖析其结构入手。依照不同的方法，它大致可以分为经济结构、阶级结构、各种法律制度尤其是国家的政治制度和社会结构等方面。这几个方面相互依赖、相互作用，共同组成一个“社会”形态。
那么，什么又是中国传统社会呢？概括地说，中国传统社会就是中国古代不同历史时期的人们在物质资料生产过程中结成的、具有某种基本特质的各种相互关系的有机统一体及其过程。分析古代的经济结构、阶级结构、各种法律制度尤其是国家的政治制度和社会结构，可以认识中国传统社会的基本形貌和特征：首先，从经济结构看，中国传统社会以一家一户为生产单位的自给自足的小农经济为其主要特征。小农经济是中国传统农业文明社会的经济主体，工商业始终只是农业的补充和依附。“重本抑末”、“重农抑商”是中国传统社会里历代统治者经世不易的基本国策。其次，从阶级结构看，在传统的以一家一户为生产单位的自给自足的小农经济或自然经济基础上产生的只能是（或主要是）地主与农民两大阶级，在中国的传统社会中，地主阶级是统治阶级，农民阶级是被统治阶级，作为主要的生产资料——土地的所有者，地主阶级主要是通过地租的形式对农民进行剥削的。再次，从各种法律制度尤其是国家的政治制度看，建立在小农经济基础上的中国传统社会的政治制度是高度集权的封建专制制度。因为在传统农耕社会里，分散、弱小的小农经济需高度集中统一的国家力量提供必要的扶持，否则，任何天灾人祸都会给弱小的自然经济以沉重打击，进而动摇封建专制国家的社会经济基础。就此而言，封建专制统治的确立和加强，是中国传统农业社会的特点决定的，是传统小农经济生产方式的内在要求。马克思指出，“小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第693页) 建立在小农经济基础上的封建专制制度的残暴和沉重剥削，以及儒学独尊的思想钳制，不仅在社会政治、经济生活中长期压制、扼杀新兴的社会力量，而且连思想观念上的不同学说也总被视为“异端邪说”而加以极尽摧残。最后，从社会结构看，中国传统社会中人与人的社会关系的缔结是以血缘宗法关系为纽带结合而成的。中国古代社会在由原始社会向奴隶制社会的转型过程中，氏族血缘关系同私有制相结合，演变为奴隶制下新的社会关系的粘合剂。原始社会末期的父权制血缘财产继承关系演变为奴隶制下的血缘亲疏关系。在进入奴隶制阶级社会后，血缘关系照样成为缔结社会关系的纽带，血缘亲疏差序成为阶级统治者分配权力和财富等社会资源的基本尺码，成为区分君臣、父子、夫妇等社会等级秩序的宗法原则的基础。家大立族，聚族成“国”，“国”是家的扩大，于是家“国”同构，以血缘宗法关系为纽带的宗法社会便形成了。到了封建社会，这种血缘宗法关系又成为封建专制政治体制的社会基础，得到了封建专制政治体制的强化。在中国传统农耕社会里，血缘宗法关系是小农经济十分低下的生产力水平下家族财富积累和继承的根本保证，而家族财富的积累又是个人生计保障的最后防线，所以，血缘宗法关系越紧密，家族的向心力越强；血缘宗法关系网结越多，家族越大；家族越大，个人越有安全感。这种生存法则，决定了在血缘宗法社会里，家族、宗族高于一切，“家长”至高无上，群体先于个体。表现在传统文化中就是群体本位特质。
所谓社会变迁，也就是从上述传统社会的经济结构、阶级结构、各种法律制度尤其是国家的政治制度和社会结构向近代社会的经济结构、阶级结构、各种法律制度尤其是国家的政治制度和社会结构的转变。在这四个方面的变迁或转变中，最先发生变迁或转变的是经济结构，主要表现为旧的经济因素——以一家一户为生产单位的自给自足的小农经济或自然经济——的逐渐衰败、减少和新的经济因素——近代资本主义的工商业经济——的产生并不断发展壮大。经济结构发生变迁后，必然要引起阶级结构的变迁，产生于旧的经济因素之上的旧的阶级——封建地主阶级——将渐次退出历史舞台，而产生于新的经济因素之上的新的阶级——中国民族资产阶级和后来的无产阶级——则将取代旧的阶级成为历史舞台的主角。随着经济结构和阶级结构的变迁，建立在旧的经济基础之上的、以维护旧的统治阶级的利益为目的的各种旧的法律制度尤其是国家的政治制度——封建专制制度——势必受到人们越来越多的批判（包括武器的批判和批判的武器）而最终被废止或推翻，建立在新的经济基础之上的、以维护新的阶级利益的各种法律制度尤其是国家的政治制度——资产阶级的民主制度——则将逐步地建立起来，尽管其建立的过程非常曲折、复杂和艰难。上述经济结构、阶级结构和各种法律制度尤其是政治制度的变迁或转变，又必然要引起社会结构的变迁或转变，具有近代意义的职业功能结构逐渐取代了传统的以士、农、工、商组成的“四民社会”的身份等级结构，在宗法关系的基础上所形成的家族、宗族制度以及以血缘、地缘和业缘为纽带而产生的各种社会团体或组织（如会馆、行会、帮会等）或发生解体，或为新的社会团体或组织（如政党、商会、学会等）所取代。
和我们讨论社会变迁首先要讨论什么是社会和传统社会一样，我们要讨论文化转型也应先搞清什么是文化和传统文化。目前世界上标榜文化研究的学术中，使用的“文化”概念有百余种。这种见仁见智的界说，自然是因为现实生活中“文化”的现象的普遍性和意义的重叠性。有学者认为，“文化就是在一定物质资料生产方式的基础上发生和发展的社会精神生活形式的总和。”(汤权友、胡鄂飞编：《简明群众文化词典》，湖南大学出版社1988年版，第29页) 我们认为，这一说法虽无新奇之处，但它的含义却值得深究。一、它说明文化是一定社会精神生活形式的总和，理应包括以价值观为核心的思维方式、伦理规范、心理状态、风俗习惯等非物质现象；二、它决定于一定社会物质资料生产方式，对生产方式具有反作用；三、它既然是在一定历史阶段的生产方式基础上产生和发展的，就必然通过相应的物质载体表现出来，这个物质载体包括人和物两方面。譬如，一种思想意识、风俗习惯等是通过具体的人的言谈举止、穿着打扮或书籍、器物及其他信息手段表现出来。而某种物质载体当被赋予了特定的信息内容时，就变成了非物质性的文化现象（事实），也就是说，它本身成了文化的具象。人类有各种不同的文化。造成各种文化差异的原因，从根本上讲是由于各自赖以生长和发展的社会历史土壤不同。
就中国的传统文化而言，它孕育、生长和扎根于漫长的农耕文化社会的历史土壤中，传统社会的历史特点赋予了它的基本特质。这是因为文化的形成和变迁离不开特定的社会经济基础。正如马克思说的，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第82页) 一定的社会生产方式决定着特定的社会文化。恩格斯也认为，“在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中被引伸出来的时候才能理解。”(《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第117页) 这就是说，只有理解一定社会的“物质生活条件”，并且从这种理解出发，才能认识这个社会的文化。因此，我们要认识中国传统文化及其特质，就必须从分析中国传统社会的历史特点入手。如前所述，中国的传统社会是以一家一户为生产单位的自给自足的小农经济或自然经济为基础的农业社会。在这个社会形态中，生产力水平低下，人们社会活动的范围狭小、封闭，血缘和地缘等共同纽带把人们联结成不同形式的人群共同体，家国同构的社会组织体系形成了宗法一体的社会控制权力体系，在此基础上形成了与传统的农业社会相适应的传统文化及其特质。
如果说社会变迁指的是社会从传统向近代的转变，那么，文化转型指的则是文化从传统向近代的变化。其内容主要包括三个方面：一是构成要素的变化，除了原有的中国的传统文化外，新的西方的近代文化以及其他地区和国家的文化开始在中国出现，并经过与中国传统文化的碰撞、交流与融合，逐渐成了中国近代文化的一部分。二是部门文化的变化，这又包括两方面的内容，一方面，一些传统的部门和学科或不能适应社会现代化的需要而逐渐衰落，或接受西方近代文化的影响，变革原有部门和学科的内容和体系，从而向现代部门和学科转化；另一方面，西方的一些新部门和新学科开始传入中国，并最终得到确立和发展，从而极大地丰富了中国近代文化的部门和学科体系。三是价值观念的变化，诸如纲常名教、专制独裁、男尊女卑、夷夏之辩、重农抑商、“天不变、道也不变”等一些旧的价值观念受到冲击或否定，并逐渐为民主、自由、平等、博爱、重商、进步等一些新的价值观念所取代，民主与科学开始成为中国近代文化最核心和最基本的价值观念。和社会变迁一样，在文化转型的这三个方面的变化中，首先发生变化的是构成要素的变化。而与传统文化冲突最多、其变化的过程最为曲折、反复和艰难的是价值观念的变化。价值观念的变化，既是近代文化不同于古代或中古文化的一个根本点，也是衡量文化的近代转型是否发生和完成的一个重要指标。
自20世纪90年代以来，无论是社会变迁，还是文化转型，学术界都取得了不少研究成果，但检视这些成果我们就会发现，或从观念史的角度谈文化转型，或从社会史的角度谈社会变迁，结果只看到中国变化的某个方面，更难看到社会与文化的互动。实际上，我们在考察中国近代社会变迁和文化转型时就会发现，二者之间存在着一种非常复杂的互动关系。概而言之，社会变迁引起文化转型，并决定着文化转型的性质和速率，而文化转型又对社会变迁有着重要影响，有时还为下一步的社会变迁制造或提供其思想前提。所以，我们要进一步深化中国近代文化史的研究，加强社会变迁与文化转型之互动关系的研究具有十分重要的意义。
文化史研究的省思
黄兴涛
黄兴涛，中国人民大学清史研究所，北京 100872
谈到“文化史研究”，首先要涉及到对“文化史”的理解问题。上个世纪80年代以来，中国文化史特别是近代中国文化史的研究一直在持续进行，甚至某种程度上还可以称得上繁荣，但该领域的研究者们对于文化史的理论反思，却是始终不足的，即便与国内学界社会史的理论探讨相比，也要远为逊色。80年代之初，周谷城前辈提倡“草鞋没样，边打边像”，建议文化史的研究者们先按照各自的理解去埋头著述，暂不要过多地去进行理论方面的讨论。这一做法在当时也许存在某种必要性，但由此导致的对于文化史学理论的忽略及其认知的局限性，如今已是越来越成为制约文化史研究进一步深化的重要因素了。
（一）
这些年，国内学界专门探讨文化史理论的论著极少。在笔者所见到的为数不多的专论中，常金仓先生的《穷变通久——文化史学的理论与实践》一书值得一提。该书作者不满于国内的许多研究停留在文化人物和事件的描述、评判水平，以及对文化各门类的拼盘组合层次之现状，极力强调文化本身及其研究的统一性和整体性，这对于现今的文化史研究不无针砭意义。在这方面，他主要是继承和发挥了日本文化史家石田一郎的某些观点。
石田一郎指出：“对文化史学的最大误解，是将‘文化’视为相对于政治及经济的、有关宗教、学术、艺术等的狭义的文化现象，从而把‘文化史’看作是部分地或综合地记述该类历史的一种特殊史”。(《文化史学：理论和方法》，浙江人民出版社1989年出版，第144页) 常金仓加以发挥道：“历史学家之所以采取文化史的研究策略，正是要把人类的全部历史当作文化加以整体的考察，正是这个整体性才能克服旧式叙事史的个别性和独特性，从而发现文化发展的一般原理。政治、经济、宗教、哲学、风俗习惯、伦理道德、文学艺术、学术思想都是文化的表现形式，如果把他们割裂开来分别研究，犹如将一个人肢解以后再去研究他的各种生理活动一样”。(《穷变通久：文化史学的理论与实践》，辽宁人民出版社1998年版，第39页)
基于此种认识，常氏还明确声称，文化史学的任务就是要超越“处于事件、人物水平上的最肤浅、最粗糙的历史学”层次，而须把“全部注意力集中在由事件人物表现出来的各种文化现象上”，“文化史学家的第一件事就是从大量的事实中捕捉、发现、确定文化现象”，然后加以阐释解析。至于采用何种研究方法可行，他则诉之于所谓的“以文化解释文化”的策略，即“把一种文化现象分解为若干相对单纯的文化要素”，再努力去揭示这些要素之间的“组合方式”。在他看来，“文化只有靠它自身才能得到令人满意的解释”，借助于自然环境等文化以外的因素来解释文化，都是无济于事的。(同上，第43—48页：“文化史的策略——用文化解释文化”) 此种观点，受到了怀特《文化的科学——人类与文明》一书某些说法的影响(怀特曾说：“根据文化以解释文化不过是说，文化要素相互影响和相互作用而形成新的综合”见怀特：(《文化的科学——人类与文明》，山东人民出版社1988年版，第193页) 同时，它与法国新一代年鉴学派的有关看法，也有一致之处。在法国，新一代年鉴学派的代表人物们也认为，“不可能用文化层面以外的经验来推论解释文化实践”。(见Roger Chartier:Intellectual History or Socicultural History?The French Frajectories.转见阿普尔比（Appleby,J.）等著，刘北成、薛绚译《历史的真相》第6章中“文化史的兴起”一节。中央编译出版社1999年版，第202页) 阿普尔比（Appleby,J.）等著的《历史的真相》一书甚至认为，后现代主义的新文化史研究同样具有此类特点，并指出：“后现代的解释理论并不止于强调文化产物的完整性，它们不允许任何人将文化与文化之外或之下的事物扯上关系。不论是将文化与自然环境还是物质条件联系起来讨论，他们都予以质疑。”（同上书，第204页）可见，这种观点的确很有影响，值得深思。
常金仓等关于文化因素整体性把握的强调，笔者大体上予以认同，他主张以抓住带有多种文化因素整合而成的“文化现象”为深化文化史关键点的研究方法，笔者也深以为然。不过，他所理解的文化范围毕竟还是过宽了一些，因而对基于这种宽泛理解意义上的整体性的强调和“以文化解释文化”策略的固执和排他，也就多少显得有点偏执。
实际上，文化还是存在其自身界限的，政治、经济等现象在有的时候、一定程度上和一定范围内，的确可以被看作文化，但就其本质来说，它们仍然有着不同于文化的独特内涵。因此，在笔者看来，“文化史”研究其实包涵两个方面的涵义，或者说它实际由两方面的内涵构成：首先，它意味着一种为了研究方便而作出的论域之相对设定，是要把历史上有别于政治和经济的文化之发展内容作为专门研究的整体对象；其次，它也是一种方法、一种视角，它要求从文化的角度来发现、分析和认知社会历史问题。但它并不把一切社会历史现象都当作纯粹的文化现象，而是认定一切社会历史现象中，都含有程度不同的文化因素（如社会心理、政治态度和经济思想等）。揭示这些文化因素的独特存在形式和活动方式，其内在的互动形态、整体结构及其外发的社会功能，我以为就是文化史的研究任务。以上两方面的内涵，常常要被人看作是相互矛盾，其实不然，它们在根本上相互统一。那种认为文化无所不包的论调无疑是荒唐的，同样，无论何种形式的“文化决定论”，也诚如秦晖先生所言，可能终究是贫困的。但文化因素及其功能的广泛存在和渗透却不容否认和忽略，这也正是文化史学科所以需要和能够存在的根本理由。
（二）
依笔者之见，“文化史”的内涵决定了文化史研究大体可由以下三个层面组成：一是相对单纯的文化人物、事件、各文化分支门类自身一般状况的研究，这是综合度相对较低的层面，但却是进一步深化研究的基础；二是常金仓所说的带有多种文化因素整合而成的“文化现象”的发现和阐释，即从各文化因素和门类的相互联系的视野中，找出一些有意义的、相通相贯的文化共像和问题出来，加以解析。其主要任务是揭示文化内部各因素的关系实态。由于其所涉范围、所跨越的时段，所包括的内涵的深度和重要性有别，“文化现象”本身也有不同层面之分。如果研究者不具备广博的知识储备和把握文化整体的能力，别说解析，即便发现与提出有价值的文化现象与问题来，也将是困难的。三是文化与社会政治、经济等的互动关系的研究层面。这一般要体现到对具体的文化现象和问题的解析中去，但其最高境界，往往表现为对文化时代精神的揭示及其文化社会功能的把握上。它从方法上根本突破了“以文化解释文化”的局限。但这种研究弄不好容易庸俗化、简单化，其等而下之，就是以前许多文化史著前面“政治经济背景”的那种僵硬、割裂式铺陈，所谓“高处不胜寒”正是此意。
在第三个层面上，我们可以听听欧洲当代“新文化史”的杰出代表、剑桥大学文化史教授彼德·伯克（Peter Burke）的有关告诫，他强调不能“简单地用社会的文化史来替代文化的社会史，我们需要同时带着这两种观念进行研究，当然，这可能很难。换言之，能够从辩证的角度考察文化与社会之间的关系，把双方都看成是积极的和消极的、决定的和被决定的伙伴，这是最有益的”。(姚朋等译、刘北成校：《历史学与社会理论》，上海人民出版社2001年版，第155页) 伯克并不把文化单纯看作是第二性的被决定的东西，也不提文化的“反作用”，而是认为文化也可以决定社会政治经济，到底谁决定谁，要视具体情况而定。这与唯物史观有别。但他强调新文化史研究不能忽视文化与社会双向互动的历史关系，对于我们却不无启发。就此而言，那种将“新文化史”径直地称为“社会（的）文化史”的做法，可能也是片面和不太准确的，因为它忽略了其中“文化的社会史”的另一个重要取向。如果说“社会的文化史”取向，更注重解释文化现象形成的社会因素；那么“文化的社会史”取向，则更关注揭示思想观念、文化价值的社会化过程、对社会的渗透和影响。这样看来，“文化的社会史”取向不仅不能被取代，倒很可能还是更体现文化史研究特色的所在，不过，其难度显然也更大。以上两种研究取向的具体实践，或可以拿人们经常引用的美国汉学家艾尔曼关于清代经学的研究，和杜赞奇在探讨华北农村时力图揭示的“权力的文化网络”形态作为代表。
2001年，笔者曾参加刘志琴、李长莉、左玉河等发起组织的“社会文化史”研讨会，在会上，我作了《也谈“社会文化史”》的发言，提出：“社会和文化既不可分，历史更是一个整体。文化有其社会性，社会也含有文化质。……这样一种方法，如果要我来概括，或许可以用两句话来表述，那就是，（一）文化现象的社会考察或探究；（二）社会生活的文化提炼或抽象。”我还强调，这种新的研究方法，“不同于以前流行的那种由学术、教育、习俗、道德、文学等固定板块所构成的带上层精英倾向、分割拼盘倾向、干巴枯燥倾向、片面简单倾向的‘旧文化史’（姑且如此称之，未必切当）”。并认定，从已有的研究实践来看，“无论是在本质关怀，还是在基本思路和表述方式上，它都应当有助于真正有效地克服上述‘旧文化史’的弊端”。从而表达了对“社会文化史”研究取向的热烈认同。不过那时，我还并没有明确意识到和强调“文化的社会史”这一重要的取向。对所谓传统的“旧文化史”的心态，也并不是很健全。(以“新文化史”名家著称的彼德·伯克就并不完全排斥“旧文化史”。他强调：新文化史的研究路径“并非只是一种新的时髦，而不过是对缺点明显的早期模式的一种回应而已。并不是说所有的文化史家都应该随风跟从。可以肯定，历史风格的多样化并存，总比其中一种独占要好”。见Peter Burke,Varieties of Cultural History,Cornell University Press,1997,p198)
当然，以上三个层面乃是相对的划分，它们彼此之间是交相互渗的关系，其中，后两个层面又往往凝聚着文化史研究的深度追求。换言之，在笔者看来，体现文化史研究的深度和特色的内容，主要是对两种历史“关系”实态的揭示：一则是文化内部各门类和各因素之间互动的关系形态，如语言、宗教、文艺、道德、学术等之间，精英文化与大众文化等之间的历史关系；二则是文化与外部社会政治、经济因素的互动关系形态，也即文化的“受动”与“能动”关系，其中，它或许又应以研究文化作用于他者的“能动”关系为主（社会史也要处理这两种关系，但其侧重点应该与此正好相反）。这两种“关系史”的有机组合形态，就构成了一般文化史的主体与核心。
也就是说，作为历史研究者，你在自己所研讨的问题中包涵的文化内部各因素及其文化与外部政治经济等因素之间的关系形态的内容越丰富，你所揭示的这些关系形态的内涵越深刻、精彩和微妙，那么你的研究成果的文化史的味道与色彩就愈显浓重，也就越发能体现出来一种文化史的独特追求。
（三）
由于以上文化史研究三个层面的划分是相对的、互相渗透交叉的关系，所以它们在本质上并没有高下之分。换言之，每一个层面的研究，都可以从揭示文化因素之历史关系形态的多寡和深入程度上，来实现其不同的学术水准。比如，对大文化人梁启超的人物研究，就可以达到多领域多角度透视其言行、深度揭示其文化内涵及影响的更高境界。谁说只有湖湘、广东和江浙士人群体的互动才是文化现象，而梁启超的独特出现并产生巨大的文化影响不是文化现象呢？谁说只有“五四新文化运动”才算文化事件，而“她”字的发明、论争及其社会文化认同就不是文化事件呢？实际上，关键在于你采取何种研究路径，设定怎样的研究目标罢了。
最近，陈少明教授发表了一篇题为《什么是思想史事件》的文章，(陈少明：《什么是思想史事件》，载《江苏社会科学》2007年第1期) 读后很受启发。其实，我们也可以相应提出一个“文化史事件”的概念。那些具有重要的文化史影响的事件当然是“文化史事件”，而那些当时其影响不大，或影响还没有、也不容易显示出来，但其本身却具有“文化意义”，且这种意义随着时间的流逝和新的社会文化情境的出现而逐渐清晰的那些事件，也未尝不可说是“文化史事件”。
在前不久中国人民大学举办的一个新史学讲座中，笔者就曾称“她”字的发明、论争和早期传播为中国近代的一个“文化史事件”。因为它的诞生和传播，不仅是一种关系语法、词汇的语言变革，也涉及到社会性别意识问题，并成为新的现代性别观念的重要载体，此外，它还是影响了现代中国文学主题书写的新的文学关键词，它的传播和早期社会化，不仅构成了五四新文化运动的有机组成部分，还曾激发国人对个人与国家关系乃至国家性质新的想象和认知，并在普遍用来代称祖国的过程中通过与传统“儿不嫌母丑”的孝亲意识相结合，为现代中国人民族主义的强化，提供了新的理性资源和情感动力，等等。其中，现代性问题和跨文化交流互动的问题深刻地蕴涵于其中，从而赋予其丰富的“文化意义”，并因此成为关注“多种文化因素之间及其与社会之间彼此关系形态”的文化史研究之新的对象。(参见黄兴涛：《“她”字的故事：女性新代词符号的发明、论争与早期流播》，载《新史学》，中华书局2007年4月版，第115—164页)
揭示文化与社会的互动史，的确是目前文化史和社会史研究走向深化的重要途径。它有助于使社会史研究者更加重视思想文化的向度，避免不必要的一味琐碎化和“细节肿大症”；同时也可使文化史研究者尽可能免除空洞化和表面化。比如，关于近代中国同乡观念的研究，就是一个很值得从文化与社会互动的角度去进行开掘的重要的文化史课题，它既有中国特色，又有时代特点。在我的“近代中国思想文化史研究”的课堂上，它已经被讨论多年了。几年前，唐仕春在李长莉研究员的指导下曾完成《北洋时期在京同乡会馆的请托与受托——以广东会馆为中心》的硕士论文，相当成功。该文虽是从社会史角度做的，但其关于北京的广东会馆在北洋时期新的环境下社会功能的生动揭示，仍使我们清楚地看到了同乡观念作用于社会的途径和方式，读后深受启发。但如果从文化史的角度来研究整个近代同乡观念及其演变，它所揭示的内涵当然仍是不完整的。会馆之外，同乡观念还有其他载体，传播也还有其他渠道，作用方式还有其他种表现等等。此外，它本身的构成问题，与时代其他观念的关系等其他内容，也还需要深入探讨。我一直盼望能够见到这方面研究的高水准成果出现。
在进行文化史研究的过程中，关注上层与下层的相互沟通和流动的历史，应引起更大的重视。如果说，有人强调在本质上，“社会文化史”应主要偏向所谓下层或大众文化的研究尚有其一定合理性，那么，“文化的社会史”则应更关注上层精英意识和精英文化。但在我看来，无论是“社会的文化史”还是“文化的社会史”研究取向，其实都应该是全社会各阶层文化的整体性研究。如果偏要强调下层研究的意义，也必须清楚地意识到，这只不过是在目前下层社会和文化研究还十分不足的情况下的一种暂时的策略而已。要进行包括两种取向在内的文化史研究，即使从策略上讲，现在更为迫切地，或者说更具有方法论意义的，也应该是那些直接以上下层文化沟通为目标的研究实践。以我自己正在进行的“现代中华民族观念认同”研究为例，它究竟是怎样由典型的精英观念转化为普通民众的社会文化意识的？这个问题就极其重要，而我至今仍没有能力很好地完成它。
中国近代学术史研究的若干思考
李帆
李帆，北京师范大学历史学院。北京 100875
近些年来，学术史的研究成了学界的一个热点，相关著述一再问世，讨论的问题也越发宽泛，触角深入到不少领域，甚至大有取代传统思想史研究之势。中国近代学术史的研究，尤其如此。
关于学术史何以会在近些年勃兴，一些学者曾作过探讨。有学者从上世纪80年代的文化史热入手，认为从关注文化史到关注学术史，“有其逻辑的必然性”，“当年人们关注文化问题，是多年激烈的政治动荡之后的反省有以促成之；而今日之关注学术史，则又是多年的文化热之后的反思有以促成之。”(耿云志：《从四部之学到七科之学·序》，载左玉河：《从四部之学到七科之学》，上海书店出版社2004年版，第1页) 也有学者引入晚清时人对学术史的关注为参照系，认为当时学者之所以热衷梳理学术史，“大概是意识到学术嬗变的契机，希望借‘辨章学术，考镜源流’来获得方向感。同样道理，20世纪末的中国学界，重提‘学术史研究’，很大程度也是为了解决自身的困惑。因此，首先进入视野的，必然是与其息息相关的‘二十世纪中国学术’。”(陈平原：《中国现代学术之建立》，北京大学出版社1998年版，第1—2页) 这样的结论，大体是考量学术发展的内在理路与外在环境而得出的。的确，从文化史到学术史，是学术逻辑演化的必然；而20世纪末的时代情境，跨世纪的特殊氛围，恰好强化了这一逻辑，当时各类学术刊物（如《历史研究》）连篇累牍地回顾和总结20世纪学术历程的情形，即可证明此点。也就是说，世纪之交，借学术史的研究，“辨章学术，考镜源流”，反思和检讨走过的路，以使中国学术在新的历史条件下，更成熟地走向未来，不失为一种非常好的思路和做法。这与百年前章太炎、刘师培、梁启超等人关注于自身学术所由出的有清三百年学术史的总结，颇有异曲同工之妙。当然，正由于今日学者更多关注的是近百年的学术史，所以令得中国近代以来的学术史研究在整个学术史研究中居于显赫地位。
谈到中国近代以来的学术史，自然不能仅以近百年为界。众所周知，近百年来的中国学术实际是中西交融的产物，一方面承继中国古典学术传统，一方面接受欧风美雨的冲击，中、西学术相激相荡，相融相合，铸就当今的学术风貌。这是个剧烈变化的过程，其源头早超出百年之外。王国维曾以“国初之学大，乾、嘉之学精，道、咸以降之学新”来概括有清三百年学术。(王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，第97页) 他所谓“道、咸以降之学新”固然是指道光、咸丰以来之经、史、地理之学不同于乾隆、嘉庆时的专门之学，“务为前人所不为”，但如将其意扩展开来，却也可用其指代道、咸以来一切学术新变化。实际上，这些新变化在嘉、道之际已显露端倪，即随着作为清学表征的乾嘉考据学从这时起逐渐走下坡路，而今文经学、理学、诸子学等相对趋于显赫，学术出现多元化局面，为此后的学术转型奠定了包容性的基础。如果说近代学术之所以为“近代”，是以其有不同于古代学术的面貌，那么对中国而言，所谓“近代”学术即指中西学术交融互释所带来的学术新貌，而其前提就是学术的多元化与包容性。至于道、咸之后西学的传播，则是直接促成学术转型的最关键因素。谈及西学进入，不能不强调甲午战争时期这个重要时问点。1840年的鸦片战争固然是王朝命运变化的一个标志，但对晚清读书人来说，甲午战争老大帝国败于蕞尔小国的命运，则是对其心灵和精神的更大冲击，《马关条约》签订后，亡国灭种的危机感和再难立足于世界的耻辱感，笼罩在他们的心头。有识之士已经认识到甲午战争是中国历史的一个重大转折点，“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾、偿二百兆以后始也。”(梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集》第6册，中华书局1936年版，1989年影印，《饮冰室专集》之一，第1页) 这样的认识，表明中国人的民族意识被迅速唤醒。民族意识的觉醒，必然带来民族主义的勃兴。知识界中的先进分子在强敌树立的成功样板前，开始反思自己的思想、学术立场。于是，变被动为主动，以敌为师，敞开胸襟，积极吸纳导致日本成功的西方思想、学术精髓，自觉地以西学来改造中学。这样，道、咸之后在中国传播开来的西学发生突变，不再是缓慢进入，而是大举涌入，成建制，成体系，并以人文社会科学著述为主。如此一来，与中国固有学术的契合一下子容易起来，从而加快了学术转型的步伐，使中国学术开始追步世界。这恐怕是倡导“学术救国”的中国知识分子实现民族主义理想的一个途径。大体而言，学术转型的完成是在五四时期，这是不少学者的共识。所以，研究中国近代学术，嘉道之际、甲午战争时期、五四时期三个时间点的把握至为关键。
笼统来说，中国近代学术史是中国近代文化史的重要组成部分，具有文化史研究的共有特征。但学术之为学术，自有其不同于文化、思想的独立特征，所以中国近代学术史的研究对象就应与文化、思想史有所区别。追根溯源，“学术”一词中国古已有之，一般泛指学问、道术（据《辞源》），但“学”与“术”不同。《说文》释“学”曰“觉悟也”，释“术”曰“邑中道也”；“觉悟也”更多的是在“发蒙”或“学习”的意义上释“学”，故言“古教、学原为一字，后分为二”，“邑中道也”讲的是“路径”或“手段”。前者渐渐引申为学说、学问，后者渐渐引申为技能、技艺（段玉裁《说文解字注》说“引申为技术”），而且有了形上、形下之分。形上之“学”备受士人重视，甚至皓首以穷之；形下之“术”则被看作雕虫小技，向遭冷遇。这种状况持续千年以上，直到西学进入中国。对西学，人们先以形下之“术”来格义，认为“西艺”（工艺技术）能包孕西学的全部内容。到清末，随着认识的深化，已知道西学亦有其根本，遂以中国之“学术”来格义它，如严复所说：“学者，即物而穷理，……术者，设事而知方”；(严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，中华书局1986年版，第1248页) 刘师培也说：“学指理言，术指用言”，(刘师培：《古学出于史官论》，《左盦外集》卷八，《刘申叔先生遗书》，江苏古籍出版社1997年重印本，第1478页。) “学为术之体，术为学之用”。(刘师培：《国学发微》，《刘申叔先生遗书》第480页) 学与术不可分，共同构成科学系统，促进西方的进步。反观中国，学与术分离，言学不言术（日常所说“学术”仅指“学”）。以此，学术无由进步，国家亦无法振兴。以西学为坐标对中国学术所作的反思与批判，必然使得一些有识之士会对中国学术进行追根溯源的探讨，力求从其发展脉络中找寻失误之原。这正是当年学术史走上学术前台并成为显学的现实依据。相较而论，今日中国学术史研究的时代环境与当年有很大不同，但所面对的研究对象却无根本差别，同样需要以西学为参照系，探讨有“学”有“术”、有“体”有“用”的中国学术发展历程。当然，学术与思想紧密相关，二者常常合而为一，所以直到今天，学术与思想或学术史与思想史的界限问题，仍是尚未厘清的问题，有思想的学术与有学术的思想咸为学者所追求的目标。也许不必刻意区分学术史与思想史的领地，同一研究对象，切入的角度不同，便会显示出学术史与思想史的差异，如康有为的《新学伪经考》，思想史的研究会赞赏它对戊戌维新运动的巨大推动作用，学术史的研究则会孜孜于该书内容的学理探讨，从而不会对它作出很高评价。一个是强调作用于人的精神，震撼人的心灵，引发人的思考；一个则强调是否合于学理，论据是否充分，论证是否严密。理路的不同，带来结论的差异。如果不强分畛域，面对思想史或学术史的不同课题时，依据课题具体情况，或侧重思想史视角，或侧重学术史视角，采两者之长灵活运用之，也许研究成效会更理想。
在学术史的研究中，思想史的视角固然非常重要，文化史的视野也必不可少。思想二字从“心”，集中在人的心灵、精神层面，较为空灵；学术虽也有精神层面的东西，但更重求真求实，强调脚踏实地；文化则具有包容性，精神、物质两个层面都在其中。较之思想的超越古今、天马行空，学术的步伐相对笃实，而且对外在环境依赖较大，近代学术尤其如此。近代中国，社会空间扩大，学术也愈来愈脱离国家、政府的控制而走向独立，不过这种独立是需要条件保障的，如软环境方面的观念形态，硬环境方面的制度建设、物质保障等。要研究中国近代学术史，学科、学人、学术著述等自然是主要对象，但对保障学科发展、学人能够独立从事研究的观念形态、制度建设、物质条件等因素也不能弃置不顾，这些甚至是近代学术得以成立的前提。广义而言，这几方面都在文化史视野之内，无论是属于精神上的，还是属于物质上的，都是文化史研究题中必有之义。所以，学术史的研究离不开文化史的视野，中国近代学术史应以中国近代文化史为基本依托。
关于中国近代文化史研究对象的确定问题
张昭军
张昭军，北京师范大学历史学院，北京 100875
20世纪80年代以来，中国近代文化史研究虽取得长足进展，但对于其研究对象等基本理论问题尚乏充分讨论。而对研究对象作较深入的理解，不仅是新形势下学科建设的内在要求，而且对具体领域的研究也有所帮助。以下仅就确定中国近代文化史研究对象似可考虑的因素，谈点自己粗浅的看法。
其一，以近代新文化的生成、发展史为主，兼顾近代历史上的其他文化。从绝对意义上说，没有无历史的文化，也没有无文化的历史。不过，历史的文化与文化的历史并不完全相同。借用文化社会学的说法，历史的文化偏重指某一历史时期存在的各种文化；文化的历史则主要指某一文化形态产生、发展的历史过程。纵向地看，近代文化史区别于古代文化的特质，在于它的近代性，在于文化性质的不同。就此而言，中国近代文化史的研究对象应以后者为主，着重于阐述近代新文化形态产生、发展的历史。实际则是，似乎约定俗成，很长一段时间，中国近代文化史的上限始于第一次鸦片战争，下限为五四运动，所述偏向近代史上的文化。显而易见，这与80年的中国近代史相重合，似乎难以摆脱以政治史论断文化史的嫌疑。政治对文化往往有着非同寻常的影响，以重大历史事件划分文化史时段未尝不可。例如，按照中国近代史110年的提法，1949年中华人民共和国成立无疑也可作为近代文化史的下限，因为此后中国文化的性质发生了大的变化。不过，近代文化史的上限始自何时，则值得推敲。一般说来，第二次鸦片战争后，或甲午战争后，中国文化的断裂性更为显明。尤其是甲午战争，它不仅构成中国历史的重大转折，而且是中国文化史的一大拐点。自此以后，中国文化的性质发生根本性变革，近代资产阶级新文化迅速出现，并发展成为文化思潮、文化运动。因此，以甲午战后戊戌新文化运动作为近代文化史的起点更具说服力。
其二，文化史是类文化的历史，是以民族、国家等共同体为主体的“总体史”，而不能是文学、艺术、伦理、宗教等专史的简单拼合。文化史具有整合性，非其他专史所能替代。文化史离不开哲学、道德、宗教、风俗、教育、文学艺术、语言文字等领域，但将这些领域分门别类，罗列拼贴，难以表现出文化史的特质。这些领域各有自己的学科，如果把文化史视作他们的相加，实际上是否定了文化史存在的意义。中国古代学术分类过于笼统，但现代学科划分也有其弊端。所谓的科学化、专业化、精细化，遮蔽了历史的统一性、整体性和史学的人文色彩。文化史的整合性，一定程度上有助于补救当前史学研究的丛脞破碎和人文缺失。
文化史与思想史、学术史的关系也可推敲。的确，文化史离不开思想、学术诸要素，脱离这些要素的文化史不可想象。但文化史不是思想史、学术史。它们的研究对象虽有交叉，但各有中心。拿文化史来说，无论是大文化，还是小文化，总是类文化，是共同体而不是某个人的文化。就中国近代文化史而言，它所探讨的首先应是中华民族或中国的文化，或者说，它的主体是中华民族或中国，而不仅限于个别派别、阶层或精英人物。一段时间以来，我们的文化史研究偏向思想史、思潮史或学术史，而对晚清政府、民国政府的文化政策、文化改革、文化运作等关注不够。
其三，文化史是研究对象，又是不断发展的理论方法。不少文化史研究者存有一种重史学理论、轻文化理论的倾向。在文化史中，文化既是研究对象，又是视角、方法、眼光。研究者对文化的理解直接决定着文化史研究的领域。例如，如果把文化理解为一种生活方式，文化史就会把物质生产过程纳入其中。如果把文化作为上层建筑的内容，文化史就不应过多探讨物质生活。随着研究者对文化的理解不同，文化史的界限必然有所变动。疆界的变动并不意味着文化史漫无边际，它体现了历史性与现实感、主观性与客观性的统一，恰恰是学术进步的象征，是学术活力所在。
近些年来，西方史学界借助新的文化理论已多有创获，其对于中国近代文化史学科建设不乏启示。例如，20世纪七八十年代以来，西方史学界出现“文化转向”或“语言学转向”，新文化史（或新社会文化史）取代社会史成为新锐。赞赏者认为它是继传统史学、新史学之后历史学的第三个发展阶段。他们的研究领域较传统史学有非常大的变化。彼得·伯克将他们的研究课题归结为物质文化史、身体史、表象史、集体记忆史、政治文化史、语言社会史、社会行为史等七个方面。在他们看来，万事万物皆是文化史课题，阶级、身体、性别、阅读、印刷、休闲等均是新文化史的研究对象。值得关注的是，作为新的史学，他们的成就很大程度上得益于对文化史理论的不同理解。彼得·伯克在《什么是文化史》（What is Cultural Histoiv?）一书中明确指出：新文化史的兴起得益于文化概念的扩张与文化理论的发展。他们把文化理解为一套用于控制行为的机制，如知识、价值和行为规则等，强调历史进程中的偶然性因素。他们主张，文化不仅不依附于社会和经济，而且具有能动性，甚至可以反过来塑造、生产甚至决定着社会和经济。也就是说，过去通常被认为的实体诸如社会、经济等，也是由文化所塑造或创造，并在文化的实践中被不断地再生产，社会的意义是在语言和文化中被表达和建构的。新文化史打破过去那种社会、经济和文化的结构式排列，降低了社会、经济等实体性要素的地位，更加突出了文化的价值。文化观念的变化，直接影响了他们对研究对象的选择。当然，欧美新文化史的兴起有其具体背景，我们没有必要亦步亦趋。但也应看到，它对于文化理论的重视恰是文化史焕发新机的法门所在。
其四，文化史研究的“外在取向”不能取代“内在理路”的探讨。文化史研究的外在取向与内在学理探讨本是相辅相成，相得益彰。过去，人们偏重于文本本身的解读，与相关语境、背景的结合不够。近些年来，受社会史影响，有学者把社会史与文化史结合起来，探讨社会文化的历史变迁，取得不小成绩。最近，从文化与政治相结合的角度来研究民国时期的历史文化现象也渐成风尚。与社会史、政治史的结合，有助于开拓新的研究领域，增强文化史研究的实证性，纠补以往研究的偏差，值得肯定。但需注意，矫枉不能过正，对与文化相关的社会、政治问题的探讨不能取代对文化史内在学理的讨论。例如，海外学者艾尔曼《中华帝国晚期常州今文学派研究》一书，从社会史角度来解释文化问题，被认为是打通“思想史”与“社会史”的力作，开拓了中国文化史研究的新方向。需要指出的是，由于缺乏对经学问题的正面阐述，过于依赖“外部环境”来说明问题，不仅予人以避重就轻的感觉，而且存在过度诠释或牵强论断的缺陷。书中把常州学派的兴起归因于“政治时势”和珅事件，把庄存与转向公羊学研究视作对朝廷不当行为的反应，这些说法虽然出新，却不符历史事实（详见刘大年、王俊义等的论述）。看来，如果不对“内在理路”痛下工夫，所谓的“外部环境”与“内在理路”的互动分析也难以很好地实现。
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