中国伦理学的过去、现在与未来——万俊人教授访谈录，本文主要内容关键词为：伦理学论文,中国论文,人教论文,访谈录论文,未来论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
万俊人，男，1958年7月生，湖南岳阳人。1983年毕业于中山大学，1986年毕业于北京大学获伦理学硕士学位并留校任教。1987年、1990年、1992年分别破格晋升为讲师、副教授、教授，2000年清华大学哲学系复建任哲学系主任。1993-1994年获美国哈佛大学“哈佛-燕京”基金，为哈佛大学哲学系高级访问学者；2002年获教育部教育基金，为哈佛大学“哈佛-燕京学社”高级访问学者；2005-2006年获美国“福布赖特基金”，哈佛大学福布赖特访问教授。2009年为英国剑桥大学人文研究中心(CRASSH)访问学者。曾经先后荣获“北京市优秀青年教师”称号(1991年)，“北京大学首批跨世纪学术骨干人才”(1994年)，北京市首批“理论百人工程”入选者(1996年)，教育部“优秀青年教师奖”(科研类，2003年)。研究成果先后两次获北京市哲学社会科学优秀成果奖二等奖(1996，2004年)，北京大学青年教师优秀成果奖一等奖(1996年)，首届“505中国文化奖”(1996年)，金岳霖学术奖二等奖(1996年)，教育部全国首届高校哲学社会科学优秀成果奖著作二等奖(1996年)等奖励和荣誉。现为教育部“长江学者特聘教授”，湖北大学“楚天学者讲座教授”，国家“马工程”《伦理学》首席专家兼召集人，清华大学教授，博士生导师，哲学系主任，人文学院学术委员会主任，清华大学校学术委员会委员兼基础文科组组长，校教授提名委员会委员。现任国家哲学社会科学基金专家评审委员会专家评委(哲学组)，中国伦理学学会会长。迄今已出版学术专著《现代西方伦理学史》、《道德之维——现代经济伦理导论》、《寻求普世伦理》、《弗罗姆》等20余部；译著《自为的人》、《主体性的黄昏》、《道德语言》、《政治自由主义》、《20世纪西方伦理学经典》等20余部；用中英文在海内外发表学术论文200多篇。目前学术研究方向主要集中于政治哲学、伦理学、应用伦理学、西方伦理学史等方面。
问：伦理学是哲学中最具实践特性的学科。如果说伦理学是关涉人类道德生活的哲学和思想研究，那么伦理学与道德生活究竟是什么关系？您对我们目前的伦理学状况有何看法？
答：伦理学不但可以说是所有人文学中最具实践性的，同时也是最能体现人文学特征的哲学分支学科。伦理学有着久远的历史，比如在中国，早在孔子创建儒学之前周代便出现了最古老的伦理学萌芽。中国文化首先是一种独特的道德文化。伦理学自源起始便表明了她的实用性最强，特别是在中国文化语境中，因为中国文化本身就具有强烈的实用人文特征。在西方，自亚里士多德开始，伦理学同样被赋予了实践学科的特征，她被视为是基于人类“实践理性”的一种生活智慧，或者是一种实践的“审思推理”。所以亚里士多德的伦理学所讨论的都是非常具体的实践问题，如其“中道”观。在今天看来，这类似于一种行为策略的理论，即怎样做才是最合适、最恰当的。“中道”就是一种恰当的行为方式，以“勇敢”和“节俭”为例：在某种情况下，勇敢就是一个人应该采取的恰当的或者说正当的行为方式，鲁莽或懦弱都不是善行；生活的节俭也是一种中道，奢侈或吝啬都不合乎德性。所以，亚里士多德把伦理学定义为幸福伦理学，一种关乎善生活的学问，是基于对伦理学的实践特性和人文特性的认识与把握。所谓“实践”其实与我们的日常生活和行为密切相关，甚至可以说是人类日常生活和行为的指南。如果缺乏来自实践的对生活的理解和认识，我们可能就不知该如何去行动，或者说失去了行为的参照系。
之所以说伦理学是最具有人文学特性的，则是因为它所关切的是人类日常生活和日常行为，所谓“人文学”其实就是一种人类自我关切的学问。如蔡元培先生、冯友兰先生等都认为，中国没有宗教，因此中国的伦理学或者说道德文化便同时肩负着中国人精神信仰的安身立命之道，她密切关乎着我们的心灵。在此意义上，伦理学与道德生活的关系可以表述为：人类的道德生活本身就是伦理学的一种思想资源、一种基础或源泉。没有生活实践就没有伦理学，正如歌德所说，“理论是灰色的，生命之树常青”。伦理学是基于人类实践生活经验的理论总结。在儒家文化传统中，这样一种经验总结常以道德箴言的形式表现出来，看似简单素朴，却是中国人从生活当中反复总结出来的道德经验之典型范式。
伦理学作为一门主要反映现实生活的学科，无论以何种方式，批评的、反省的或是积极的，总是或多或少地反映着社会现实。所以要评价当代中国的伦理学状况，首先就要了解当代中国的道德生活状况。目前，中国正处于一个社会加速转型的关键期，如一辆加速拐弯的高速列车，乘客的感觉必定很特殊。按常理，高速拐弯的列车应该减速，但我们却在加速，这当然不是一种社会常态。
基于对这样一种社会背景的了解，我们才可能对目前中国社会的道德状况做出正确的评估。比如说，现在有很多道德事件让人怵目惊心，如谋杀妻子或丈夫，甚至将尸体肢解后放在冰箱里，这样惨无人道的事情已不鲜见；还有如黄、赌、毒现象的泛滥，表面看起来似乎都证实着“道德滑坡”。最近网上又有人提出中国出现了“道德沙漠”，但这一结论是否准确呢？如果从直观或道德经验的角度来看，可能的确会有人认为，不讲道德、没有诚信已然我们当下生活世界中的普遍现象，这当然意味着我们社会的道德确乎在滑坡、甚至沉沦。但实际上，这种观点轻则说是不负责任，重则可以说是根本没有正确地理解今天的中国社会及其发展状况，对现代中国道德状况所做出的这种判断是武断的。如果能理解当今中国社会正处于一种加速拐弯的大变革时代，那么有些现象的存在就不足为奇了。因为这种加速转型的社会如同在影像放映时按住“快进”键，其正常节奏已被打破。试想西方社会用了二三百年才实现的社会转型，在今天的中国这个过程却被压缩，这是一种何等剧烈的社会变革？在这种超常社会变革的特殊时期，有可能使得西方在二三百年社会转型过程中出现的种种现象，被压缩到短短的二三十年间集中显现出来。对此，我们应当秉持足够的历史意识和社会责任感，而不能愤青式地指摘乃至诅咒。
实际上，我们这个时代的道德现状是一个“感天动地”与“怵目惊心”并存的时代，这是一种毋庸置疑、也不用讳言的真实状况。既有“范跑跑”之流，也有在汶川地震中第一个自发赶到现场的80后“富二代”；既有“唐山兄弟”的自觉救助壮举，也有趁灾打劫的良心泯灭的恶徒。总而言之，对中国道德现状的分析评价要基于中国目前社会发展的特殊阶段、时代背景和社会基本结构的深层转型，才能做出正确的分析和判断。简单地说“不行”，或者武断地做出好坏判断是不能使人信服的，更是不负责任的。
问：请问伦理学发展到今天，在其方法论或学术理路上有何突破性的进展？或者，有何方法论创新？您自身如何看待伦理学的方法论问题？
答：伦理学理论发展至今，应该说在方法上有所推进，但并没有根本性的创新，谈不上有一种全新的伦理学方法论建构。这是由伦理学作为一门古典或经典人文科学的特性所决定的。最典型的例子有两个：一是罗尔斯式的社会伦理学方法论。虽然他的伦理学建构方法主要仍是西方社会契约论式的，但他进行了改造，将其从一种消极的、带有浓厚自然主义色彩的社会契约论，转化成一种具有积极解释功能的新社会契约论。比如说其“原初状态”的设置，就试图将自由、平等的理念与社会基本制度的分配正义相结合，这既具有普遍理性的道义论特征，又具有一种社会目的论特征。这种改进后的社会契约论，就不再是霍布斯、洛克、卢梭这些17、18世纪哲学家们所构建的那种以“自然状态”为基础、以个人权利为本位的社会契约论。然而，在根本上说，罗尔斯的方法理论并没有完全脱出西方社会契约论的方法论传统。
另外一个典型例子是美德伦理。在方法论上讲，这是一种最古老的伦理学理路，简单地说就是“讲故事”(narrative or story-telling)的道德说理方法，古今中外不外乎此。人类社会早期道德传播和道德教育的基本方式就是长辈给晚辈讲故事，家长教育小孩经常是通过这种方式实现的，如雷锋叔叔的故事、“司马光砸缸”的故事、“孔融让梨”的故事等等。这样一种传统延续到今日，也逐渐上升到更高的理论层面，如麦金太尔、迈克尔·沃尔泽，他们就赋予其一种方法论上的创新——历史主义的道德叙事。通过这一历史主义的纵深向度，又从美德伦理中演化出语境主义(contextualism)、多元文化主义(multiculturalism)等新的方法论原则，更不用说把美德伦理延伸到社会政治生活中去，提出共同体主义(Communitarianism)的政治伦理学说了。显然，这确实是一种传统伦理学方法的推进，在某种意义上说也是一种学理方法的创新。但用儒家的话来说，这种创新仍然属于一种“返本开新”，即基于传统的“本”，在现实生活和文化状态下进行的新的方法论构建。
但是，上述方法论创新不是根本性的，因为古今中外的伦理学基本上都遵循着两种基本学术理路或者路径(academic approaches)：一种是目的论(teleology)，一种是道义论(deontology)。虽然也有价值目的论、罗尔斯式的社会道义论等等新说，它们在方法上也的确有所创新，但都对这两种基本理路所进行的重新铸造(recast)，在学理上无一不是沿着这两种方法中的一种继续演进的。现在的道义论更具有一种普遍主义的向度，比如，民主国家内部的普遍规范主义或者理性主义的规范伦理就可以延伸为一种全球性的普世伦理学说。再以国内的伦理学著作为例，赵汀阳的《论可能生活》表现出了一种强势目的论倾向，如亚里士多德所认同的那样，认为只有基于人生及其行为的目的意义，所有行为才可能获得一种合理的道德或伦理学解释，否则就是不可信的，因而探询一种“可能的生活”就是如何达到一种幸福目标的生活。从目的论的角度来看，正义论的理论缺陷正在于目的论所赋予的生活的终极意义的缺位。因为正义只是一种具有普遍规范意义的社会结构，正义即道义，与幸福无直接关涉。反之，何怀宏的《良心论》就是一种典型的道义论，他试图将内在的价值外化，建构一种普遍的“底线伦理”。
当然，也有学者试图混合这两种进路，比如，弗兰克纳就提出了一种富有代表性意义的“混合义务论”，指出义务论要借助于目的论。实际上，如果道义论不借助目的论的支撑，就具有消极道义的意味，对人生而言总意味着一种外在的负担；反过来，如果目的论不赋予某种道义论的必要限制，往往在现代社会中极易受到市场经济的瓦解，导致或者强化道德个人主义，这种道德个人主义对于社会总会起着或多或少的消极分解作用。但无论是“混合义务论”或“温和目的论”，伦理学始终就在目的论和道义论这两条轨道上前行，轨道可以宽一点或窄一点，但不能没有这个轨道，至少目前还是如此。
问：作为国家马克思主义理论研究与建设工程之《伦理学》教材编写组的首席专家兼召集人，您能否给我们谈谈您正在组织编写的《伦理学》教材有何特色和志向？
答：当然可以，但我只能谈谈我个人的一些初步理解。国家“马工程”是一个政府工程，它的初衷在于，人们普遍感到对知识的基本范型和概念不太清楚，甚或日趋模糊和混乱，比如关于《哲学原理》的教科书，听说已有一百多种；伦理学学科的教科书，我看到的也多达39种，这些书过去我都有收藏。同样是高校，同样的课程名称，讲出来的东西却千差万别。另外，知识范式的统一既是道德教育自身的要求，它也是一个知识规范和理论规范问题。新中国建立60年，改革开放30年，盛世治史，强国治论。这就要求我们构建一个能代表我们这个时代水平的理论体系，教材就是一个突破口。
我虽然是马工程《伦理学》教材的负责人，但严格说来我不能多谈，因为这是一个国家(政府)工程，还没有做完。我们这个教材的特色和志向，如果说有的话，那么就像我刚才所说的那样，它主要有三个志向：第一个就是对新中国成立以来伦理学发展的最新成果进行一个阶段性的总结、概括；第二个就是为中国伦理学界，或者说高校的伦理学教学提供一个具有严格知识规范的教材体系；第三个是比较高的志向，就是要求这种概括与总结基于中国当代的道德生活经验，反映我们通常所说的“中国特色”、“中国道路”、“中国模式”，甚至还要努力成就一种“中国风格”和“中国学派”。今天的中国是开放的中国，伦理学也是这样，它是一个开放的知识领域。我们需要向海外其他同行展示我们的研究成果，接受他们的批评、挑战和评价，在此意义上，我们所寻求的“中国特色”或“中国风格”也应当是当代人类世界知识发展和思想理论成果的一部分。
至于特色，抽象地说，当然首先是“中国特色”。但具有“中国特色”并不是说只有中国在搞，更不是说它完全封闭、独一无二。因为“特色”只有在普遍的知识背景下才得以彰显，而我们的背景恰恰是世界的、全球的。作为一门普遍的人文科学，伦理学有一些普遍的原理和知识规范，我们不能因为强调“特色”而忽略它们。它的特色在于我们的《伦理学》蕴涵了很多中国的道德经验，这些经验本身既是典型的，又具有普遍的示范效应，因此就成为我们一些道德论证、道德主张、道德观点的基础和资源。道德文化是中国传统文化最大的特点和优势，我们这个国家曾经被称之为“东方道德文明古国”，也就是说，我们的道德文明在与世界各民族文明体系的相互比较中间有其突出成熟的特点，我们应该发扬光大之。
问：中国伦理学的学科建设与发展已走过了30年，站在“三十而立”的关口，您认为过去30年间中国伦理学想要“立”的是什么？
答：今年是中国伦理学会成立30年，学会将于今年金秋时节在北京举行隆重的30年庆典，并且要进行中国伦理学会30年优秀学术成果的评奖。秋天是收获的季节。过去我们有悠久的道德文化传统和伦理学学术传统，这两个传统一直和谐地延续着。但在建国初期，作为学术传统的伦理学不幸中断，这一点我们应该承认。当然，道德文化传统本身是不会中断的，它在我们的日常生活中继续延伸着。当然它会有所变化，比如“革命道德”成为新中国道德的一个重要内容等等。但是作为学术的伦理学研究中断了，这一中断从1949年建国一直延续到上世纪60年代初期。
后来吴晗先生等老一辈学术家意识到这一点，还有冯友兰先生，他们通过讨论道德的继承性和批评性问题，在上世纪60年代初提出要研究伦理学。我听你们师爷周公辅成先生说，当时这个讨论是得到毛主席同意的，毛主席也认为我们需要伦理学研究。在建国初期，革命道德的余韵尚存，它的影响效应还在继续着。50年代的时候，虽然我们国家很不发达，但道德状况总体尚好。到60年代就出现了一些不好的苗头，比如官僚阶层的腐败就已经不是个例了，而是此起彼伏。有时单靠行政手段并不足以禁止，社会上的道德问题也越来越多。从50年代后期的“反右”、“人民公社”、“大跃进”等活动中，你就会发现很多优秀的传统美德在丧失，比如诚实。当时“浮夸”成风，“亩产万斤”的浮夸之说竟能大行其道。60年代的那次有关道德继承性问题的讨论是在《新建设》上展开的，它相当于现在的《求是》或者早些时期的《红旗》杂志，那时候毛主席也经常在上面发表文章，由此足见这场讨论的规模之高。但这个讨论没有充分展开，然后“文化大革命”就开始了。现在看来这场很有意义的学术讨论一直受到“左倾”思想的干扰，既没有充分展开，也没有达到预期的成果，想来也是件非常可惜的事。不过它的影响和留给我们的启示与教训却是相当深远的，其理论意义并未终结。
60年代那场讨论被“文革”不幸中断以后，一直到80年代，伦理学才逐渐起步。早期的伦理学建设要归功于老一辈的伦理学工作者，比如社科院的李奇先生、北京大学的周辅成先生、上海的周源冰先生、中国人民大学的罗国杰先生等，最早的中国伦理学会就是这些老先生创立起来的。所以在严格的意义上来说，新中国伦理学学术传统的发展主要是在最近的30年。这30年，伦理学可以说是从无到有、从少到多、从弱到强。应该说到今天为止，中国伦理学作为一门独立的人文学科，它的知识形态、理论体系、学术群体已经基本成型。我们有一批职业化的伦理学工作者，我们也有了一批专业教材，它们虽然总体风格差别不大，但仍带有学者的独立思考和学术进步。另外，我们还有了一批伦理学的研究著作，包括中国伦理学史、西方伦理学史、伦理学原理研究，还有应用伦理学的前沿探究。应用伦理学这几年发展得特别快，在伦理学学科内部它也是最有活力的。
在这里，我还想强调几本书：一本书是罗国杰先生主编的《马克思主义伦理学》，这本书可以说是中国伦理学最近30年发展中最具有标志性的成果，它标志了以马克思主义为理论指导的伦理学学科体系有了它自己成形的教材体系。还有一本书就是80年代初中山大学章海山老师撰写的《西方伦理学思想史》。这本书虽然只截止到古典时期，但它可以说是一本学术规范且很有学术特色、在学理上也比较成熟的西方伦理学史，只可惜这本书现在都买不到了。这本书是章老师完成的，然而它实际上饱含着我和章老师的共同导师周辅成先生的心血。“文革”前，周先生就完成了一部约20万字的《西方伦理学史》油印稿。他知道章老师在“文革”后重新走向工作岗位，就在学术上给予他大量无私的支持。我记得特别清楚，章老师在写亚当·斯密时苦于材料不足，因为章老师只懂俄文不太懂英文，周先生就帮他翻译大量的材料，然后寄给章老师，用今天的话说，这等于是周先生给章老师当“下手”了。章老师写作的那个教材主要就是依据周先生的油印本。所以，它是比较成熟的，饱含着周辅成先生几十年研究的心血，但最后是由章海山老师独立完成的。后来周先生无论如何也不肯署名，只是做了一个长序。这个事在今天看来是不可思议的，也很难想象。这就是周先生的“师德”，他不仅是学术导师，而且是道德导师。这本书很早就断档了，没有在学界引起足够的重视，我以为这很可惜。
在中伦史方面，有几本书都是非常重要的，比如陈瑛老师最早写的《中国伦理思想史》，还有浙江王凤贤老师写的《中国伦理学说史》，但后者是上下卷，相隔时间较长。较好的是上海朱贻庭老师直接在张岱年先生的指导下主编的那本《中国传统伦理思想史》。这本书简洁明了，切中要义，最近又出了修订本。这三本书在中国伦理学发展的30年间，都具有各自独特的、奠基性地位。最近几年，中国伦理学界不仅有了自己专业化的学术群体，培养了大量的专业化的人才；不仅有完整的教材体系和学科内部的分工合作，而且还有一些具有影响力的、具有独创性的著作。比如，我刚才谈的赵汀阳的《论可能生活》、何怀宏的《良心论》，包括我本人的《寻求普世伦理》，这都是对一些重大问题的探讨，也能够代表当代中国伦理学的水准。最近还有很多更专门的著作，有些很有创见，比如，关于司法公正秩序、关于伦理正义论的研究，还有一些关于典型个案的研究，诸如对哈贝马斯的研究、对罗尔斯的研究、对麦金泰尔的研究等等。还有就是翻译的急增。从中国社会科学出版社的“外国伦理学名著译丛”，以及三联、凤凰传媒出版集团等几家大出版社的译丛，包括我主持的人民出版社的“伦理学前沿丛书”三个系列约二十多本等等，这些都是具有标志性的最新研究成果。
可见，中国伦理学已经有了专业的学术群体、有了比较系统的教材体系和教育人才培养体系，有了一些具有代表性的学术专著，还有一些具有独立思想品格并且有自我理论构建系统、方法、风格特色的学者或学术群体都在快速成长。
问：那您如何看待中国伦理学将来的发展趋势？
答：中国伦理学的发展与中国社会的发展是密切相关的。现在国际上对中国社会的发展主要有两种看法：一种认为中国前途光明，必将充当21世纪世界发展的火车头，这就是所谓的“唱盛中国”；另外一种比较消极的看法就是“唱衰中国”，认为中国以后可能成为世界霸权国家。还有就是认为中国内部矛盾也很多，政治不民主、大量失业、贫富差距过大等等。无论是“唱盛”也好“唱衰”也好，中国的高速发展是一个不争的事实，而我们的伦理学发展则显得较为滞后。
伦理学常常是一门“事后诸葛亮”式的学问，当然也包含一定的超前预期，但总体上它更多的是一种经验总结。所以，我觉得未来发展空间最大的应该是应用伦理学。这个“应用”是广义的，不仅包括研究技术应用的伦理学，像生态伦理、医学生命伦理等等，也包括一些社会专门领域的伦理学，像经济伦理、政治伦理、甚至是政治伦理中的制度伦理，还有公民道德教育等等。所以，你会发现，当代中国伦理学学人的主体都在研究一些非常前沿的、具有现实性的课题，同时又在力图寻找最具有解释力和影响力的学理新方法。这样的努力实际上就可以构成我们对未来中国伦理学发展的一个基本判断，可以这样说：一个能够代表当今中国理论特色、学术特色和中国社会道德文化特色的伦理学的时代可能很快就会到来，还将会有许多既具有中国特色同时又具有普遍示范意义的伦理学理论出现。我想我们应当有这样的学术信念。
问：您认为实现这种目标需要哪些实际努力的步骤或措施？作为中国伦理学会的新任会长，你对中国伦理学会这一学术组织及其未来发展有何筹谋？
答：如果要实现刚才我所说的那些可以预期的目标，实际上还有很长的路要走。自去年起，我接手中国伦理学会，就着手于一些具体的工作。比如说，我们中国伦理学会现在每年都有中韩、中日定期的伦理学术会议。但基于对未来中国发展和中国伦理学学术发展的前景预期，中国伦理学会作为一个学术共同体，应当发挥更大的作用。中韩、中日的例会当然是很有意义的，但现在我们在筹谋一个更大的计划，就是力图构建一个以中、日、韩三国为主轴的东亚伦理论坛。从中国走向东亚，从东亚走向亚洲，从亚洲走向世界。另外，我们还在思考能不能进行一些中欧美、甚至包括俄国和印度在内的学术活动。或者说，对于这样一种国际性的学术论坛，中国伦理学会能否成为一个主要的推动者、发动者、组织者和参与者。这样才可以把我们今天中国社会发展的经验，特别是道德经验，以及中国伦理学的学术理论和最新成果推向世界。所以我们要直面各种各样的挑战，要开放地迎接、甚至是主动地去创造一个中国伦理学的新时代。
问：在梁晓杰、张彭松对您的采访中，曾提到了您所关注的四个领域：政治伦理、经济伦理、普世伦理和现代性。而自2008年以来，您连续写了数篇关于美德伦理的文章，如：《关于美德伦理学研究的几个问题》、《美德伦理的现代意义》、《重建美德伦理如何可能》等等，这是否意味着您近期又对美德伦理投入了更多的关注？您能否对您的学术经历做一个简要的回顾？
答：对！我记得那次讨论好像是《学术月刊》的一个中年学者专栏采访。我实际上是在大学三年级接触到伦理学的，当时中山大学二年级就开了伦理学的课程，但我把它看作是德育教育，不大感兴趣。在第五个学期的时候，章海山老师给我们开了“西方伦理学史”的课程，那时候我就开始觉得这还真的是一门学科。另外，那时候也刚好有两个机缘。其实，很多人的职业选择都是由机缘凑成的。我的第一个机缘就是帮章海山老师抄书稿，一个字一个字地抄，非常认真。抄一遍书稿跟读一遍是不一样的，所以我当时对这个学科自身的知识传统，特别是西方的伦理学知识传统有了较系统的了解。第二个机缘就是中大罗克汀教授在我毕业的那年不招研究生。其实我在中大读书时，最早是想研究现代西方哲学，特别是现象学。当时罗克汀教授还在世，听了他的课以后，我受到的启发特别大。他大概是我见过的老师中讲课最好的一位，他的讲课从风度形式，到内容都非常好。但那时研究生招生非常少，我毕业那年，他恰好不招，他是隔一年招一次。所以，章海山老师就建议我考北大，我因此就考到周辅成先生门下了。当时我的专业课考了93分，十二页一本的答卷，我写了两本，整整写了二十四页，后来面试的时候，周先生说，“你很熟悉西方的伦理学啊”，我就说，“我跟章海山老师抄过书稿，所以记得比较多”，周先生就说，“难怪，难怪！”从留到北大教书至今，我研究伦理学的一个主业还是西方伦理学。
那次采访大概是04、05年，《学术月刊》创办那个栏目不久。晓杰、彭松采访我时，我就提到了政治伦理、经济伦理、普世伦理和现代性这四个领域。从事政治伦理这个学术选择是由于我1993至1994年跟随罗尔斯先生做访学，听他的课，开始翻译他的《政治自由主义》。当时去美国的时候，我接受了北大的一个任务，就是考察美国一些名校的哲学系。我到了十几所大学的哲学系，比如普林斯顿、哥伦比亚、耶鲁，包括与哈佛同城的MIT等大学，发现大部分学者都在做政治哲学，或者说是在政治哲学与伦理学之间工作。所以，受罗尔斯的影响，我开始关注这个领域。我读书、学习最大的一个特点就是崇拜大师、追寻名师。所以在大学时，有的老师课讲得不好，我基本上就不听。老师的课好，不管是哪个系的，我都跑去听。那时候我到中文系听容庚先生的课，其实我压根就不懂甲骨文，就是为了听容庚先生的课。
做经济伦理是另外一个机缘，前些年北京天则经济研究所经常会召集一些学者讨论问题，我参加过几次。现在许多经济学家特别关注伦理学，像茅于轼先生、张曙光先生，包括北大的厉以宁先生，还有盛洪先生、樊纲先生等等，他们都发表过一些相关文章和专著。我发现经济学家谈道德问题，只注重依据基本的经济学原理来分析、推理道德问题。所以结论首先是经济学的，然后才是伦理学的。我觉得这样不行，所以我就开了经济伦理的课。这个课第一次是在清华开的，在北大我没有讲过。开了两年以后，我就写了一本书。后来团结出版社还录了音，就又整理了一个讲课简本。
说实话，我对普世伦理最初并没有太多的关注。知道一些，但没有付出精力。之所以做这个课题，主要是因为新加坡有个中西方文化发展中心，听说是李光耀先生组织的，他们申请到了联合国的一个重大项目，叫做Universal Ethics Project，就是“普世伦理计划”。但是他们没有人做，于是他们通过杜维明先生找我，当时我谢绝了。后来我推荐了何怀宏老师，何怀宏老师也不肯做，那时我们都在北大，最后就又回到了我这里。这个课题做了以后，我发表了一些成果，也引出了一些问题。那我就不得不去回应这些问题，所以这个课题就做了相当一段时间，大概有三、四年。要不然政治哲学研究不会中断，当然这也未必是一种中断，它也可以算作是一种政治伦理的扩展罢。
现代性问题，我很早就开始关注了，因为它是一条主线。所以唐文明读博士的时候，我就让他多思考这个问题。当时我们俩就经常到咖啡馆讨论这个问题，一个星期有两三次。那时候工作不忙，也只带了他一个博士，我打完乒乓球，就叫他来咖啡馆喝咖啡、吃饭。后来加拿大的梁燕城先生，也就是《文化中国》学术主编，也搞了一个全球伦理的项目，给了我一笔钱，让我做现代性的相关问题。不过后来这个项目并没做完，主要原因还是现代性这个问题太过复杂。
近年来学界发表了许多关于美德伦理的文章，但有一个很重要的问题是：大家既不能够完整地或很清楚地理解麦金泰尔，也不能很好地理解美德伦理，存在很多的误解。所以我就发表了几篇文章，主要是以麦金泰尔为中心的讨论。因为我对他的思想比较了解，我也翻译过他的书。这几篇文章实际上完成了我几个设想：一个是比较清晰地向国内伦理学界陈述麦金泰尔的美德伦理学，或者说把它最核心的idea呈现出来，这就是《美德伦理的现代意义》所讨论的问题；第二个就是要站在当代伦理学发展的语境中，对美德伦理的研究进行一个判断，了解它有哪些积极的方面，有哪些内在的局限性，这是《关于美德伦理学研究的几个问题》所探讨的；第三个就是美德伦理在现代语境中究竟有怎样的地位？这是《重建美德伦理如何可能》试图回答的问题。还有一些演讲稿和书评也谈到这些问题。自从我到清华以后，我的时间非常有限。我现在给自己定的要求是每年关注一到两个问题，完成一到两篇比较像样的文章。其他的都是演讲啊、笔谈啊一类，美德伦理就是08年我所关注的问题。这并不是说我把注意力完全转移到了美德伦理的研究领域，实际上我现在又有一些新的主题关注。当然它作为我有过研究、有过学习的课题，我不会把它忘记，不会做完就不管了，有合适的话语时机，我可能还会继续讨论这个问题。
问：那您又如何看待当代西方美德伦理的复兴浪潮？美德伦理与中国传统儒家伦理是否有可契合的地方？
答：现在很多人都认为美德伦理学有复兴的趋势，这个趋势可能给传统儒家伦理的复兴带来契机，或者说它们相互有一个呼应。这是一种比较主流性的看法，包括陈来教授也是这样认为的。他写《中国古代宗教与伦理》的时候，就跟我讨论过好几次麦金泰尔。对于美德伦理的复兴，一方面我不同意麦金泰尔的判断，那就是他认为现代普遍主义规范伦理学、或者“现代性道德谋划”已然彻底失败。在某种意义上可以这么说，“现代性道德谋划”——如果有这样一个谋划的话，的确是严重受挫了，这是没有疑问的，但麦金泰尔的判断可能太过于严重了。因此，它的复兴实际上可以说是规范伦理学这种理论类型严重受挫的一种抢救，或者说美德伦理学原本就是规范伦理学的一种理论援补，两者其实是互补性的。
我认为这种抢救或援补是有效的，它的有效性与现代公民社会自身的发展、公民美德的培育这样一种急切的社会现实需求是密切相关的。也就是我经常说的，仅仅有规范和制度是不够的。伦理学以及人类道德的原本就有两个基本的向度，都必须给予足够的重视：一个是，作为公共生活的普遍道德规范及该规范体系的构建，也就是我们今天说的核心价值体系的构建；另外一个是，如何在构建这个体系的过程中赢得全体公民的价值认同，并且把它内化为自己的行为实践，也就是要培养足够强大的道德行为动机，这是规范伦理学所不能完成的。正是在这个意义上，我说美德伦理学自有它的用途。一般说来，这恰恰是儒家伦理的一个传统，比如“心性”或内在德性培养。在这个意义上说，儒家和美德伦理确有契合之处，它们可以达到某种呼应和共鸣，这是没有问题的。
但问题是，如果深入分析，那么美德伦理学作为一种理论知识体系，它自身也存在着一种内在的分裂，像斯洛特(Slote)现在主张的以情感为基础的美德伦理和麦金泰尔以人格(Personal)、共同体为基础所构建的那种美德伦理之间就有一种内在的张力。斯洛特的情感主义美德伦理可能更接近中国传统儒家。麦金泰尔强调的是人的社会身份(status)和他/她的角色、品格(character)，这一方面儒家也讲，比如它强调人伦位格，在人伦关系中处于什么位置就要有什么美德，否则就会“父不父，子不子”。但是儒家的倾向更亲近于亲情，亲情是儒家伦理最根本的内容和基础之一。它具有源头的意义，很多的东西都是从这里面生发出来的，比如它讲的慈、孝、悌等等。在这个方面，它们是有契合的地方，彼此之间也可以作为相互学习的资源。但是不要过度地夸大，就像我刚才说的，儒家伦理实际上涵括的不是简单的情感主义美德伦理，也不是简单的身份、品格本位的美德伦理。或者用罗尔斯的话说，儒家伦理具有一种完备性的(comprehensive)理论性质。
同时，我们也要防止另外一种倾向，就是认为儒家传统伦理可能比西方传统的美德伦理，或者今天西方的各种美德伦理理论更加优越和完备。因为儒家伦理到现在尚未完成的使命是，它如何进行自我的内在转化(self-transformation)来适应现代社会。因为它毕竟两千多年以前就定型了，在孔子那里，它的理论原型就已经确定了。但时过境迁，两千多年过去了，今天的中国社会和传统儒家的话语背景毕竟有很多东西都不同了。还有一个问题是，研究者要保持必要的谨慎，不能漫无边际。美德伦理的用武之地是有界限的，不是无限的。我昨天晚上讲课也讲到，随着现代社会知识的专业化和职业化，任何一种伦理学的理论类型都可能有它的有效性范围和思想局限性。
问：您如何看待美德伦理学对现代规范伦理学的理论批判？在多大程度上美德伦理学对规范伦理学提出的质疑是有效的？规范伦理学在多大程度上可以做出有效的理论回应？
答：这是两个很具体的问题。其实，我刚才也已经涉及到了一些内容。在现代规范伦理学所忽略的地方，美德伦理学的质疑和批判都是有效的，甚至是非常有效的。我经常引用麦金泰尔的一句话，无论你的法律定的多么好，对于一个毫无正直之心的无赖来说，都等于零。规范伦理学如何对这一论断做出回应呢？其实罗尔斯已经意识到这一点了，他也可以说是当代规范伦理学最杰出的代表。在《正义论》的第三编谈论目的时，他实际上已经谈到了个人的善、个人的生活计划、善观念等和正当之间的关系——Right优先于Good，但Good也是必要的。他还谈到了公民的道德感(moral sense)问题。实际上他在这里就是力图对美德伦理做出一个回应，他认为美德很重要，但作为一种普遍的规范伦理、一种制度伦理的安排、一种伦理秩序的追求，美德是我们可以暂时不讨论的。
可以说，在某种程度上，罗尔斯已经做出了有效的回应。但有一个最麻烦的问题就是，包括罗尔斯在内的这种回应是一种外在补丁式的。他是把自己的体系建完了以后，再说我并没有忘记你那个东西，像一个大葫芦带一个小葫芦，没有把这个小葫芦融入那个大葫芦之中，使之成为一个整体。这样看来，这种回应不仅不够，而且是现代规范伦理学本身存在的一个大的缺陷。规范伦理学大都采用道义论的学理进路，因为规范本身就是责任，道义就是行为的界限。坚守行为的界限，知道哪些该做、哪些不该做这就是道义。但问题在于，人们在明白哪些该做哪些不该做之后，还会追问“为什么我们必须或者应当如此这般地行动？”这是规范伦理学所不能充分解答的。所以单纯的道义论不能完整地反映出现代人类的道德生活，它只能反映一部分。因此，我们需要的伦理学类型可能不是一种而是多种。至于某一个人或某一个群体坚持或选择哪一种，那取决于很多因素，比如，群体的文化倾向、信仰、社会观念、自身传统等等。
问：自从您1994年从哈佛访学回国以来，你所援用的西方学术资源主要集中在罗尔斯与麦金泰尔以及围绕在这两位西方伦理学大师周围的学者，您自己也在一些场合说，您这些年来一直游走于罗尔斯和麦金泰尔之间。这究竟意味着什么？
答：正如我刚才所说，无论是美德伦理学还是规范伦理学都不能单独地承诺或承担解释现代社会之全部道德生活或者道德问题的使命。我们需要的是规范伦理学和美德伦理学，以及介于两者之间的其他形态的一些综合性伦理学理论。经常有人问我，“你一会儿写罗尔斯，一会儿写麦金泰尔，你究竟想干什么？”我在南京师范大学曾经有个演讲，这个演讲稿马上就要整理出来，当时演讲的题目就是“在罗尔斯与麦金泰尔之间”。过去，包括何怀宏、赵汀阳和我在内的几位学者曾经在万圣书院谈过一次，我当时就对他们俩说，我持的观点就在你们俩人之间。早在北大执教的时候，我就有个雄心。我当时向学校汇报，要把何怀宏和赵汀阳都引进到北大，建立北大伦理学的“铁三角”。后来何怀宏来了，但赵汀阳没有引进成功。他们俩的理论都是极富张力的，一个是极端强调“底线伦理”的普遍道义论，虽然他的表述很温和，这当然与何老师的性格有关系；而赵汀阳的学理风格则非常aggressive，属于强势目的论。我当时就在他们两个之间做“和事佬”，我想尝试着走第三条路。
从某种意义上来说，无论在思想上还是在问题意识上，这些年我确确实实游走于两位大师之间。因为他们两人的问题可以说代表了伦理学这个学科所关注的两个最核心的问题：目的与道义。游走于他们两人之间，也可以说是游走于目的论与道义论之间。有没有可能开出第三条路，那是另外一回事。你们问这意味着什么？这就意味着我在追寻第三条路，或者说追寻伦理学的“第三极”。
我的倾向就是这样，所以我搞政治哲学，也有人说我一会儿像个保守主义者，一会儿像个自由主义者。我说我什么主义也不像，我追寻的就是我心中的主义。也许是我自己的学术品格或者理论兴趣所致，抑或是由于我的性格使然，我很难轻易认同或效忠于某一种理论的“主义”。
问：我们发现您近年来把更多精力投注在政治哲学或政治伦理上，这是否意味着您在两位大师之间更亲近罗尔斯的学术路径？还是您已经在调整自己的学术专业方向？
答：如果从纯学术的意义上来说，我爱麦金泰尔的那种深厚的历史感和他驾驭学术语言的能力；从思想、方法的角度来说，我爱罗尔斯那种缜密的逻辑推理、分析和对重大现实问题的关切。可以说，他们俩个我都爱。我现在很为难，不可能他们两个我都选择，两者必居其一。而我历来对现实非常关注，这一点你们的唐文明师兄最了解，他曾说我对现实一向有超乎常人的敏感。因为我喜欢琢磨，这大概是一种理论惯性或学术敏感性(academic sensitivity)吧。所以在思想关切方面，我受罗尔斯的影响更大。正因为罗尔斯把伦理学的研究延伸到政治哲学领域，所以我也很自然地受他的影响转向了政治哲学，当然，在我的理解和研究中，政治哲学与伦理学总是密切相关的，作为一位伦理学史的学者，我也不会忘记更不会抛弃麦金泰尔先生。
研究政治伦理其实也是伦理学的一个原始的传统，比如亚里士多德，在他那里，政治学和伦理学是不分的，伦理学研究个人的小善；政治学研究城邦的大善。在思想立场上，我不完全同意亚里士多德的理论，所以我对亚里士多德和麦金泰尔也有批评。我还是比较喜欢康德和黑格尔的说法，政治要效忠于道德，伦理学要高于政治哲学。这样来看，并不是我进行了一种专业方向的调整，而是这个专业本身的学术传统要求我必须如此。
问：您早年翻译了黑尔的《道德语言》一书，这是一部在现代西方伦理学发展上具有重要地位和影响的作品。请问您是如何开始从事翻译这项学术工作的？您又如何看待道德语言分析在中国现代伦理学知识谱系建构中的方法论意义？在中国公共话语空间的当代构建中，语言(尤其是包括道德语言在内的价值语言)的作用与意义又是什么？
答：《道德语言》是我的第一本译作，我研究生毕业的时候就翻译完了，那大概是在1986年6月份，7月份就毕业了，但经过了整整十年才出版。1996年出版的，我已经当教授好几年了。我读研究生的时候选了王太庆先生的翻译课，我认为王先生是中国当代哲学翻译的第一人，没有人能跟他比，连贺麟先生自己都承认，虽然王太庆先生是贺麟先生培养出来的学生。王先生的翻译简直到了极致，我是亲自领教过的。《道德语言》一书翻译好了以后我就拿给王先生看。他平时认为我的英语比较好，特别是语感比较好。他看完以后就说，“你可以搞翻译了，这个可以拿去发表。”我觉得不行，应该再校对一下。王先生就说，“不用了。”所以他就写了一封推荐信，由于他是商务印书馆的资深顾问，他的推荐信十分顶用，本来商务是不可能接受一个刚毕业的硕士生的译作的。
最早做这个翻译其实主要是为了对我的学术翻译能力进行一个自我测评，看我究竟能不能搞哲学翻译，而后来我的翻译就是有意识的选择，比如翻译弗洛姆的《自为的人》。我翻译得最认真的还是《政治自由主义》，翻译得最费力的就是《主体性的黄昏》。翻译那本书的时候，芝加哥大学的布坎南先生要到我的家里去，我当时就住了一间11平米的房子，所以不好意思让他去，但他一定要到我屋里看看，我就让他不要笑话我。当时的条件很差，走道里都是煤油炉，一进屋就看见床。他看见我在翻译这本书，感到很惊讶，因为这本书很难读，他认为这是90年代最好的一本哲学书。我当时并没有这个意识，我只是读过这本书后，受了很多很多启发。里面的每一种观点对我来说基本上都是全新的，想着一定要把它翻译出来。后来我出了十几本翻译的书，但我独立完成的，就是我自己全部翻完的实际上只有三本：《道德语言》、《自为的人》和《政治自由主义》。《政治自由主义》很厚，修订本大概50万字，但我坚持自己把它翻译出来了。
至于第二个问题，可以说道德语言作为一种独特的价值语言，人们一直没有能够严格地从语言学上去研究道德语言与日常语言有什么差别，与逻辑语言或者说人工语言有什么差别，因为这个问题的研究直接涉及到元伦理学是否能成为一门独立的伦理学知识类型。道德语言究竟是否能够作为一门独立的语言对象进行研究，是否能够建立起一种道德语言学或道德语义学，这是一个问题。而从中国的角度看，语言、逻辑的分析技术依然是我们比较薄弱的地方。所以黑格尔认为中国没有哲学，其实就是因为我们没有逻辑，而逻辑是哲学的基础。如果你仔细观察就会发现，像何怀宏、赵汀阳他们之所以成功就是大量地运用了道德逻辑推理。如果理解了这一点，你就可以理解它在现代伦理学理论构建中的重要地位。这是我们过去缺少的重要理论工具，也是我们在理论构建中严重不足的方面。
但如果从实用的角度来看，道德语言在公共空间话语中的作用又是另一回事。在公共空间中，道德话语大致可以分为三种类型，第一是社会主流的意识形态话语。我们把意识形态的话语体系看作是一个严格的学术课题，包括政治宣传、社论式语言等等，这对于一个社会来说是具有政治引导性的道德话语体系，是一个很重要很值得研究的课题。
另外一种道德话语是基于不同社会群体的，这也就是说，不同的社会群体、不同的社会阶层都有他们各自的价值话语。比如，农民有农民的话语体系，工人有工人的话语体系。这实际上关系到公共社会或者市民社会的社会化程度，关系到公民社会的发育是否充分。有没有一种公共社会的独立的话语体系？它既不同于意识形态话语，也不同于张三李四的道德日常话语。比如，同样是关于爱国主义，公民的话语体系就与政治意识形态话语体系存在区别。国家可以通过制定《公民道德实施纲要》，制定社会主义核心价值体系，提出以民族精神为代表的爱国主义和改革开放为代表的创新精神。这种国家倡导的爱国主义与公民社会基于对祖国认同的爱国主义的意义是不完全一样的，虽然在正常的状态下，社会意识形态与国家政治意识形态可以有汇通重叠的一面，但有时也有冲突张力的一面。因为社会公共话语具有对公共政治、政府批评反思的力量，具有价值评价的力量。
第三个就是公民个体的道德话语体系。每一个人都有自己的道德话语体系，它与每个人的人生观、个人的信仰相关，或用罗尔斯的话就是，与个人的生活计划直接相关。所以，在诸种美德中，你可以选择你最信奉的那一种或几种。你是慈善家，那么你就会认为仁慈是最重要的美德；我是商家，我就认为诚信是最重要的；而对于信仰者来说，第一个词就是“MY GOD!”。其实，个人的道德话语非常有意思，我们在交谈中间也可以做出一些判断，诸如，文如其人，声如其人。当然我这里所谈的个体话语并不是完全的私人话语，私人话语只能说给私人听，不具有公共意义，我们这里说的还是置身于公共话语语境中的个体的道德话语。
问：最近看到北京大学出版社再版了您的《寻求普世伦理》，读到了唐文明为之所作的新序。唐文明是您的学生，让学生给老师的著作做序并不常见。我们想了解您这样做是否有什么特别的考虑？
答：这个其实对我来说是很正常的一个事。因为在北大有两个非常好的教学传统，一个是内传，导师对学生的传授是无保留的，但是只限于师门内部。当时我们到周先生家上课，外面的人是不能去听的。而我想听朱光潜先生的课，就得先请周先生给朱先生打电话，等到朱先生同意了，我才能去。还有一个非常好的传统就是师生之间存在的真正的学术平等传统。所以在北大，学生给老师作序根本就不鲜见，比如说，北大中文系的严家炎先生就曾让自己的弟子做过序，这样的例子还有很多。最早这个书出来的时候，由于汤一介先生给了我很大的帮助，我就请他给我做了一个序。这次北大再版其实也没修订，再版之前我跟文明在咖啡馆里聊天，他就谈到相关的一些话题。我觉得他的想法很好，所以就让他给我写个新版序。他是从北大毕业的，完全了解北大师生之间的这个传统，所以也就没有拒绝。我认为师生之间在学术上必须是平等的，而且能够相互受益。因此我经常开玩笑说我带弟子是很自私的，我不能光教却一无所获，你们这些学生也得教会一些新知识。师生相互学习是件多么快乐的事啊！除此之外，我并没有什么其他的用意。
问：请寄语未来伦理学的晚辈！
答：我个人的学术经验告诉我，学术成长的最初起步是最重要的，这时候如果有人引导，前面的学术道路可能就一片坦途了。我当伦理学会会长以后，发现伦理学会里都是中年人，这不合适。所以我就不遗余力地建立中国伦理学青年工作者委员会，必须要给青年人一个学术平台。如果中国伦理学会把青年人抛弃了，它还能有什么未来？
然而平台和引导虽然重要，但关键还是在于个人，所谓“师傅引进门，修行在个人”，就是这个道理。做伦理学有两种做法，一种是把它作为一种志业，就是一辈子都要去做它，把它看作是一种“天命”。学术工作实际上是很艰苦的，很多人看到我们中年人现在的成功，但实际上我们当年经历的艰苦是你们很难想象的。我现在自己都不忍回忆过去了，设想让我现在再写一部《现代西方伦理学史》，抄一遍，抄两遍，手指都抄变形了，谁能忍受啊！记得抄完这部百万字的书稿之最后的定稿是在1990年新年初三的凌晨三点，那时候就我一个人在家，桌上都是方便面盒，抄写完最后一个字，眼泪就夺眶而出，没有声音。如果一个人把学术当作志向来做，他就会全力以赴，因为这就是他的生命。如果没有这个事业，他就完蛋了。
另外一种做法是把学术作为一种职业，只是想从事与伦理学相关的工作。如果是这种情况，我的态度还是比较宽松的，因为我觉得这也可以理解。在现代社会中，你不能要求所有的人都把学术当作志业，因为那就像佛家讲的修炼一样，它太清苦，也不可能所有修行者都能修成正果。如果是这种情况，那么除了伦理学的专业知识之外，更多地应该向社会学习，要适应这个社会。如果不适应这个社会，即使你有满腹经纶，也只会觉得这个社会委屈了你，怀才不遇。
总之，无论做何选择，你都要有不同的具体方式跟进目标，努力奋斗，但你一定要清楚自己究竟想要做什么。这也算是我今天给你们几位的一个忠告吧？接受与否，一任诸君。无论你们在哪个方面成就人生，我都会为你们自豪。记住一点：作为你们的学术导师，我永远是你们的朋友和支持者。
(2010年4月3日采访，4月14日整理)