哲学基本问题与哲学的根本转向，本文主要内容关键词为：哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B01 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－7071（2011）04－0011－11
一、哲学基本问题的表述层次与哲学根本转向的判据
1886年，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈及哲学的基本问题或最高问题时，有三种不同的表述：
1.“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”。
2.“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题”。
3.“唯物主义这种建立在对物质和精神关系的特定理解上的一般世界观”[1](P223、224、227)。
对于恩格斯上述表述的异同，学术界历来有不同的看法，归纳起来主要是两类：一类认为三种表述在实质上是同一的；另一类认为“思维和存在的关系”的表述蕴涵着更为错综复杂的矛盾关系，而“精神对自然界的关系”、“物质和精神的关系”的表述则只是对前一表述的简单化、经验化的理解。造成这种分歧的根源在于对恩格斯相关表述中的“存在”范畴是作广义的还是狭义的理解。
国内流行的马克思主义哲学原理教科书是在狭义上理解恩格斯在这里所说的“存在”范畴的。如在相关的教科书中有这样的讨论：“严格说来，存在和物质并不完全是同一级范畴。从哲学范畴的逻辑序列来看，存在才是具有最高普遍性的范畴。……但是，当我们提出思维和存在、精神和物质的关系问题的时候，存在同物质范畴一样，已具有在同思维或精神的对立中被规定的规定性，它也就被当作和物质是同一层次或同等程度的范畴来使用了。”[2](P10—11)正是在这一对“存在”范畴作狭义化理解的基础上，相关的教科书总是把“思维和存在的关系问题”与“精神（或意识）和物质的关系问题”作同等尺度的理解，并将其都看作是哲学基本问题的标准表述方式，有时甚至干脆将哲学基本问题表述为：“思维和存在或精神（意识）和物质的关系问题”或“思维（意识）和存在（物质）的关系问题”。
孙正聿主张对恩格斯所表述的作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”中的“存在”范畴作广义化的理解，并对把“精神和物质的关系问题”也当作标准的哲学基本问题的表述的做法提出了批评。他说：“‘存在’这个范畴不等同于‘物质’这个范畴，它不仅包括‘物质’的存在，也包括‘精神’的存在。”“如果把作为哲学基本问题的‘思维和存在的关系问题’简单地、直接地归结为和等同于‘精神和物质的关系问题’，就会忽视甚至无视‘思维和存在’之间的极其错综复杂的矛盾关系，因而也就会忽视甚至是丢弃哲学自身的极其丰富多彩的理论内容。”[3](P138)
对上述两种意见的评判并不能简单或直接地从对“存在”范畴的广义或狭义的抽象理解中获得。因为我们讨论的是恩格斯所提出的哲学基本问题，所以，必须将对这一问题的评判还原到恩格斯当年的具体思路和情境之中。
其实，恩格斯当年对哲学基本问题的三种表述在实质上是统一的，其区别只在于表述的抽象性和具体性。在上述三种表述中，第一种表述是抽象层面的，后两种表述则是具体层面的。
第一种表述显然受到了黑格尔表述方式的影响，因为黑格尔曾说过：“思维与存在的对立是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义。对立的一面是存在，对立的另一面是思维。”[4](P292)
恩格斯的第二种表述在黑格尔那里也已经出现了，并且是作为和第一种表述相一致的表述提出来的。黑格尔说：“哲学的真正出现，在于在思维中自由地把握自己和自然，从而思维和理解那合理的现实，即本质，亦即普遍规律本身。”“近代哲学的原则并不是淳朴的思维，而是面对着思维与自然的对立。精神与自然，思维与存在，乃是理念的两个无限的方面。……近代哲学……意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。”[5](P7)
在黑格尔那里，思维与存在最初是以某种对立的关系呈现出来的，思维代表着人的主观认识状态，而存在则是人的意识之外的客观世界（当然，在黑格尔那里，客观的也是精神的——绝对精神）。但黑格尔的认识并不停留于此，他还认为思维可以把握存在，这就是思维与存在从“抽象的对立”走向具体的统一，亦即“思维与存在的和解”，而哲学的任务就是要寻求这种统一。黑格尔说：“自为思维的出现……主要是随同着人们对自在存在的反思，是一种主观的东西，因此它一般地与存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高度的和解，也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。”[5](P6)
显然，对于哲学基本问题，既可以从一般抽象的层面予以表述，也可以从具体解释的层面予以表述。恩格斯在一般抽象的层面将哲学基本问题表述为“思维和存在的关系问题”的同时，还结合哲学史的发展，在具体解释的层面对哲学基本问题作了多重方式的表述：“灵魂对外部世界的关系”问题[1](P224)，“精神对自然界的关系问题”，“物质和精神关系”的问题。
为什么会有两个不同层次的表述？两个不同层次表述的异同又何在？要回答诸如此类的问题，有必要从恩格斯对“存在”概念的理解谈起。其实，基于唯物论的基本立场，恩格斯并不把“存在”范畴当作哲学的最高范畴，而且不只一次地对“存在”范畴含义的模糊性和不确定性予以强调。在《反杜林论》中，他针对杜林企图用“存在的唯一性”来论证世界的统一性的观点，写下了如下的话：“当我们说到存在，并且仅仅说到存在的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是存在的、实有的。……说它们都是存在的这个一般性论断，不仅不能赋予它们其他共同的或非共同的特性，而且暂时排除了对所有这些特性的考虑。因为只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这一简单的基本事实，哪怕离开一毫米，这些事物的差别就开始出现在我们眼前。”“世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。”[6](P383)
在这里，恩格斯显然强调了两层基本意思：一是要用对存在内在领域的差异性的把握去超越或扬弃对存在的一般抽象的泛泛而论；二是要通过对存在的不同领域间的差异关系的揭示去探明世界的统一性问题。正因如此，恩格斯才说，“世界的真正的统一性在于它的物质性”；也正因如此，才有了他关于哲学基本问题的第三种表述：“唯物主义这种建立在对物质和精神关系的特定理解上的一般世界观”。
讨论到这里，我们便可以理解，为什么在哲学基本问题的表述上存在两种不同的标准性表述方法：“思维和存在的关系”，“精神和物质的关系”。后一种表述其实是对前一种表述中的“存在”领域的内在差异关系的具体解释。这样，我们看到，对哲学基本问题的讨论如果仅仅停留在“思维和存在的关系”的抽象表述的层面，那么，我们还不可能得到对这一问题的深入而具体的认识，只有当我们对“存在”领域的内在差异关系进行了具体解析之后，这一问题才可能明晰起来。
既然“存在甚至完全是一个悬而未决的问题”，那么，对“存在和思维的关系”问题的解读便只能以对存在着的“事物的差别”的具体揭示，亦即对存在领域的具体区分为前提。由于不同时代的人、不同的哲学派别对存在领域的具体理解和划分方式不同，所以，在具体解释层面上，关于哲学基本问题的表述将可能多样化。这才有了恩格斯所说的“灵魂对外部世界的关系”问题、“精神对自然界的关系问题”、“物质和精神关系”的问题等三种不同的表述。其实，针对不同的历史时代、文明形式及哲学派别，哲学基本问题的表述方式远不止恩格斯所提到的这三种，如中国古代哲学中的心物关系、理气关系，古印度哲学中的大梵与万有和人的关系，西方宗教神学中的上帝（神）与自然和人的关系，黑格尔那里的绝对精神与自然和人的关系，等等，都可以看作是哲学基本问题的某种具体表述方式，只不过这些表述方式对哲学基本问题描述的深入程度和精确性有所不同罢了。
虽然基于对存在领域范围的不同理解，人类哲学史上对哲学基本问题的具体表述方式多种多样，但是，不同时代的不同哲学对存在领域范围的理解却始终具有一个共同的倾向，即对物质和精神二元分割的基本认同。只不过有的哲学流派赋予自然事物或自然事物之外、之上的某种理想性存在以精神的属性，而有的哲学流派则只把精神看作是人所独具的能力或特性。正如国内具有权威性的哲学教科书所表述的那样：“现实世界是统一的物质世界，它的表现形式纷繁复杂，但自有人类以来，无非是归结为两类现象：一是物质；一是精神。无论认识世界和改造世界，都不可避免地要遇到主观和客观、精神和物质的关系问题；人的一切活动，都是以不同的方式处理着这个问题。”[7](P2)正因如此，传统的教科书理论才把物质和精神的关系问题与存在和思维的关系问题看作是同等尺度的问题。
把哲学基本问题表述为“物质和精神的关系问题”的依据在于把存在的范围确定为物质和精神两大领域，这是有史以来传统哲学对存在领域进行分割的一种基本模式。这一模式确定了传统哲学的基本论域和一般性质。
关于理论发展中的哲学转向问题，按照西方哲学界为多数人所认可的一个一般的说法，是从本体论到认识论再到语言哲学的三段式说。还有一些理论在这三段式之外提出了现象学、实践论、价值论、生存论转向的问题。其实，哲学理论的创新并不简单在于其所关注的问题领域或所涉及的学科范围的转换，更在于固有的基本领域中的相关论域、观点、理论内容的推陈出新。在哲学研究中，本体论、认识论、方法论、语言论、实践论、价值论、生存论应当是统一的。迄今为止的所有哲学理论、哲学派别所阐释的理论都是根植于对一般存在领域范围的理解以及对人与对象关系的理解的基础之上的，而这一理解方式主要是围绕物质和精神的关系、主体和客体的关系展开的。不同哲学理论、哲学派别的区别仅仅在于或将这两种关系中的某些方面予以拒斥或悬置，或更强调这两种关系中的某一方面的主导性地位。某些较为极端化的理论则把精神或主体中的某些活动要素和活动方式推崇到了绝对至上性的地位，因而呈现出绝对化、片面化和简单性的特征。例如，哲学的认识论转向的主要特征是将认识活动中的主体认识形式的参照维度予以特殊张扬，实践哲学是将主体实践活动的维度予以特殊张扬，语言哲学是将思维活动的符号载体的形式和逻辑的地位予以了特殊张扬，而现象学则是将主体意识中的意向性因素予以特殊张扬。如此看来，迄今为止，人类哲学理论的发展虽然在某些研究领域中实现了研究重点和关注问题的转换，但在存在论和认识论的根基上却从未实现过任何根本性改变，这就是对物质和精神、主体和客体的二元对立关系的基本性承诺及具体化解读。依据这一分析，迄今为止，人类哲学的发展从未发生过真正意义上的根本性的理论转换。
以西方哲学界普遍公认的从本体论到认识论再到语言哲学的两次哲学转向，以及现象学转向为例，可以看到，其在哲学基本问题的具体表述方式上并未发生根本的改变。
二、西方哲学从本体论到认识论的转向不是哲学的根本转向
本体论是西方古代哲学的重要研究领域。对于这一领域的研究任务，亚里士多德（Aristotelēs，前384—前322）曾有明确的讨论：“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋’。”“学术总是在寻求事物所依据的基本，事物也凭这些基本性质提取它们的名词。所以既说这是本体之学，哲学家们就得去捉摸本体的原理与原因。”“这一门学术（哲学）的任务是在考察实是之所以实是和作为实是所应有的诸质性。”[8](P56、57、61)在这些论述中，亚里士多德明确强调了哲学的本体论性质，同时也指出了哲学所追求的“实是”与对其进行认识的主观状态（名词）之间的关系。对于“实是”是什么，亚里士多德也有过讨论。他说：“在那些最初从事哲学思考的人中间，多数人都是只把物质性的始基当作万物的始基。因为，一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归为它（实体常住不变而只是变换它的性状），在他们看来，那就是存在物的元素和始基。……这种本体是常住不变的。”[9](P4)无论是泰勒斯（Thalēs，约前624—约前547）把世界不变的始基规定为水的学说，还是赫拉克利特（Heracl
tos，约前540—约前480与470之间）把世界不变的始基规定为火的学说，无论是恩培多克勒（Empedoclēs，前495—约前435）把世界不变的始基规定为四种元素的学说，还是德谟克里特（Dēmocritos，约前460—约前370）等人把世界的始基规定为不变的原子的学说，这些理论的一个共同特征是用物质性的存在规定世界本体的统一性，并用物质活动的功能及人对物质活动的印象来解释精神现象，古希腊的原子论者更是把精神看作是某些特殊物质（精细原子）活动的产物。
当然，在西方古代哲学中也有将精神性的存在作为世界本体的学说。如柏拉图（Platon，前427—前347）就把世界看成是由永恒不变的理念所构成的“理念世界”，世界上的所有可感之物都是对理念型相的“分有”或“模仿”。他还认为，个体灵魂是轮回不死的，因而灵魂所拥有的知识是永恒的，人们通过学习活动所获得的知识只不过是对已经被尘世暂时埋没了的灵魂早已把握了的知识的回忆。柏拉图强调说：“人应当通过理性，把纷然杂陈的感官知觉集纳成一个统一体，从而认识理念。这就是一种回忆，回忆到我们的灵魂随着神灵游历时所见到的一切。”“我们必定在以前某个时候已经学到了现在回忆起来的东西。但是，如果我们的灵魂不是在投生为人以前已经在某处存在过，这回忆就是不可能的。所以根据这个论证，也可以看出灵魂是不死的。”[10](P75、76)
沿着这种“理念世界”本体哲学的轨迹，经过基督教观念的再造，形成了统治欧洲长达千年之久的神学世界观。在这一世界观中，作为世界理念的本体变成了上帝的精神和神的意志，而分有着理念的万事万物则变成了由上帝所创造的尘世，人的认识也变成了由上帝之光的神性所赋予的启示。
在对以往的哲学史考察之后，黑格尔曾认为，哲学只是“关于上帝、自然和精神的意见”[11](P377)。因此，可以认为他的本体论哲学除了发展的学说之外，只是基督教神学的一种翻版。只不过在他那里，上帝变成了客观的绝对精神，上帝创造的自然界变成了绝对精神的外化，上帝天启的人的思想则变成了对绝对精神进行认识的主观自由意志。在黑格尔看来，“‘理性’是宇宙的实体”，“‘理性’是世界的主宰”，“世界历史无非是‘自由’意识的进展”；理性“是它自己的生存的唯一基础和它自己的绝对的最后的目标，同时它又是实现这个目标的有力的权力，它把这个目标不但展开在‘自然宇宙’的现象中，而且也展开在‘精神宇宙’——世界历史的现象中”；自然界是“物质的东西与概念的统一”，“各种自然形态仅仅是概念的形态”，“我们所研究的对象——世界历史——是属于‘精神’的领域。‘世界’这一名词包括物理的自然和心理的自然两方面。物理的自然也包含在世界历史中间……我们的工作并不需要我们把‘自然’自身作为一个合理的系统来观察……我们只要探索它对于‘精神’的关系”；“要明了‘精神’的本性，只须看一看和它直接对立的东西——‘物质’”[11](P446、447、438、444)。由此可以看出，黑格尔的哲学仍是在讲物质和精神的关系，只不过他把物质看作是客观精神发展历程中的派生现象，并主张物质的东西对精神的东西的统一，而不是相反，去主张精神的东西对物质的东西的统一。
西方近代哲学把研究视角更多地转换到了人的认识的发生机制方面。在西方近代哲学理论中，关于人类认识来源的经验论学说与唯理论学说有过很长时期的争论。经验论者坚持唯物论立场，承认物质世界不依赖于人的思想而存在的独立性，把感觉经验看作是知识的来源，反对天赋观念论。经验论者对人的认识的起源、性质和机制的探讨是以唯物论的本体论哲学为理论基础的，其所关注的哲学问题的基点仍是物质和精神的关系。经验论的主要代表人物有英国的弗兰西斯·培根（Francis Bacon,1561—1626）、霍布斯（Thomas Hobbes,1588—1679）、洛克（John Locke,1632—1704）等。
近代西方唯理论学派的主要代表人物有法国的笛卡儿（René Descartes,1596—1650）、荷兰的斯宾诺莎（Baruch［后改名为Benedictus］Spinoza,1632—1677）、德国的莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Von Leibniz,1646—1716）等。他们沿袭了柏拉图的不死灵魂的回忆学说以及西方中世纪宗教神学中的神启和信仰学说的传统，提出并论证了人的认识发生的“天赋观念”理论。笛卡儿认为，天赋观念是上帝赋予的“已经在我心中”的东西，具有完满性、明确性以及与实在相符合的特点，我们关于外物的感觉印象只有与相应的天赋观念相符合时才是可靠的。他还提出了“我思想，所以我存在（我思故我在）”[10](P369)的命题。
按照一般性的说法，笛卡儿是西方“近代哲学之父”，他的学说是西方哲学从本体论转向认识论的起点。然而，笛卡儿的认识论以及西方近代的唯理论认识论并不排斥本体论的研究，其研究基点同样未能超越物质和精神的关系。关于这一点，可以从笛卡儿关于“实体”的规定及不同实体间的关系的理论中得到印证。笛卡儿认为，实体是“不依赖其他任何东西而自身存在的东西”，按照这一规定，实体有三种：上帝、心灵和物质。然而，在笛卡儿那里，上帝实体只是某种存在论的“虚位”设定，对人类知识并无实际作用，“从认识论的意义上说，只有心灵和物质才是实体”。只不过，他在考察心灵和物质的关系时得出了二元论的结论：“心灵和物质是独立存在的两个实体，它们之间没有相互作用。”[12](P218—219)
在经验论与唯理论争论的基础上，西方近代认识论哲学的发展日益关注于人的认识活动中的主体选择与建构性的方面。例如，法国近代哲学的代表人物卢梭（Jean Jacques Rousseau,1712—1778）在承认感觉是认识的根源的基础上，又特别强调了理智、意志、情感在人的认识活动中的积极选择、能动建构的动力因作用。他认为，“我存在，外物也存在”，但又强调，“我是能动的理智实体，运动的第一因不在物质之内”，对自然界来说，精神是积极的方面，物质是消极的本原，人们在面对自然时，凭借“内在之光”可以认识自然，并发现自身所拥有的天赋的道德观念以及上帝的存在[11](P81—85)。再如，法国近代哲学的另一位代表人物拉美特利（Julien Offroy de La Mettrie,1709—1751）强调了人的认识以人的生理结构为中介的思想。他提出了人是机器的学说，并从人的生理特征、身体状态、人脑构造的性质等方面对人的感觉、思维等心灵方面的活动进行了解释。他还强调，物质是唯一的实体，认识起源于感觉，感觉的对象是客观存在的物质世界[11](P105—115)。可见，西方近代认识论哲学虽然把关注的重点转移到了人的生理结构、认识结构、理智、情感、意志在认识发生过程中的积极作用等方面，但他们毫无例外地把自己的学说建立在了对物质和精神的关系进行探讨的基础上。拉美特利强调人的生理结构对认识发生的中介作用，其实正是强调认识主体物质因素方面的作用。卢梭虽然把人的理智看作是认识发生的积极的、第一位的原因，但同时又承认物质对于自然的本原性地位。由此可以看出，近代西方哲学的认识论转向并未排斥本体论学说，并未超越物质与精神关系的基本探索。
康德（Immanuel Kant,1724—1804）是德国古典唯心主义哲学的创始人，他企图超越唯理论与经验论的对立，提出了他的先验哲学。他认为，不是外部对象，而是人的认识形式决定了人对世界的认识，由于经验需要相应的认识形式去统摄，所以在未经验之前，相应的认识形式就在认识主体内部先行（先天）存在了。他说：“理性必须挟着它那些按照不变规律下判断的原则走在前面，强迫自然回答它所提的问题，决不能只是让自然牵着自己的鼻子走……有一种关于对象的先天知识，在对象向我们呈现之前，就确立了某种关于对象的东西。”“经验本身就是一种需要理智的知识，而理智的规则是必须假定为在对象向我呈现以前就先天地在我心中的，它先天地表现在概念里，所以经验的一切对象都必然是依照概念的，必定与概念符合一致。”[11](P241、243—244)康德的先验哲学改变了西方传统哲学的认识论路线，把从客观对象到主观精神的认识路线倒过来，转变为从主观精神的认识形式到客观的认识对象。这在西方认识论哲学的发展过程中具有某种里程碑式的意义，康德也把他对哲学的认识论路线的这一转变称为“哥白尼革命”。然而，即便是这样一场革命，也是在对物质和精神关系的解读中实现的。康德承认认识之外的“自在之物（物自体）”，即“实在的对象的存在”，也承认人的感知确实是由作为外部实在对象的物质体的刺激所引起，但他强调，我们只能认识感知中的现象，而不能认识物自体本身，因为在物自体和现象之间，没有任何相似或相同的性质可以判明[11](P269—270)。这就是通常所说的康德在物质世界和精神世界、彼岸世界和此岸世界之间所设置的一道不可逾越的鸿沟。但无论如何，康德哲学同样给出了一种关于物质和精神特定关系的理论。
三、西方哲学的语言学转向不是哲学的根本转向
传统西方哲学有三大主题：上帝（客观精神的第一存在）、物质（客观自然界）、意识（主观精神的思维和灵魂的世界）。随着近代科学和哲学的兴起，上帝逐渐退出了一般科学和哲学的领地。西方近代哲学的认识论转向专注于对意识的起源和结构的研究，但是，在意识的活动中始终相伴着符号和逻辑的运作。当哲学对意识问题的研究深入到一定层次时，与意识的符号和逻辑相关的语言问题的研究便凸显到了前沿。西方哲学研究视野的这种转变标志着语言哲学或分析哲学的诞生。西方哲学界往往把分析哲学的兴起看作是一场“哲学革命”，并认为这一革命实现了相对于哲学的认识论转向的又一次转向——语言学转向。语言哲学的主要代表人物有哥特洛布·弗雷格（Gottlob Frege,1848—1925）、乔治·穆尔（George Edward Moore,1873—1958）、贝特兰·罗素（Bertrand Russell,1872—1970）、路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889—1951）等。
有西方学者称弗雷格为“分析哲学之父”。他把存在区分为三个领域：物理领域、心理领域和思想领域。他认为，心理领域和思想领域的区别是主观与客观的区别。思想不是心理过程和现象，而是心理过程的客观内容，与影像的主观内容截然有别，思想领域的规律就是逻辑规律，是不依赖于人类和人的思维的客观存在。思想领域及其规律是逻辑学的研究对象，另外两个领域则分别是物理学和心理学的研究对象。依据这样的分析，弗雷格建立了他的逻辑本体论学说[13](P66、71)。在这里，他其实是把人的主观精神或意识领域又具体分为两个部分：一是意识具体发生的过程和现象；二是意识发生所依赖的逻辑形式及其规律。并且认为，前者是主观的，后者是客观的，是不依赖于人类和人的思维的客观存在。且不论弗雷格关于人的思想的逻辑是一种客观存在的观点能否成立，仅从其对存在的三分原则来看，他并未超越物质和精神的关系这一基点，只不过是在人的精神活动的世界中又区分出了心理现象的和逻辑规则的两个部分。在人的精神领域中寻求一种不依赖于人的精神的客观存在部分的观念一直是西方哲学中的一个传统，如“灵魂不死的回忆”、“神对心灵的启示”、“天赋观念”、“先验原则”等，都具有这样的性质。如此看来，弗雷格把人的思维的逻辑形式及规律从人的思维中割裂出来的做法实质上并无什么令人惊奇之处。
维特根斯坦是语言哲学最重要的标志性人物。张学广分析说：“维特根斯坦所专注的并不是语言本身，而是通过语言揭示有关世界的根本问题。他的兴趣是逻辑分析、认识论和本体论的统一。”在他看来，“语言的逻辑分析或对‘命题的本质’的说明是解决有关世界的本质问题的恰当入口”；“人们只能通过思想理解世界……而思想并不是什么神秘的东西，‘思想是有意义的命题’，而‘命题的总和就是语言’。这样，理解世界就是将世界的实际状况呈现于由命题组成的语言中。……分析语言的结构，理解语言的本质，也就是在理解世界的本质”[14](P90、91)。
维特根斯坦在其早期思想中提出了语言表征世界的“图式论”。他说：“逻辑是世界的一面镜子。”[13](P83)他认为，语言是关于世界的图式，是现实的图式，每一命题都是描述一个事实的图示，语言是一个由无数小图式按照逻辑结构组合而成的大图式。图式的每一个组成部分与外界现象的每一组成部分有一一对应的关系；联结图式各个组成部分的结构方式必须与联结被描述的现象的结构相一致。
维特根斯坦还对语言和实在的关系作了论述，他指出，“语法是实在的镜子”；“如果一个假设的这个方面触及实在，它就成了一个命题”；“一个命题有如一把用以衡量实在的尺子”；“万物流逝，只能在语言的使用中表述出来”[14](P150、153、154、159)。
由此不难看出，维特根斯坦的“语言图式论”所论述的是语言与世界、实在的关系，亦即人的思维与外部世界的关系。这一学说不仅未能超越物质和精神关系的基点，而且是关于人的思维能够把握世界、实在的能知论、可知论和如何而知之论。当然，他这里所说的世界、实在更具有主观感性世界的色彩。但有时他的表述也会超越这个界限，如“万物流逝”中的“万物”，似乎就应当在超越这个界限的层面上去理解。
当然，维特根斯坦关于人的思维能够把握世界的理论并不是一种没有限制的泛泛而论，而是一种有明确界限的有限能知和可知的理论，这一理论直接体现在他关于“语言是世界的界限”、“我的语言是我的世界的界限”的论述之中。在他看来，既然语言是世界的镜子，是世界的图式，那么，语言不能表达的东西便不在世界之中，而我所能理解的语言的内容便构成了我的世界，我的语言未曾揭示的东西便不在我的世界之中。这就是语言是世界的界限的含义。语言图式论所揭示的语言与世界的关系固然有其深刻之处，但是，如果把语言看作是世界的绝对的界限，则不免又会陷入片面。在这里，有如下一些问题需要思考：语言在人的认识中到底起怎样的作用？人对世界的认识是否只能通过语言来实现？语言之外是否还有其他的存在领域？其实，语言只是人们认识世界所产生的主观意识内容的一种编码方式，当然，因为通过了语言符号编码的中介，人的意识活动的过程、思维运作的方式、主观内容可能显现的形式和程度都不能不受到语言符号性质的规范与限制。但这种规范和限制并不是完全刚性决定论的，因为，毕竟是语言为意识的内容服务，而不是反过来，意识的内容由语言产生，是思维创造和选择了它的编码符号，而不是相反由编码符号创造和选择了思维，在会话和表达的过程中，人们往往会意识到词不达意的情景便是一种明证。从另外一个层面上讲，人的思维以及思维所获得的知识的编码方式并非只有语言符号一种。按照当代相关科学的理论，可以把人类所获得的主观知识分为两类：一类是可以通过语言符号编码的所谓“归类知识”；另一类是不易通过语言符号编码的所谓“沉默知识”。前者通常呈现为易于表达和直接交流的理论性知识，而后者则一般呈现为个人体验的不易于表达和直接交流的技能、技巧等知识。另外，人类的潜意识活动也基本上属于不易于通过语言符号编码的精神活动现象。如此看来，语言符号虽然是最重要的人类意识的编码方式，但并不是人类意识的全部编码方式。沉默知识、潜意识活动等可能是通过更为隐秘的非语言形式的情绪、情感，甚至是特定的生理性的物形来编码的。即便是语言符号的编码，在现实的人的意识活动中也不是独立进行的，同样必须有相应的生理层面的物形编码活动与之相对应。正因如此，人们才可能通过对人脑活动的生理机制（电活动、化学活动）的研究来探明人的思维活动的部分内容，而目前相关领域的科学工作者所设计的计算机的脑输入原理以及对人的感知活动的虚拟现实的探索正是以此类相关研究为基础的。如此看来，即便在人的意识活动的领域之内，语言仍不能构成人的世界的全部，也不能构成人的世界的绝对界限，何况，相对于标志全部存在的广义世界的概念，语言在其中的位置更是一个局部的微小世界。
后期维特根斯坦的语言哲学更注重在语言的实际交流、使用和理解的场景中去探讨语言与世界的整体性关系。为此，他提出了著名的“语言游戏说”和“生活形式说”。由于注重语言的使用和生活现实的场境，后期维特根斯坦的语言哲学转向从人的行为与现实活动中去理解和把握语言与世界的关系。这一视角无疑是十分深刻和卓越的，因为人的行为和现实的活动是人的主观世界与外界的客观世界相互沟通的途径，正是在这一相互沟通的过程中，人的意识、语言才获得了现实运作的内容和基础。无论维特根斯坦是否意识到了这一点，他的这一理论都更接近于物质世界和精神世界相互作用的真实情景。更为难能可贵的是，维特根斯坦还认识到了行为先在于语言的性质。他说：“行为方式是先于语言的：语言游戏建立在它基础上，它是一种思维方式的原型而非思考的结果。”[14](P176)显然，在这里，他已经超越了早期思想的局限，把语言建立在人的行为的现实活动的基础之上，用行为的逻辑（“它是一种思维方式的原型”）来解释语言的逻辑，而不是相反。
四、西方哲学的现象学转向不是哲学的根本转向
如果说康德的先验哲学还保留了一个不可认识的“自在之物”，还只是关于人类思维的先天形式的综合原则的相对性先验唯心论学说的话，那么，后来西方哲学的发展，尤其是现代西方哲学的发展则沿着纯粹意识学说的路线日益走向极端化、片面化的绝对先验唯心主义的境地。但是，无论怎样极端化、片面化和绝对化，现代西方哲学的发展仍未能超越物质和精神的关系这一基点，虽然现代西方哲学总是自我标榜已经超越了物质和精神、主体和客体的二元对立原则。
推动西方意识哲学从相对先验唯心论转向绝对先验唯心论的关键人物是现象学的创始人胡塞尔（Edmund Husserl,1859—1938）。胡塞尔用纯粹意识的意向性来解释意识的本质和性质，用意识意向的构造来说明现象的生成，并把由意识自身构造出来的现象以及对现象进行描述的概念、判断等看作是意识的自身显示，看作是意识的对象和内容。他宣称，一切意识、意向的运动都与外物无关。与此相应，他主张在考察意识活动时必须反对“自然主义”的态度，把关于外在自然的任何命题都予以“悬置”，或者直接把意向构造的现象看作是自然本身。他说：“如果认识论仍然想要研究意识与存在的关系问题，那么它就只能将存在看作是意识的相关项，看作是合乎意识地‘被意指之物’……研究的方向必须朝向一种对意识的科学本质认识，朝向意识本身在其所有可区分的形态中按其本质之所‘是’的东西，但同时也朝向意识所‘意指’的东西，以及朝向那些各种不同的方式，意识便以这些方式……意指着对象之物，并且有可能将它‘表明’为‘有效’、‘现实’的存在之物。”“实际上只有一个自然，即在事物现象中显现着的自然。所有那些被我们在心理学的最宽泛意义上称作心理现象的东西，自在和自为地看，都只是现象，而不是自然。”[15](P16—17、31)
对于胡塞尔的“悬置”理论，赵敦华有一段评述：“对关于各种存在事物的信念的悬搁实际上就是排除意识的实际内容，当意识中关于具体对象的经验的、想象的和思维的内容都被排除之后，只剩下纯粹自我。自我的纯粹性在于它的自我显示。自我不是存在着的精神实体，而是意识之流。我们对自我意识流动状态的体验就是它的自明性。同时，自我意识的流动也是一个显现的过程、构造现象的过程。”[13](P113)其实，自我意识从一开始就不可能是纯粹的，必然会受到它之外的肉身和环境物的纠缠。如果将人的肉身、环境物的自然统统予以悬置，那么，自我意识本身也就因为无所依附而不得不消解了。
其实，胡塞尔的“悬置”理论并不是要否定自然、物质世界的存在，而只是要借此寻求一种探索意识本质的方法，并且，他并不认为自己所创立的现象学是一种系统的哲学基础科学。他说：“我并不否认这个世界，并不怀疑它的存在”，“使用悬搁”的用意在于“完全阻止运用关于时空存在的判断”，“使从属于自然态度的一般命题失去作用”[13](P113)。他还强调：“实际上，对目前这个时期来说，现象学至多只是一些专门性研究工作的标题，只是在自身观察领域中一些完全有用的细微工作的标题而已，而不是系统的哲学基础科学，不是进入真正的自然、精神、观念的形而上学的入口。”“鉴于所有现象学的层次以及所有那些与它们相关的研究在功能方面都密切地交织在一起，鉴于对纯粹方法的发展本身带有极大的困难，我不认为发表这些分散的和仍带有问题的成果是有益的。我希望能够在不远的将来将这些在此期间已得到全面确立和达到广泛系统统一的现象学研究和现象学的理性批判交付给更多的公众。”[15](P41)
对外部世界及意识内容的“悬置”只是回避或搁置了自然界和意识、物质和精神的关系问题，而不是超越了这一问题。相应地，“悬置”理论以及借此对纯粹意识本质的追求的期望都给现象学带来了无法克服的困难。对于这一点，胡塞尔在其后期的研究中已经清晰地意识到了。“悬置”理论的困难之一是对他人意识的解释。如果只承认自我意识的存在，把自我意识之外的一切都予以“悬置”，那么，他人的意识也就同时被“悬置”了，这就陷入了唯我论的境地。为了克服这一困难，胡塞尔在晚年提出了“交互主体性”理论，以承认他人同样具有自我意识的有效性。然而，这样一种解读就为绝对先验的自我意识的显示和构造的理论打开了一个缺口。承认他人存在的合理性和不可“悬置”性，也就等于承认自身之外他物存在的合理性和不可“悬置”性，因为他人的存在首先就是一个他物的存在。
“悬置”理论的本意是要建立一个无任何前提的关于纯粹而绝对先验的意识理论的科学，然而，不依赖于任何前提的科学可能吗？这就为“悬置”理论带来了另一个难题。为了解决这一难题，胡塞尔在晚年又提出了一个所谓“生活世界”的理论。他说：“生活世界是永远事先给予的、永远事先存在的世界……一切目标以它为前提，即使在科学真理中被认知的普遍目标也以它为前提。”[13](P115)虽然胡塞尔强调，“生活世界”仍是指生活主体所体验的主观经验的世界，但是，这个世界已经不再具有他早年所追求的那个绝对先验的意识意向的纯粹性了。值得关注的是，随着当代信息生态文明的崛起，现代西方哲学的发展，尤其是将主体概念的适应范围扩展到对一般自然物所具有的能动性的解读领域的新的“交互主体性”理论，以及维护自然生态权益的大地伦理学的建立，正在超越胡塞尔所开辟的狭隘意识论现象学的视野，在一个更高、更新的层面上重新展示人与自然、精神与物质的合理性关系。由此也体现出物极必反、螺旋式上升而复归的理论与现实辩证发展的深刻韵味。
五、信息哲学实现了人类哲学的第一次根本转向
自1980年代以来在中国兴起的信息哲学的相关研究，也许能够为人类哲学的发展提供第一次具有根本性变革意义的理论转换。因为，正是信息世界的发现为人类提供了对存在领域的构成和人的认识方式的复杂性的新看法，从而打破了传统的物质和精神、主体和客体的二元对立关系，并由此为哲学本体论、哲学认识论、哲学进化论、哲学方法论、语言哲学论、实践哲学论、人的本质与人的生存论、人类生产与人类社会论、价值哲学论等领域带来全新意义的根本性变革。在这里，仅从信息哲学对存在领域的新的分割方式的理论入手来探明其对人类哲学所实现的根本性转向的意义和价值。
基于传统哲学将存在分割为物质和精神两大领域的基本理论以及列宁关于物质的定义，当代辩证唯物论者都用“客观实在”来揭示物质的本质，并把“客观实在”和“客观存在”看作是同等尺度的范畴①。然而，客观的东西并不都是实在的。列宁曾表达过这样一种思想：一切事物之间都具有类似于反映的特性②。反映的实质就是将某物的内容、特性等在另一物中映现出来，而所映现的某物的内容、特性显然并不等同于某物本身，也并不等同于映现这些内容、特性的另一物。如绝不可以说水中的月亮和天上的月亮是同一回事。天上的月亮是客观、实在的月亮，是直接以物质体的方式存在着的月亮；水中的月亮也是客观的，存在于人的意识之外，不以人的意志为转移，但并不具有实在的特性，只是实在月亮的一个影子，而映现或载负这个月影的水却又不是实在的月亮本身，虽然水本身是实在的水，但水中却没有实在的月。“水中捞月”之所以荒唐，就在于把水中的月亮当成实在的月亮了。“水中月、镜中花”一类现象中的“月”与“花”，既是客观的，却又是不实在的。其实，“水中月、镜中花”只是一个十分通俗而表面化的例子，相关的更为深刻的例子还可以举出很多。例如，树木的年轮中凝结着的树木所经历的多年寒暑状况及其他相关关系的内容，DNA中编码的生命种系发生的历史关系以及个体发育的一般程序的关系的内容，地层结构中凝结着的地质演化的历史关系的内容，现存宇宙结构状态中凝结着的宇宙起源与演化的相关关系的内容，等等，都具有客观不实在的性质。这样，我们就找到了一个“客观不实在”的存在领域。“客观不实在”正是对客观事物间的反映内容的指谓。在客观世界中普遍映射、建构的种种自然关系的“痕迹”正是储存物物间的种种反映内容的特定编码结构。正是在这一特定意义上，“客观不实在”与标志物质世界的“客观实在”的存在方式具有本质的区别。
如果以直接存在来指谓物质世界的存在方式的话，那么，就可以相应地以间接存在来指谓信息世界的存在方式。据此可以确立一种新的存在观：世界是统一于物质基础上的，物质和信息（直接存在和间接存在）双重存在的世界（见下图1）。
图1 存在领域分割图[16]
与这一新的存在领域分割理论相一致，哲学基本问题的具体解读方式发生了根本性的转换。哲学对存在领域的划分方式不再是物质和精神的二元分割方式，在物质和精神之间增加了一个客观信息的世界，这样，对哲学基本问题的回答不仅要说明物质和精神的关系，而且要说明物质和信息、信息和精神的关系问题。所谓哲学的根本转向，正是基于打破传统哲学关于物质和精神二分世界的基本理念的基础之上的。
在相关研究的基础上，笔者曾把信息定义为：“信息是标志间接存在的哲学范畴，它是物质（直接存在）存在方式和状态的自身显示。”[17]同时，笔者又区分了信息的三个基本形态和一个综合形态（见下图2）。
图2 信息分类图[18](P119)
也就是说，存在一个物质世界和三个信息世界：物质世界（以实体和场的物质体的方式存在）、自在信息世界（以客观信息体的方式存在）、自为和再生信息世界（以主观精神活动的方式存在）、文化信息世界（以人类创造的再生信息的可感性外在储存的方式存在，亦即社会信息的存在）。显然，在这四个世界之间存在着以自在信息为中介的复杂交织的相互作用（见下图3）。
图3 包括一个物质世界和三个信息世界的复杂综合的世界图景[19]
显然，这样一个包括一个物质世界和三个信息世界在内的双重而多维的复杂综合的世界图景，较之传统的由物质和精神二分原则所构建的世界图景，以及波普所提出的三个世界的世界图景，更具有复杂性的韵味。
哲学的本体论和认识论是统一的，由于信息世界的发现以及物质和信息双重存在、双重衍化理论的提出，有必要建立一种全新的认识论理论。这一理论具体包含两方面的内容：一是认识发生的信息中介说；二是认识过程和机制的信息建构与虚拟说。
从认识发生的角度来讲，认识主体的产生必须以信息凝结为中介，这主要是指人是在漫长的生物种系进化过程中对适宜信息不断同化和异化、凝结积累、选择自构而生成的一个特殊信息体，人的认识能力的发生可以看作是这一特殊信息体的特殊功能。个体认识结构的建构也必须以信息凝结为中介，“受之父母”的遗传信息是个体认识结构建构的先天中介，对适宜环境信息（包括人类创造的文化信息）的不断同化是个体认识结构建构的“发之天地”的后天中介。人的认识活动就其本质而言，是一个以信息（自在信息、主客体信息的相互作用及主体结构中凝结着的生理的和心理的信息）为中介的信息活动（对信息识辨、储存、加工改造、再生性创造）的过程。
从认识发生的具体过程和机制来讲，信息的产生是一种差异关系的显示，主体对客体信息的识辨同样是一种以主体特性为参照的对特定差异关系的把握；在认识过程中，主客体之间没有直接的接触，是被多级中介的；客体信息场、主体自身的神经生理结构、主体先已建构起来的认识结构、主体认识的物化手段（工具、仪器、设施）构成了人对客体进行认识的现实而复杂的中介系统；通过中介的认识，必然是在中介中建构和虚拟的认识；正是在诸多中介自身信息结构参照的背景下，在中介信息和对客体信息的复合、匹配的过程中，中介对客体信息进行了某种意义上的变换、选择、建构和虚拟，这种建构和虚拟不仅是针对认识形式的，而且还可能是针对认识内容的，在被复杂工具和设施所中介的认识活动中，这一情景体现得更为充分。据此，可以用三句话来概括人的信息认识过程和机制：凭差异而识辨，依中介而建构，借建构而虚拟。
正是在这一对人的认识的起源和发生、过程和机制的全新阐释的基础上，引发了区别于传统哲学的信息哲学对人类认知内容的中介性、主体性、相对性、不确定性、建构型、虚拟性以及与客体特性既对应又不可简单归约或还原的一系列问题的全新解释方式。诸如此类问题的提出，以及相应的新的认知机理的阐释，不仅使传统哲学的机械反映论面临灭顶之灾，而且使西方哲学中的“天赋观念”、“先验综合判断”、“自然悬置”、“语言是存在的界限”等理论的虚设性、片面性、简单化、绝对化的特性十分清晰地得以暴露。由于信息中介的介入，传统哲学的主体与客体二元对立和分割的格局被打破，客体到主体的过程，主体对客体的认识活动成为依赖信息中介实现现实转换的双向统一运动的过程。西方现代意识哲学的片面性、简单性和绝对化的倾向源于其未能找到物质作用于精神、精神作用于物质、客体通达主体、主体作用于客体的信息中介环节。在他们那里，由于没有中介的联系和过渡，物质和精神、主体和客体或者是绝对割裂的，或者是将其某一方面悬而不论，这就使西方现代意识哲学或者沦为片面化的哲学，或者沦为半截子的哲学。
另外，哲学认识论的信息中介理论还为人类虚拟现实技术的发展提供了现实的哲学本体论和认识论基础。由于认识是在多重信息中介中被建构的，主客体之间没有直接的接触，所以就可能造成这样一些情景：如果我们通过某种方式仅仅建构出显示假定对象的中介信息，而不是去构建假定对象本身，并让此类建构出来的中介信息作用于人的感官，就可能给我们带来关于假定对象真实存在的感受体验；我们也可以直接模拟假定对象信息作用的感受体验，而无须假定对象信息的直接作用，也能使感受者获得关于假定对象真实存在的感受体验；我们甚至还可以设计某种装置，让它作用于人的感官，当人的感官与某类对象信息发生作用时，这种被设计出来的装置就可能引导感受者获得接受了另外一类对象信息的真实体验，此类装置就可能成为以假乱真的感受体验转换器。这样一些情景恰恰是现代虚拟现实技术所部分实现并将在更大程度上实现的设计。针对这一情景，我们可以得出如下结论：虚拟现实的实质是通过直接模拟信息中介环境、感受体验信息，直接操纵感受体验的信息转换，进而实现对人的认识的虚拟。可以预见的是，虚拟现实不仅为人的认识的可能方式开辟了极为广阔的前景，而且有助于从根本上阐明作为信息活动的人的认识活动的一般过程和机制。
当然，信息哲学所实现的哲学的根本性转向绝不仅仅局限于本体论和认识论这两个方面。因为信息哲学的转向是在哲学基本问题的具体解释方式上所实现的根本转向，所以，它将在哲学的所有问题和领域（包括基本问题和非基本问题、基本领域和非基本领域）实现某种全新的变革。由于篇幅所限，要更为深入地了解信息哲学带来的更为广泛的哲学变革的情景，建议去读笔者已出版的专著《信息哲学——理论、体系、方法》[20]，此不赘述。值得关注的是，罗先汉于2005年发表了一篇题为《物信论——多层次物质信息系统及其哲学探索》[21]的论文，同样提出了一种物质和信息双重存在的理论，并把人类的精神现象看作是发展到高级阶段的大脑物质所携带的一种复杂信息。此后，罗先汉又发表了若干论文来深入阐释其理论，感兴趣者不妨一读。
［收稿日期］2010－09－20
注释：
① 有必要提及的是，在由中国辞海编辑委员会、上海辞书出版社编辑出版的《辞海》中，对“客观实在”词条的解释为：“指独立于人的意识之外、能为人的意识所反映的客观存在，即物质。”见《辞海·哲学分册》（上海辞书出版社1980年版）第56页。
② 列宁在《唯物主义和经验批判主义》中有三段讨论该议题的文字：“明显的感觉只和物质的高级形式（有机物质）有联系，而‘在物资大厦本身的基础中’只能假定有一种和感觉相似的能力。”“对于那种看来完全没有感觉的物质如何跟那种由同样原子（或电子）构成但却具有明显的感觉能力的物质发生联系的问题，我们还需要研究再研究。”“假定一切物质，具有在本质上跟感觉相近的特性、反映的特性，这是合乎逻辑的。”见《列宁选集》第2卷（人民出版社1972年版）第40、41、89页。
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