环境伦理与环境美学，本文主要内容关键词为：环境论文,美学论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B834.2 文献标识码：A 文章编号：1001—8204（2006）06—0116—05
环境伦理是环境美学的哲学基础之一，是环境生态到环境美学的中介。
环境伦理的提出，是基于环境的生态遭到严重破坏而提出来的。工业社会以来，人类借助高科技的手段，在提高自身抗争自然能力的同时，肆意掠夺大自然的资源，不少动物品种由于人类的滥捕滥杀以至于灭绝，不少珍稀树木也因为人类的滥砍滥伐而已难寻踪迹。难道这个世界上，人类要成为唯一的独裁者？一个没有任何朋友的孤立的存在？地球生态的巨大破坏，实际上已严重地危及人类的生存。
在这种背景之下，有识之士在思考：除了从科学的角度，让人们明白生态平衡的道理，减少对自然的过度开发外，还有没有别的办法制止人们的行为。哲学家们提出了环境法学、环境伦理与环境审美等多种学说。
我们知道，法律、伦理本是用于人类社会以约束、指导人类行为的法则，以调解人与人之间的矛盾冲突，协调人与人之间、人与社会之间的关系。法律与伦理，其功能是差不多的，只是法律代表国家的意旨，对比较严重的危害国家、社会、他人利益的行为按照法律条款处以惩罚；伦理则代表社会的意旨，以社会约定俗成的道德原则为标尺，通过社会舆论与个人的道德良心对不是太严重的危害社会、危害他人的行为进行惩罚。与法律的强制性不同，伦理虽也有强制性的一面，但更多的是教育性的，它更重视主体的自觉性、自律性。于是，将处理人与人之间、人与社会之间的法律、伦理用到处理人与环境的关系，就有了环境法学、环境伦理。环境法学作为对破坏环境行为进行惩罚的原则，它所依据的是环境伦理的探讨的人与环境的伦理关系。
环境美学同样建立在环境伦理学的基础之上，但是它超越了人类与环境的那种对立的关系，而在人与环境的和谐统一中寻求精神上的愉快。环境伦理面对的是人与环境的抗争，对立是它的关键词，如何消除这种对立是它的使命；环境美学面对的是人与环境的统一，和谐是它的关键词，如何将这种和谐转化成精神享受是它的使命。
正如处理人与社会关系要使用法律、伦理、审美三种调控手段一样，处理人与环境的矛盾冲突也需要法律、伦理、审美三种调控手段。
环境生态主要是从科学的角度看待人与环境的关系，如何处理这种关系，则涉及到环境伦理。环境伦理学学者李培超认为，伦理学经过从自然伦理到社会伦理再到环境伦理的变迁过程。所谓自然伦理，是指人类处于一种尚未能与自然区分开来时的生存意识，这种伦理思维中渗透了许多的自然崇拜的因素，它主要调整人与自然的关系。社会伦理则对应于人类已经明确意识到与自然相区分的生存状态，它主要调整社会中的各种关系。20世纪40年代末出现的环境伦理，则植根于人的生存与自然的生存相依性基础上，将调整的关系扩大到自然。其实，早在20世纪20年代，西方学者就提出“人类生态学”的概念。到60年代，一批从事不同学科研究的学者，聚合在罗马林塞科学院，成立名为“罗马俱乐部”的民间学术组织，讨论当代世界上的许多重大问题，其中就包括生态、环境、伦理等问题。罗马俱乐部为环境伦理学的发展做出了重大贡献。
环境伦理学对人类的发展具有重大的意义。正如李培超所说：“环境伦理学的产生扩大了人的责任范围，人的责任范围的扩大，一方面表现在它最为普遍的意义上要求人们承担起保护自然环境的责任。对于整个人类来说，自然环境是唯一的、共同的生存家园。在她面前，没有种族的界限，没有地域的隔阂，也没有时空的限制，更没有年龄、性别、身份等因素的规定，这种伦理责任是跨文化的、普遍的。另一方面表现为保护自然环境是没有尽头的永恒的义务，环境伦理要求人类在世代延续的过程中必须要把这种保护环境的义务传递下去，不管沧海桑田、世事变迁，对自然环境的道德义务将是人类永不能推卸的责任和使命。所以，环境伦理具有一种全球伦理、‘人类’伦理的意义。”[1]（P19—20）
环境伦理以它厚实的研究为环境审美提供了哲学基础。
第一，在对自然生命的看法上，环境伦理有两种观点值得我们高度重视。一是德国思想家阿尔贝特·史怀泽（Albert Schweitzer）提出的“敬畏生命”。他所提出的“生命”不只是人的生命，而是包含了一切生命。对生命的敬畏，含有对生命的敬重、畏惧、珍惜、热爱等多种意义。史怀泽在回忆中说起他的这一思想是如何产生的。他说，1915年9月，他乘船航行在奥戈维河上， 正是太阳快要落山的时分，他猛然发现四只河马带着它们的幼崽朝着驳船行进的方向一起向前游动，猛然间，“敬畏生命”的思想在他脑海出现了。从这一故事中，我们大致可以了解阿尔贝特·史怀泽提出敬畏生命的基本出发点，他认为，生命是不容易的，生命贵在有意志，生命意志支持着生命与种种危害生命的事物顽强抗争。正因为生命是如此不易，所以我们更要敬重生命，珍惜生命。什么是善？什么是恶？按阿尔贝特·史怀泽的看法，善就是保护促进生命；而恶则是损伤、毁灭生命。阿尔贝特·史怀泽生活在19世纪初期，他的思想可以看作是环境伦理的先驱，他的“敬畏生命”论直到今天仍然具有极大的震撼力。
关于生命，环境伦理另一种值得我们重视的观点是，认为整个地球是一个有机的整体，也就是说，从广义上来说，地球就是一个生命体。英国科学家罗夫洛克提出著名的“盖娅生态圈假说”。盖娅是希腊神话中的“大地之母”，罗夫洛克用它来命名地球生态圈，就意味着在他看来，大地是有生命的。罗夫洛克认为，从外界吸取能量，进行加工补充自己最后将废物排泄，这废物又成为别的生命形式的能量来源。地球上诸多生命之间、生命与非生命之间的相互关系、相互作用、能量交换，就使得地球成为现在这个样子。英国另一科学家詹姆斯·米勒提出生命的特征是由19种生命子系统组成的，这19种生命子系统各司其职，维持着生命的活动。英国科学家彼得·拉塞尔根据这些理论，进而提出地球是一个有生命的活的有机体。在这个基础上，他提出人与自然的那种血肉相关的联系，提出人应具有更为广大的对宇宙的爱，对生命以及生命联系的爱。他说：“一种对天地万物其余部分真正的爱来自个人对于和宇宙其余部分同一性的体验，来自这样一种认识，即在最深层次上，自我和世界是一体的。”[2]（P153）
社会伦理是讲究人与人之间的爱的，环境伦理则要求将这种爱扩大到自然。对自然的爱，源自于人与自然的不可分割的联系。自然是人类的母体，是人类的根，而且也是人类现在生存、发展的力量所在。这里有多种不同意义的爱是要做出区别的：一种是佛教的不杀生。佛教的不伤生，是指所有的生灵都不能伤害，就是残害人类的动物如蚊子、跳蚤也不能伤害。西方的动物保护主义也有类似的观点。这种观点实际上是将人道主义放大，从人类的同情心出发去尊重动物的生命。这种尊重，有时违反了自然界弱肉强食、自然选择的原则。从生态主义的立场来看动物与动物弱肉强食，是不必过于同情弱小动物的。大自然无时无刻不在上演这样的惨剧，这种惨剧，实际上是维持生态平衡的正常手段，也是自然界进化的必然途径。美国伦理学家罗尔斯顿则不赞成这种人类主义式的对动物的尊重。他说，美国黄石公园的大角羊因患结膜炎而眼瞎，其中有一半死去。如果出于同情，救活这些瞎羊，让它们繁殖后代，那就会造成这个物种的衰退。黄石公园的工作人员，执意不去救这些瞎羊，似是不尊重生命，不仁慈，实是对生命真正的尊重，真正的仁慈。
感伤主义的对待自然界生命是有的，古往今来，一直有人为春芳消歇而感叹，有关这种自然现象所产生的美好诗篇可谓汗牛充栋，但那只是审美。从环境伦理立场，凡是合乎自然法则，特别是生态法则的自然界的变化，包括有机物的生老病死都是值得肯定的，而在情感上应予以理解的。
现在成为主要矛盾的是人类为了一己的私利，对于自然界的过度开发，造成不少物种生存困难，濒临灭绝或者已经灭绝，地球的生态平衡遭到严重破坏。因此，从环境伦理的角度倡导对宇宙生命的爱，对动物、植物的爱，是完全必要的。这种道德情感是可以发展、转化到审美情感的。道德情感主要出于功利——是社会的而不是个人的功利，就对自然环境的这种爱来说，这种功利就是出生态平衡。审美情感主要出于观赏，但观赏的根柢中潜在有功利——物质的或者是精神的功利包括伦理的功利。本来，自然界的事物几乎无一不美，现在加上出于环境保护考虑——一种属于“善”的范畴的考虑，那么，它就更放射出美的光辉。反过来，对于自然的审美情感也可以发展、转化为对于自然的道德情感。尽管某一具体的对自然的审美行为未必就真能影响到环境保护，但它可以在精神上起到强化环境保护的意识。一个爱好花木的人大概不会去践踏一片长得青葱可爱的人工草地吧。也正是如此，不管出于环境伦理的立场，还是出于环境审美的立场，我们都要强调热爱大自然。
出于环境伦理的立场，我们最为看重的不是某一动物的生命，而是这一物种的生命；而且也不只是这一物种的生命，而是这一物种的生命与其他物种生命的协调发展。因为为了保护整体的生态平衡，我们有时要减少一些发展过度以至于造成生态失衡的某种有机物的数量。我们对于野猪的适度捕杀与保护的政策，就经常依野猪的数量而变化。对于植物也是如此。
第二，在对自然权利的看法上，环境伦理扩大了对权利的理解。我们过去讲的权利，仅限于人的权利，可以说从来没有考虑过自然的权利。环境伦理学的产生，将权利延展到了自然。自然的权利当然主要是指动物与植物的权利，主要是生存权。动物与植物的生存权，可以从两个角度理解：其一是动植物个体的生存权利；其二是动植物每一物种的生存权利。
一般来说，对于这两种权利，人类都要给予一定的尊重，但是，对于生物的个体生命的权利，人类的尊重是有限的。动物保护主义者保护一切动物，佛教有不杀生的教义，这不杀生，就意味着对一切生命物不伤害，然而事实上真正做到不杀生也不太可能。一律地反对杀生，其本意当然是爱护动物，然而却是保护某一动物，伤害了另一动物。比如，反对猎豹捕食羚羊，认为这太残忍，虽然对羚羊来说，那是仁道的，然而对于猎豹来说，就不仁道了。猎豹不捕食羚羊，它就活不成了。绝对反对杀生，也伤害了人类。除少数人外，绝大部分人类是不能做到不食动物的。绝对地不杀生，不就剥夺了人类生存的权利吗？因此，我们对于动植物个体生存权利的尊重是有限的。
这里，必须指出的是，尽管动物的每一个体的生存权利未必一定要受到保护，但是，它的生命仍然要受到尊重。保护生命与尊重生命不是同一个概念。为了正当的理由要结束动物的某一个体的生命，也须采取尽可能减少动物痛苦的方式。虐杀动物绝对是不仁道的，是违反环境伦理的。除此以外，以残害动物取乐，也绝对是不仁道的。
虽然我们对动物和植物个体生命权利的尊重是有限的，但绝不意味着就可以滥杀、滥伐。任何动物或植物，哪怕它并不属于生态保护的品种，对它们的杀、伐也必须是有限度的。滥杀滥伐也会造成局部地区的生态失衡和环境景观的破坏，直接或间接地伤害人类。
动植物生存权的另一种意义是物种的生存权。这种权利，正是环境伦理所要重视的。实际上，环境伦理说的自然物的生存权就是指生物物种的生存权。对于这种生存权，人类应该尽全力予以保护。现在的形势是每天都有物种从地球上消失。地球上物种的消失，原因是多方面的，有自然界自身的原因，也有人为的原因，两者相较，人为的原因更为突出。人类应该反思自己的行为，尽可能停止对自然环境的破坏，恢复生态，以减少物种的消失。须知任何一个物种在地球上的消失，受到损害的不只是地球上的其他生物，也有人类自身。
生物的生存权利具体展现在两个方面：一是个体生命不受到人或别的动物的伤害。关于这一点，我们上面谈到，只能是有限的，相对的。并且我们试图赋予动物以精神上的尊严，反对对动物的过分戏耍、戏谑，以至于摧残至死，实际上是将人道主义延展到动物。二是承认动物对与其生命相关的环境拥有权利。人的生活领域、生产领域的扩大，对动物的生存环境已经有很大的侵夺。虎在中国过去是比较常见的动物，且分布很广，现在据说野外尚存的虎不过百来头，其原因就是森林遭到严重砍伐，加上人越来越多，许多过去人迹罕至的地方也变得人烟稠密，老虎已经没有藏身之地。中国的湿地大量减少，或变成了农田，或变成了城镇，致使鸟类无法栖存，只得远走他乡。
每一物种都有它们对环境的要求，尊重生物的生存权利，不仅是不任意猎杀动物，不乱砍伐树木、毁坏草地，而且还有保护生物的生存环境。
就环境审美来说，原始的生态景观是最美的景观，原生态的森林之美是任何人造森林无法望其项背的。生活在动物园里的熊猫，不管如何受到动物园管理人员的娇宠，其生存状态岂能与它原本的家园相比！
第三，关于对公正的看法。公正是伦理学的重要理念，没有公正就谈不上伦理学。然而不同的伦理学对公正有不同的看法。自然伦理学的公正是自然公正，中国古代的道家哲学的伦理学可以视为自然伦理学。老子主张“道法自然”，在他看来，自然是最合理的状态，处于自然状态的物与物之间的关系就是公正，他说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[3](P78) 生活在同一个环境中的人们，不发生利益上的冲突，人与人的关系是“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”[3](P357)。庄子津津乐道的鱼“相忘于江湖”[3](P178) 也是这种公正。
自然伦理学的这种公正状态是很有限的，如果要将其普泛化，那只能是一种空想，因为物与物之间，人与人之间，人与物之间实际不可能不发生利益上的冲突。社会伦理也谈公正，它谈的公正是在承认社会人与人之间存在利益冲突的前提下进行的。如何处理社会上的种种不公正现象而力求达到公正，社会伦理建立了若干原则，这些原则有前人定下来的，也有社会约定俗成的。虽然按照这些原则处理社会现象也未必能做到公正，但它却是最能为社会接受的方法。社会伦理不涉及人与环境的关系，因此，它所要处理的公正，只是人与人之间的公正。环境伦理要处理的则是人与环境的关系，它谈的公正是人与环境诸因素之间的公正。
这种公正，涉及到权利的冲突。人有生存与发展的权利，物种也有它生存发展的权利，在遇到权利冲突时，如何做到公正，则是一个难题。人与物种为了各自的生存权利，争夺自然资源的斗争在某些地区非常激烈。在这个问题上，从来都是强调人的利益，而置物种的利益于不顾。按照环境伦理，人与物种都具有在这个地球上生存的权利，如遇冲突，只能是以符合自然生态平衡为最高原则，为了这个最高原则，人有时必须做出某种让步。曾经有一个时期，我们将麻雀作为害鸟而消灭，其理由就是麻雀与人争食。后来人们发现麻雀还对人有益处，比如吃害虫，于是人权衡得失，不再将麻雀看作害鸟了。这种看法，实际上还是以人的生存权利为本位的，其实，就算麻雀对人的价值不是功大于过，按环境伦理说的公正来，也应该给它活下去的权利。当然，如果物种的发展严重地损害人的利益，则就要对物种的利益做出限制。中国历史上曾有过许多次严重的蝗灾，蝗虫过后，庄稼颗粒无收，在这种情况下，理所当然要消灭蝗虫。
权利涉及到价值，地球上所有的生物物种都有生存的权利，就意味着它们自身也有价值。过去，我们谈物种的价值，就是谈物种对人的价值，没有肯定它的为自己的价值。这牵涉到自然美，黑格尔站在人本位的立场上说：“自然本来不是以具有同等价值的身份，与心灵分疆对立，自然所处的地位是由心灵决定的，因此它是一种产品，对心灵没有作为界限和局限的能力。”[4](P118) 按黑格尔的看法，自然是理念的产品，而理念虽然是客观的，然究其实却是心灵的产物，所以如果说自然有美，“自然美只是属于心灵的那种美的反映”，这种美的地位是不高的，因为“它所反映的只是一种不完全不完善的形态，而按照它的实体，这种形态原已包涵在心灵里”[4](P5)。黑格尔认为：“艺术美高于自然。 因为艺术美是由心灵产生和再生的美，心灵和它的产品比自然和它的现象高多少，艺术美也就比自然高多少。”[4](P5) 不仅这样，自然也没有独立的审美价值， 因为自然美不是为自然自身而美，而是为人类而美。而按照环境伦理的观点，自然自身也有价值，包括审美价值。比如孔雀开屏，它不是为了取悦人类，而是取悦自己。又如黄鹂的鸣叫，人觉得动听，黄鹂也觉得好听。人类的一些形式美的规律，其实与动物是相同的，如对称。瑞典厄普撒拉大学遗传生物学家安德鲁·莫勒博士研究过家燕，雄家燕有很长的Y字形尾羽，这种尾羽很受雌家燕的青睐，不仅如此，雌家燕还特别喜欢尾羽的对称性，如果Y字形尾羽两边一样长，而且其色度也要一致，就更为喜欢。 安德鲁·莫勒认为，对称与动物身体状况有直接的联系，对称好的动物比稍有不对称的同类身体更结实些。美国生物学家纳塔莉·安吉尔引证安德鲁·莫勒博士的研究成果后，发表感慨：“在人类中，女性的美多少总还是女性魅力中最为重要的一个来源，颜面清秀对称的女人总会发现自己受人爱慕，受人嫉羡，受人赞美——至少在人老珠黄、颜面无光、甚或一步步变得鸡皮鹤发之前，大自然塑造的这件完美的工艺品，还是因为其对称性尚未被破坏而熠熠生光的。”[5](P62—63)
尽管在审美上人与某些动物的某些审美爱好有相似的认同性，却是两种不同的价值。罗尔斯顿在他的《自然界的价值和自然界的义务》中说到一件事，罗瓦赫原野公园过去的标牌上写的是：“请留下鲜花供人欣赏。”现在标牌上写的是“请让鲜花开放！”“其含义是：雏菊、沼泽万寿菊、天竺葵和飞燕草，是能保持它们种类善的可评价系统，在没有例外时，它们是善的种类。人们可能欣赏这些花的时候，也在其中体会到有这种迹象。”[6] 两条标语，表面上看意思是一样的，让人爱惜鲜花，却是两种不同的伦理立场。“请留下鲜花供人欣赏”是站在人本位的立场上，肯定的是人的价值；而“请让鲜花开放”却是站在自然本体的立场上，肯定的是鲜花自身的价值。
虽然是两种不同的价值尺度，却不是不可以统一的，鲜花的开放，既于人有益，也于鲜花自身有益。当然也有不一致的地方，这就需要协调，按照利益公正的原则加以妥善的处理。
价值是环境伦理与环境美学共同的问题，它们有着内在的一致性和共同的尺度，著名的环境美学专家、美国学者阿诺德·伯林特说：“某些提出环境伦理和美学之间有内在关系的学者认为，环境中有关伦理价值基础的问题，从根本上来讲是一个美学问题。”[7](P1)。
第四，诗意地安居。“诗意地安居”是德国诗人荷尔德林的诗句，德国哲学家海德格尔将它引入自己的文章中，作为一个重要的观点。海德格尔是非常热爱大自然的，他热爱乡间的生活环境，他认为乡间的生活极适合于他的哲学思考。他曾这样富有诗意地描述他的乡间生活：
……严冬的深夜里，暴风雪在小屋外肆虐，白雪覆盖了一切，还有什么时刻比此时此景更适合哲学思考呢？这样的时候，所有的追问必然会变得更加单纯而富有实质性。这样的思想产生的成果只能是原始而骏利的。那种把思想诉诸语言的努力，则像高耸的杉树对抗的风暴一样。
这种哲学思索可不是隐士对尘世的逃遁，它属于类似农夫劳作的自然过程。当农家少年将沉重的雪橇拖上山坡，扶稳橇把，堆上高高的山毛榉，沿着危险的斜坡运回坡下的家里；当牧人恍无所思，漫步缓行赶着他的牛群上山，当农夫在自己的棚屋里将数不清的盖屋顶的木板整理就绪；这类情景和我的工作是一样的。思想深深扎根到场的生活，二者亲密无间。[8](P66—67)
这可以说是诗意安居的形象说明，海德格尔是将他的哲学思辨、审美欣赏、生活居住完全结合在一起了，这种生活融真善美于一体。海德格尔说“诗人荷尔德林步入其诗人生涯以后，他的全部诗作品都是还乡”。这种“还乡”绝对不只是对故土的怀念，绝对不是身体回归故土，还包含有精神上回归人的本源的意思，他说：“接近故乡就是接近万乐之源（接近极乐）。故乡最玄奥最美丽之处恰恰在于这种对本源的接近，绝非其他。所以，惟有在故乡才可亲近本源，这乃是命中注定的。正因为如此，那些被迫舍弃与本源接近而离开故乡的人，总是感到那么惆怅悔恨。既然故乡的本质在于她接近极乐，那么还乡又意味着什么呢？还乡就是返回与本源的亲近。”[8](P68—69) 故土，如果从哲学意义上理解，可以做狭义与广义的理解，狭义的故土是指家乡，如在异国，这故土也还指祖国。这种故土因为是人的民族之根，家族之根，而且也还是一个人生长的环境，因而它具有与人的家族的自然的血缘性，个体生活的情感的亲和性。广义的故土是指人的环境，虽然人总是作为个体而存在，但是处在这种背景下，即算是个体的人，他也是人类的代表。海德格尔说的人是这种意义的人。那么什么是人的故土呢？环境，具体点说，地球，抽象点说，宇宙。人与故土的亲和，则可以获得极乐；人与故土的背离，则就是惆怅与悔恨。海德格尔的意思就是说，人的精神之源其实就在大地，在生我们养我们的这块土地。诗意的栖居，说到底就是要建构人与环境这种感情性的亲和关系。诗意，只是一个比喻，它强调的实际上是审美的生存。
在海德格尔看来，故土是生命的，既然它是极乐之源，当然也是至真、至善之源。人的生命既然来自大地，来自故土，那么，他的智慧、他的良善、他的快乐也同样来自大地，来自故土。这种说法，与中国的古典哲学有异曲同工之妙。庄子云：“天地有大美而不言，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”[4](P563) “乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”“乐由天作，礼以地制。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”[9](P11) 中国古代哲学说的“天”或“天地”相当于海德格尔说的“故土”或“大地”。
海德格尔的“诗意地安居”的哲学思想，也被视为环境伦理学的先驱。“诗意地安居”涵意是极为丰富的。如果我们将“诗意的安居”这一概念从海德格尔式的理解拓展开去，而从环境伦理与环境审美相结合的立场来理解，那么，它至少有这样的含意：
一是诗意的安居，不是人对环境的功利性的掌握，而是一种功利的超越。超越的含义不是超脱，而是对于事物对立的关系的消融，这种消融不是泯灭，而是扬弃，通过这种扬弃，在更高层次上，将对立双方的重要品格融会于内，实现对立双方的统一，从而实现事物向更高层次的升华。环境对于人，当然有功利，但这种功利在诗意安居这种境界中早已被超越。环境的功利，既是为环境的自然生命，又是对象化了的人的社会生命。功利，当然是对人的功利；但又是对自然的功利。一片生态良好的森林，是人的福祉，也是森林自身的福祉。这种人与环境的关系，既可以说是实现了的人本主义，也可以说完全的自然主义。而彻底的人本主义与完全的自然主义，是可以而且也应该实现统一的。
二是诗意的安居，意味着人与环境的关系，不是你死我活的对立关系，也不是控制与被控制的紧张关系，而是一种相互肯定、相互渗透、相互有利的亲和关系。这种关系，意味着不仅在物质层面上，人与环境实现着能量的交换，而且在精神层面上，人从环境中获得洗礼与升华。这样一种关系正是中国古代哲学所说的“天人合一”，也就是《世说新语》说的“觉鸟兽禽鱼自来亲人”[10](P67)。
三是诗意的安居，意味着环境成为景观，成为美的渊薮。徜徉在环境中，人能获得无穷无尽的美的享受，当然，这种美的享受，必然也意味着环境已成为真与善的本源。值得强调的是，环境不是由若干自然物综合而成的空间，它与人类生活包括主体自己生命融为一体。作为个体的主体，是诗意地安居在环境中，而环境正是人与自然共同缔造的富有诗意的产物。
收稿日期：2006—05—08
基金项目：本文系教育部博士点基金项目“环境美学基本问题研究”阶段性成果之一。