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中国传统哲学树立的总体价值目标是求真（求道）、求善、求美、成圣、合群。要把理想层面的价值目标落实到现实层面，首先遇到的问题是如何摆正理想的价值追求与现实的利益需求之间的关系。在中国传统哲学中，这个问题叫做义利关系问题。对于现实的人来说，不仅需要理想价值的追求、道义的追求，同时也不可能离开生存的需求、利益的需求，这是哲学家们必须正视的人生哲学的基本问题。
一、义利关系的理论探讨
关于义利关系问题的讨论可以说贯穿中国传统哲学的全过程。先秦时期就涉及这个问题，一直到清末哲学家们仍然余兴未尽。对于这一问题，哲学家们提出各种不同看法。
1.先秦儒家的看法。他们大都抱着重义轻利的态度。孔子曾对他的学生说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）他把重利抑或重义，看作小人和君子的分水岭，主张“见利思义”，反对见利忘义，教导自己的学生作一个重义的君子，而不作重利的小人。孟子也对“利”讳莫如深。他到魏国去，梁惠王问他能给魏国带来什么好处，他竟回答：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王》）荀子也主张“先义后利。”（《荀子·王霸》）尽管荀子对利的态度比孔孟宽容得多，仍然把义放在第一位。先秦儒家把义视为终极价值目标，但并非完全漠视利。孔子有“先富后教”之说，孟子主张“有恒产则有恒心”，荀子写出《富国》篇，提出发展生产、满足人们的物质需求的构想。他们不反对为义而求利，只是反对见利忘义，反对把“利”当作第一位的价值目标。
2.墨家的看法。墨子认为儒家的义利观有把二者对立起来的倾向，强调义利的统一关系。墨家认为，义离不开利，否则重义将流为空谈。墨子也重视行义，但他并不讳言利，主张“兴天下之利”。他认为，行义的实质就是爱人、利人、助人，把“兼相爱，交相利”视为最高的道德准则，甚至连鬼神也都不能违反。后期墨家则更明确地提出：“义，利；不义，害。之（志）功为辩。”（《墨子·大取》）就是说，衡量“义”的标准不是动机，而是效果。例如孝敬双亲，就必须尽赡养双亲的义务，让双亲生活得舒适一些。墨家的义利观有明显的功利主义倾向，但他们并不是狭隘的功利主义者。他们倡导“天下之大利”，而不是个人的私利。当然，在“天下之大利”之中也包含着个人的利益，“爱人不外己，己在所爱之中。”（《墨子·大取》）墨家非常富有利群精神或利他精神，为了实现自己的道德理想，他们摩顶放踵，四处奔走，甚至牺牲生命也在所不辞。诚如贺麟所言，墨家的价值取向是“到民间去殉道”，有别于儒家“到朝廷去做官”，亦有别于道家“到山林去修行”。
3.道家的看法。道家不赞成儒家栖栖惶惶地倡导仁义之教，老子曾作出“礼者，忠信不足而乱之首”的论断，主张“绝仁弃义”。不过，老子并不是非道德论者，他只是反对把道德说教仅仅挂在口头上，只要求别人如何如何做，而自己却不实行。老子认为这种虚伪道德说教搞乱了是非标准，是毫不足取的。他推崇“上德之士”，这种人不喜欢说教，但实行“不言之教”，以自己的行为作出表率，这就叫做“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》五十七章）道家也反对功利主义的价值观，庄子强调“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）他认为做人应当摆脱“名缰利锁”的束缚，进入无拘无束、自在逍遥的精神境界。
4.法家的看法。法家不买儒家的帐，同墨、道两家也不一样，他们是极端的功利主义者。韩非认为儒家“去求利之心，出相反之道”的主张，不过是一种迂腐之见；照他看来，人与人之间是赤裸裸的利益关系。卖棺材的人希望多死人，卖车子的人希望人人都有钱。这并不意味着卖棺材的人缺德、卖车子的人有德，而是利益原则驱使他们这样想。韩非指出，每个家庭生男孩都很高兴，生女孩则不然，父母对子女尚且以“计算之心”相待，何况其他人！君主用人之道，不过是“主买官爵，臣买智力”（《韩非子·外储说右下》）利益原则而已。基此，他反对实行礼治，主张实行法治，采取强制的手段协调人们之间的利益关系，维护统治者的地位。
5.董仲舒的看法。到汉代，百家争鸣结束，儒家占据主导地位。今文经学家董仲舒继承先秦儒家的义利观，提出“正其宜（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的观点，并从人性论的角度作出论证。他指出，人生来就有精神和物质两方面的需要，“利以养其体，义以养其心。”（《春秋繁露·身之养莫重于义》）从身这方面看，没有“利”的供养不得其安；从心这方面看，没有“义”的保养不得其乐。相比较而言，心的精神需求比身的物质需求更重要，所以，“义之养生人大于利。”（同上）董仲舒所说的“义”是指三纲五常一类维护封建统治秩序的道德规范，因而他的义利观受到统治者的欢迎，在封建时代成为不容质疑的信条。值得注意的是，董仲舒虽然发展了贵义贱利的趋势，但没有完全否认利的必要性。
6.宋明道学家的看法。宋明道学家进一步发展贵义贱利的趋势，并且接受佛教禁欲主义的影响，把儒家的义利观极端化，提出“存天理，灭人欲”的口号。程朱理学和陆王心学在其他问题上多有分歧，而在义利观上并无大的分歧，只是论证方式不同而已。
朱熹从理本体论出发，论证“存天理，灭人欲”的必要性，对义和利作了这样的界定：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”（《四书集注·里仁》）他认为义出于“天理之公”，利生于“物我之相形”。基于这种分疏，他认为人有两个选择向度：一是“循天理”，二是“殉人欲”，二者必居其一。照他看来，后一条路是不足取的，“殉人欲，则求利未得随之”；只有前一条路才会受到“以义制利”的效果。他认为义是克治求利之心的刀斧，“心有这制，制如快利刀斧，事来劈将去，可底从这一边去，不可底从那边去。”（《朱子语类》卷五十一）朱熹把天理和人欲对立起来，认为二者不容并立，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，（同上，卷十三）故而主张“革尽人欲，复进天理。”
王阳明从心本体论出发论证“存天理灭人欲”的必要性。与朱熹不同的是，王阳明认为天理不在心外，所以，“存天理”也就是“存心之理”：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”（《传习录》下）他也主张理欲不容并立，“去得人欲，便识天理。”（同上，上）陆王学派与程朱学派的论证方式不同，但结论和目的都是一致的。正如清初思想史家黄百家所说，他们都以“扶持纲常名教”为职志。
7.事功派的看法。在南宋时期，陈亮(1143-1194)和叶适(1150-1223)曾对朱熹把义利对立起来的错误倾向提出批评，中国哲学史上称他们为事功派。陈亮认为朱熹“三代以上天理流行、三代以下人欲横流”的说法没有历史根据，主张“义利双行，王霸并用”。叶适也强调义利的统一性，批评义利对立观。他说：“正义不谋利，明道不计功，初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”（《习学记言》）照他看来，离开功利，道义不过是一句空话而已。
8.清初实学派的看法。明清之际，实学思潮兴起。实学派思想家痛定思痛，总结明亡的历史教训，开始纠正道学家义利观上的偏颇。针对道学家的理欲对立论，王夫之提出“私欲之中，天理所寓”的思想。他分析说，人欲无非是指饮食、男女之类，这是不可能禁绝的；离开人欲而另求天理，有违于儒家的人世原则，势必蹈入佛教出世主义的歧途。“离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。”（《读四书大全说》）基此，他主张“随处见欲，即随处见天理。”（同上）针对道学家的义利对立论，颜元(1635-1704)提出“以义为利”的观点。他认为这才是“圣贤平正道理”之所在。例如，儒家典籍上讲的正德、利用、厚生等等，都贯穿着“以义为利”的原则。至于后儒津津乐道的“正其谊不谋其利，明其道而不计其功”，并不符合儒家的本义，致使儒学流为“空疏无用”之学。他主张把这句话的意思倒过来，改为“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（《四书正误》卷一）他明确地主张变“虚学”为“实学”，把儒家倡导的“正义”、“明道”等原则都落实到经世致用上。
以上诸多关于义利关系的探讨，归结起来，大体有三种类型。一是重义轻利型，道家、儒家大都属于此种类型。其中也有的思想家表现出过分贬抑利益需求的倾向，如“存理灭欲”说。二是重利轻义型，法家韩非属于此类。三是义利协调型，如墨子“兼相爱，交相利”说和王夫之等人的“理寓于欲”说。在这三种类型中，第一种占主导地位，社会影响最大；第二种比较偏激，曾一度有影响；第三种比较稳妥，可惜不是主流。
二、内圣外王的操作模式
以上关于义利关系的理论探讨，虽然影响人们的观念，但并不能成为人生实践的操作模式。在中国传统哲学中，较为普遍认同的操作模式是“内圣外王”。儒道两家大都主张运用这种模式处理动机与效果或道义与事功的关系。
“内圣外王”这个命题是庄子在《天下篇》中提出来的。他指出，自从周王朝衰落后，百家争鸣，诸说不一。各家有各家的长处，各家也都有各家的短处，都不能算作周全之道。那么，什么是周全之道呢？他认为就是“内圣外王”。庄子感慨地说：“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不显，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣!”在这段话里，庄子提出人生实践中应该采用的操作模式是“内圣外王之道”。这种模式具有双重的要求：一方面认同于道德原则，内具圣人之德；另一方面认同于事功原则，外施王者之政。前者属于“德”，后者属于“才”，“内圣外王”包含着“德才兼备”的意思。庄子只是提出了这样的操作模式，可惜没能展开来充分地加以说明。
不仅道家把内圣外王视为操作模式，儒家也是如此。孔子讲“为仁由己”，已论及“内圣”；讲“约之以礼”，已论及“外王”，已经形成“内圣外王之道”的雏形。荀子把“内圣”与“外王”两个方面紧密联系在一起，认为治理国家应当做好教化和法治这两件大事。他主张礼法并用、王霸双行，实行“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的原则。“隆礼”实质上讲的是内圣，“重法”实质上讲的是外王，荀子虽然没有使用“内圣外王”这个词，实则也主张采用这种操作模式处理道德建设与事功效果之间的关系。
儒家的主要经典之一《大学》对儒家做人以及做学问的宗旨和步骤作了简要的说明，提出“三纲领”、“八条目”展开来论述内圣外王的操作模式。“三纲领”的第一条是“明明德”，主张做人或做学问首先应当彰明、发扬心中固有的道德意识，讲的是内圣；第二条“亲民”是说作君主或作官应当亲近民众、为百姓办事，讲的是外王；第三条“止于至善”是指内圣外王两个方面都达到最完美的境地。“八条目”讲的是实施“三纲领”的八个步骤。第一步是“格物”，指读书学习。第二步是“致知”，即获得知识。这两条意思相近，都是说学习是做人的起点。第三步是“诚意”，也就是树立善恶观念，去恶就善，不能装糊涂自己欺骗自己。第四步是“正心”，也就是养成道德意识。第五步是“修身”，即在道德践履中严格要求自己，化道德意识为道德行为。这五步的意思相近，讲的都是怎样实现内圣。第六步是“齐家”，即办好士大夫自家的事情。第七步是“治国”，即办好诸侯国内的事情。第八步是“平天下”，即办好全国的事情。这三步意思相近，讲的是怎样实现外王。儒家对内圣外王的阐释比道家详尽，也比道家更重视内圣，特别强调内圣对于外王的指导意义。
宋明道学家继承先儒的传统，也把内圣外王视为人生实践的操作模式。据《宋史·邵雍传》记载：“河南程颢初侍父识雍，议论终日，退而叹曰：‘尧夫（邵雍的字）内圣外王之学也。’”不过，由于道学家受到“存理灭欲”思想的限制，在处理内圣外王关系时常常流露出重内圣、轻外王的倾向，他们看重道德价值，而不太看重事功价值；看重动机，而不太看重效果。朱熹在同陈亮辩论作应该什么样的人的时候，陈亮仰慕英雄，朱熹仰慕圣贤而贬抑英雄。朱熹的理由是圣贤遵“王道”，由内圣开出外王，故而值得效仿；英雄呈“霸道”，内圣不足观，故而不值得称道。程朱理学派重内圣轻外王，陆王心学也不例外。就王阳明本人的人生实践看，他倒是比较好地体现了内圣外王并重的原则；但他在学理上却是“内圣至上”论者。他认为做人如同炼金子：纯金讲究的是成色，而不是分量；做人讲究的是内圣，而不是外王。“所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。”（《传习录》上）他对内圣作了平民化的解释，甚至提出“满街都是圣人”的口号，有倡导“内圣面前人人平等”的意思，但他高扬圣人、贬抑才人的思想偏向也是显而易见的。
明朝灭亡以后，实学派思想家对道学家重内圣轻外王的思想倾向提出严厉的批评，讽刺道学家“平时拱手谈心性，临危一死报君恩”，把人变成了无能无用之辈。这于己、于家、于国都极其不利。实学派思想家们重申内圣外王并重的原则，用以纠正道学家的思想偏差。王夫之说：“一故备，能备者为群言之统宗，故下归之于内圣外王之道。”（《庄子解》）他所说的“一”或“备”也就是全面发展的意思，认为做人的原则应该是内圣外王并重、德才兼备，不能偏于一面。
三、义利观的现代转换
中国传统哲学中关于真善美的论述，关于理想人格的论述，关于理想社会的论述，关于义利关系的探讨以及“内圣外王”的主张，塑造了中华民族特有的民族精神和民族性格，是先哲留给我们的宝贵的精神财富。随着历史的发展，传统价值观中的某些内容已不符合现代社会的要求，但是，我们可以对之加以批判地继承，使之实现现代转换，仍然可以重新发挥积极的价值导向作用。
1.重义轻利新解。重义轻利的提法确有片面性。凭实而论，义与利不是对立的，而是统一的。义作为道德准则来说，不能脱离利孤立地存在，它实质上代表着社会群体的利益，从社会群体的角度对人们之间的利益关系加以调解。换句话说，义就是“大利”之所在，每个社会成员都有为社会群体谋大利的道德义务。剥削阶级只要求被剥削阶级重义轻利当然是虚伪的，但是，站在祖国和人民的立场上倡导重义轻利又有什么不可以的呢？这无非是要求人们把祖国和人民的利益看得高于一切，甚至为了祖国和人民的利益就是献出生命也在所不辞。民族英雄岳飞、文天祥都可以说是这种意义上重义轻利的楷模。他们的英名彪炳史册，千秋万代受到人们的仰慕。在今天，每一个共产党员都应当树立党和国家的利益高于一切、党的原则高于一切的观念，这种观念同重义轻利的原则并不矛盾。在今天，实行重义轻利原则当然不是要求人们完全放弃个人利益，而是要求人们在个人利益与整体利益发生冲突时，义无反顾地牺牲个人利益、维护整体利益。我们认同重义轻利原则，就应当发扬见义勇为、舍己救人的精神，而鄙视那些见利忘义、心中只有自己没有别人的极端利己主义者。
2.存理灭欲新解。笼统地讲“存理灭欲”确有禁欲主义色彩，但也不是一点道理都没有。人作为动物存在，有七情六欲，这是无非禁绝的；但人同时又是社会存在，人不但有物质欲求，而且还有精神追求。如果善加理解，“存天理”包含着“精神追求”的意思，教导大家要像“人”那样活着，而不能像动物那样活着。在今天，我们当然不能倡导禁欲主义，那么，难道应当倡导纵欲主义吗？显然也不能。对于欲，不可以“禁”，也不可以“纵”，而应当加以节制。从“节欲”的意义上说，我们为什么不应当提倡一点“存理灭欲”的精神呢？尤其在商品经济的大潮中，它提醒我们要做一个堂堂正正的人，而不做一个利欲熏心的“经济动物”。那些腰里有几个钱的大款，整天沉溺于纸醉金迷、灯红酒绿的享乐之中，对他们讲一讲“存天理灭人欲”的古训，难道不正是对症的良药吗？
3.内圣外王新解。从狭义上说，“内圣外王”讲的是为君之道或为官之道，从广义上说，它包含着人全面发展的意思。我们要对这一原则作现代诠释，当然只能从后一种意义上契入。“内圣”是指有很高的道德素质，具有为人正直、出以公心、工作认真、敬业爱岗、勤勤恳恳、遵纪守法、勇于负责、助人为乐等美德；“外王”是指有很高的能力素质，有技术专长，有办事能力，有开拓意识和创业精神，能出主意、想办法。由此可见，内圣外王与德才兼备的意思是相通的，这难道不应当成为我们的用人路线吗？“内圣外王”的操作模式既提出道德素质方面的要求，也提出能力素质方面的要求，对于我们的教育事业也有指导意义。它提醒我们的教育工作者把握全面发展的原则，既要引导学生努力学习科学知识，又要帮助他们学会怎样做人，把他们培养成为有理想、有道德、有文化、有纪律的“四有”新人，从而担负起建设具有中国特色的社会主义事业的大任。