·王阳明与地域文化研究·
“一体”与“主从”：王阳明对体用关系的理解与运用*
龚开喻
(武汉大学 哲学学院，武汉 430072)
摘 要： 从王阳明对《大学》的理解开始，逐步拓展到阳明对儒家经典、三教异同、万物一体的理解，来考察王阳明对体用关系的理解与运用，指出王阳明有两种不同的体用结构：一个是体用一源、圆融一体的同质同层的体用结构，另一个则为异质异层、既分又合、有主有从的“主——从”式的体用关系。这两种体用结构既互相相关，又存在着张力。
关键词： 王阳明；体用观；同质同层；异质异层
众所周知，由程伊川(程颐，1033-1107)所提出的“体用一源，显微无间”的体用观，经由朱子的阐发与运用，成为了宋明理学家用来论证其思想一致性时常用的思想架构。林月惠教授指出，阳明将“体用”收摄于良知本体，以“合而为一”的一元性思维方式去思考体用关系，主要运用在良知本体、本体与工夫、良知与知识、良知与七情等四个面向。其中，前二者乃直接之体用关系；后两者则是间接的体用关系。参见[1]151-185朱子二元论与阳明一元论的思维方式的不同，是影响中晚明的学派分野的重要因素。[2]320-436因此，阳明对“体用一源，显微无间”的理解与运用，是阳明学研究中的基础问题之一。本文在前人研究的成果上，从王阳明对《大学》的理解开始，逐步拓展到阳明对儒家经典、三教异同、万物一体的理解，来考察王阳明对体用一元论的思维方式的运用。
一、《大学》之一贯
在王阳明的学思历程中，如何理解《大学》一直是一大主题，不只“心即理”“知行合一”这两大命题是在对《大学》的阐释中提出的，他在思想成熟时期所谓圣门“正法眼藏”的“致良知”思想也是将《大学》“致知”与孟子“良知”思想的结合。对 “体用一源，显微无间”的一元论思维方式的自觉运用，是王阳明《大学》诠释的一大特点。
(一)“明德、亲民，总是一物”
《传习录》首章就是王阳明与徐爱关于《大学》“三纲领“中“亲民”之旨的问答。朱子将古本《大学》中的“亲民”解作“新民”，这是对古本所作出的一大改动。从《大学》文本来看，这个改动是言之有据的。面对“有所据否”的问题，王阳明首先根据后文的“治国平天下”章，《孟子》中的“亲亲仁民”，以及《尚书·尧典》“克明峻德”，指出将“新民”还原为“亲民”的文本依据，接着对朱子将“明德”“新民”分为两事提出了质疑：
以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？[3]1069
这里，阳明对“本末”的理解与朱子显然不同。朱子认为明德与新民的本末关系为“既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污”[4]。换言之，在朱子处，明德与新民是两件事，前者的对象为自我，后者的对象是他人，其是以重要性的高低以及时间的先后来理解本末关系。不同于朱子将本末分为两件事，阳明是以一元论的方式理解本末关系的。他指出，“内求诸己”的“明德”是“亲民”的根据；“外推于人”的“亲民”是“明明德”的方式，这种本末关系，可视为体用关系：
明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。[3]1069
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阳明以为，良知本心本身即是以天地万物为一体的, 私欲既除、明德既明，良知心体的发用一定是感通无隔、无分内外的。良知感应于父兄，便能与父兄为一体而知孝知悌，使父兄各得其所；将此孝悌之心推扩出去，感应于他人之父兄，乃至于禽兽草木、天地万物，便自能与一切人、物为一体，使天地万物各得其所，此即是良知本心的发用，即是“亲民”之内涵。因此，“明德”与“亲民”是基于其良知一元论的体用一源的关系，不可割裂：
明德亲民，总是一物，只是一个工夫。才二之，明德便是空虚，亲民便是袭取矣。[3]1295
阳明对于良知本体有着极为亲切的体证，对“工夫”有着严格的体会和规定。他认为，良知是贯通体用内外的。没有向外推扩的“亲民”，则“明德”是寡头的“明德”，空虚而封闭；没有内在的良知的自我呈现，“亲民”即成为孟子所说的“义袭而取”。
“三纲领”中的“止于至善”，亦与“明德”“亲民”不可分割：
至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中……故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。[3]1067-1068
阳明以为，良知本性是道德法则与道德价值的根源，能够随时随地因应具体环境的变化而进行道德创造，为之提供是非善恶的判断标准，是超越具体善恶的纯粹至善，是明德和亲民一体的根据，也是明德和亲民的评判标准。如果不知止于至善，那么就会失去明德和亲民的根本，将二者割裂。明德、亲民、止于至善实际上统一于良知之中：至善之良知是体，明明德是良知之内在的逆觉体证，亲民是良知外推之用，其中，“至善”与“明明德”“亲民”构成了本体——工夫的体用关系；“明德”与“亲民”构成了内——外的体用关系。这样，王阳明就将三纲领一贯地收摄于他的良知学中。
(二)“身心意知物，只是一物”
王阳明良知学的工夫论，是依托《大学》所提出的格物、致知、诚意、正心、修身而揭示出来的。对于《大学》中的格致诚正修、身心意知物，王阳明亦试图以一元论贯穿起来：
盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事……盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。[3]1069-1071
除了在经文中具体随处使用“体用一源”进行诠释，王阳明将儒家的经典体系贯穿为一体，如他认为《中庸》首章乃是子思根据《大学》义理综括而成：
钢纤维混凝土中钢纤维体积率也影响其增强作用，不同长径比的钢纤维其体积率略有不同，钢纤维体积率通常在0.5%～2.0%之间，当其体积率超过2.0%时，拌和物的和易性将变差，施工难度增加，施工质量下降[2]。结合国内外桥梁工程施工经验，不同钢纤维混凝土结构工程体积率的范围详见表2，钢纤维体积率主要根据钢纤维性能、结构的增强效果要求，经济合理等原则确定，当钢纤维性能较好且结构对增强效果要求较低时，体积率可选低值，反之则选高值。
心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正……物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。[3]1070-1071
此处所言之“意”，是经验层面的有善有恶的意念；意所在之事，亦是经验层面的有正有不正者。显然，这里的良知心体属于超越层；而意与物同属于经验层面，是感性的。心、知为主，意、物为从，心、知照临于意、物之上从而使得意、物由不正而归于正。这时心知与意、物的关系是一种异质异层的“主——从”的间接的体用关系。王阳明晚年之“四句教”，亦是此种模式。
阳明对意、物的另一种规定为：
采用无抗舍养、无抗放养、有抗舍养和有抗放养等方式进行固始鸡养殖，测定不同养殖阶段鸡腿肉、胸肉和肝脏中氨基酸及其组成，以研究不同养殖方法对其鸡肉品质的影响。结果表明，在舍养条件下有抗养殖与无抗养殖比较，随着养殖时间的延长，无抗养殖在鸡胸肉和腿肉中总氨基酸略高于有抗养殖，而呈鲜味和必需氨基酸有抗养殖略高；放养条件下有抗养殖与无抗养殖比较，总氨基酸、呈鲜味氨基酸、必需和非必需氨基酸，无抗养殖均略高。
与上文从意念之所在的经验层面的物不同，这里对“物”的说法转换为“明觉之感应为物”，在良知的明觉感应之中，“物”呈现出它的意义与价值，故此是超越具体善恶的“如如朗现”之物。借用康德对现象与物自身的划分，这时的物不是作为现象的物，而是“物之在其自己”的物自身。[5-6]此时，心、意、知、物是一条鞭地贯彻下来，心、知是体，意、物是用，均是纯善无恶的至善。只有在这种意义下，才可称之为同质同层的直接的体用关系。后来的王龙溪便十分熟悉这种思路，将之发展而成“四无论”。[2]170-227
互联网是经济发展的重要助推力，也是企业财务信息化建设的技术支撑性力量，互联网背景下的企业财务管理特点包括如下三点：
总而言之，阳明以心为体，以四书五经为记录展现良知本心的载体，这种“以心释经”的经学诠释方法，一方面，将训诂、考据等繁芜的知识之学剥离出来，“切断了知识与价值的直接联系”[7]，使得良知与知识形成了一个异质异层、既分又合的“主—从”的体用关系[1]170-176；另一方面，又使得经典所蕴含的成就德性人格的本旨得以呈现，从而使良知与经典形成了一个同质同层的“体用一源”的体用关系。
二、四书五经不过说这心体
王阳明将这种一元论的思维方式，贯穿于他的经学诠释之中。如他运用“体用一源”去诠释《中庸》中的“中”“和”：
盖“体用一源”，有是体即有是用，有“未发之中”，即有“发而皆中节之和”。[3]20
则主塔桩基满足邻桩人工开挖要求，但为了避免施工相互影响，采取间隔交错施工，群桩开挖及浇筑顺序为：1#、8#、15#、4#、11#、18#→3#、13#、6#、16#→2#、14#、5#、17#→7#、9#、10#、12#。
不同于朱子按照时间序列排列格物、致知、诚意、正心，阳明认为身、心、意、知、物只是一物，是体；格物、致知、诚意、正心、修身只是一事，是用。然而，此处的“体用一源”的模式需待分疏。盖王阳明对于物，本有两种不同的讲法。其一为：
子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。[3]19
儒家的经典体系，不特各有所偏重，即使是同一部经典的形成，亦往往转经多人，看似各有异处，不能一贯。面对这种疑问，王阳明亦用一元论的观点将经典贯穿起来。我们可以略举几例：
问：“良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。[3]127
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（4）注浆。φ48×3.5钢管周面带孔，端部密封，采用高压间歇注浆，注浆压力在0.5～1.0MPa之间。
《易》的成书、传承即是一复杂的过程，在此过程中，文王、周公、孔子等人的贡献各不相同。王阳明认为，虽然文王、周公、孔子对《易》有各自的说法，但是他们百虑而一致，殊途而同归，这一致同归处就是良知，良知即是理解《易》的关键所在。与之相类似，王阳明在解释《诗》时，亦使用了这种诠释方法：
1968年，我作为知青下放回东乡县虎圩乡炉前山科村劳动。在近十年的农村生产劳动中，我看到了当时农业生产经营体制的弊端，“大锅饭”式的生产劳动体制，使大多数社员都在集体劳动中“磨洋工”“混工分”“出工不出力”。当时村里私下流传的顺口溜是“生产队田养精神，自留地里鼓干劲”“集体效益无所谓，大锅饭里有靠山”。
我们认真地检查每一个机脚，发现发动机的机脚看上去都比较新，而且经过仔细检查也未发现明显的问题。但是，变速器机脚看来起却都比较旧，不像是刚换过的，于是拆下变速器的机脚进行仔细检查，发现机脚的中间螺栓位置有明显的损坏、断裂(图1)，这与我们之前分析的完全一致。
译者的主观性是个很复杂的问题，它不仅包含了译者本身，还包含了很多文化、社会和历史等因素。他的翻译不仅得基于自己的认知世界，也需要尽可能贴近原文作者和目标语读者的世界。一个意象该如何翻译好，很大程度上取决于译者能否很好掌握两种意象的意义并用自己的话语创造性地表达出来。
岂特三百篇？六经只此一言，便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，“思无邪”一言也可该贯。[3]116
孔子用“思无邪”三字该贯《诗》，阳明以为不只是《诗》，即使整个《六经》，乃至古往今来的圣贤之言，无不是在诠释“思无邪”三字。王阳明对《春秋》的诠释亦类乎此：
以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？[3]11
事承载道，道呈现于事之中。直接载道的是经，直接言事的是史。道事不二，故经史不二。故《五经》与《春秋》的根本精神是一致的。虽然这些经典角度各有不同，但都是从不同侧面来揭示良知的，因此这些经典互涵互摄，而宗旨是一：
经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也……是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》……君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。[3]283-284
在王阳明看来，经之所以为经，是因其承载了道。道、心、性、天、良知，异名而同实，都指涉那超越的本体，具有绝对的普遍性，是一切价值的本源。心有种种不同之展示方式，故此而有种种经典，然而其本质都只是心。心不仅是经典的根本，亦是我们解经的依据和目的。经典因记录、展示心体而成为经典；我们亦通过理解诠释经典，从而明心体道：
盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。[3]17
总而言之，王阳明在论述心、意、知、物的关系时，呈现出两种不同的体用模式：一种为异质异层的间接的体用关系，由之而有王阳明之“四句教”；一种为同质同层的直接的体用关系，由之而有王龙溪(王畿，1498-1583)的“四无论”。
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三、道一而已
宋明理学产生于与佛、道二教的互动之中，大多理学大师都有出入佛老的经历，在脱离佛老后，一般又都会对佛老视为异端而采取排斥和批判的态度。然而这种态度在王阳明这里得到了转变。在良知一元论的思维方式下，王阳明对佛老采取了更为开放的态度：
道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？[3]229
“道一而已”可以用来证成全然不同的对三教关系的态度，如张横渠(张载，1020-1077)便引这句话来论证儒家与异端不可共是，而此处王阳明却通过超越性、普遍性、共通性去理解之。[7]王阳明以为，三教无不是从这个超越、普遍的道而来，可以说是同道。从体上讲，三教同道；从用上讲，三教之用莫非我之用：
在王阳明看来，尽管佛教和圣人之教都具有无执不滞的超越品格，但是其间却有着根本性的不同：佛教仅仅执着于无执不滞这一层上；而圣人之无执不滞则不仅在“气”的层面，而是一循于“理”所产生的无执不滞的效果。“天理”这一概念表示的是一个道德的创造性，这是建体立极、大中至正的学问，这种生生不息的道德创造，是圣人之教与佛老的一大差别所在：
在王阳明看来，完养此身与不染世累完全应该是尽性至命之学的内在向度，不能因为佛老主张不染世累、完养此身就把养身与无执当做异端邪说。圣人与天地民物同体，那么面对佛老所展现出的生命智慧应当保持开放的心灵与态度，养身与无执亦可为我所用，学为圣人者不该因门户之见而排斥之。本体是绝对的、超越的，那么其展现的智慧妙用也应当是无限的、不滞的；反过来说，能包容、体现各家之智慧与妙用的，才是真正的大道。对于三教所展现出的智慧，无论执着于哪一层面，均非彻上彻下、体用一源的大道：
理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知，以其明觉之感应而言，则谓之物。[3]86-87
王嘉秀问：“仙、佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截相同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣……”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”[3]20-21
提问者以为，佛老是真诚地面对人之安心立命要求的身心之学，却忽视了人伦日用，故只得圣人之道的“上一截”；世俗儒者虽不脱离人伦日用，但是却丧失了超越的追求，沉溺于记诵、词章、功利、训诂之中，于自家的身心性命毫无关涉，故只得圣人之道的“下一截”。面对提问者将圣人之学分为“上一截”“下一截”的做法，王阳明用“体用一源”的思维方式回应道，圣人之道彻上彻下，体用一源，不可割截。追求安心立命的身心之学，与对人伦日用的重视，并非是截然对立的二者。由此可见，王阳明不仅从体用一源的良知一元论的立场和方法对佛老采取了包容的态度；根据同一立场和方法，他也对佛老进行了评判：
我几乎是扳着手指头在算日子。周五，我从村里回到镇政府，门卫张爹喊，“小赵，省城来信了，怕是女朋友写的吧！”张爹这个老头挺会打趣。
只说“明明德”而不说“亲民”，便似老、佛。[3]29
上文已经提到，在王阳明看来，“明明德”与“亲民”是“内——外”的体用关系，不可割截。如果将之割截为二，只注重内的一面，却忽视了外的推扩，便类似佛老。佛老不仅是“内——外”割截的，其亦缺少“天理”这一道德向度：
佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是“无有作好”“无有作恶”，不动于气。然“遵王之道”“会其有极”，便自“一循天理”，便有个“裁成辅相”。[3]33
圣人尽性至命 ,何物不具 ,何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙 ,即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全 ,故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅 ,儒者不知皆吾所用,见佛氏,则割左边一间与之;见老氏,则割右边一间与之；而己则自处中间,皆举一而废百也。圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。[3]1423
专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。[3]11
王阳明以为，从迹上看，三王时期的无为之治与佛老对无为之治的追求是一致的；然而从根本上来看，佛老只有对无为之治的追求，圣人之学却是能够生生不息、因时损益，无时无刻不根据着具体情境的变化而进行创造的。因此，佛老只得圣人之学的一偏，而非圣人之学。
从本节的分析我们可以看出，王阳明自觉运用“体用一源”的良知一元论去处理三教关系：一方面，他因“道”之一元性、超越性、普遍性而对佛老采取更加开放包容的态度；另一方面，他也因佛老之割裂体用，只能执着于无执不滞的境界追求而批评佛老。
四、万物一体
上文已经提到，王阳明有两种说“物”的方式，一为“意之所在为物”，一为“明觉之感应为物”。由前者，物有正有不正，心、知与意、物是异质异层的体用关系；由后者，物是在良知明觉中如如呈现的“物自身”，心、知与意、物是同质同层的体用关系。良知本心为体，“物自身”为良知明觉感应所呈现之用。这后一种体用关系，方可言体用不二、即体即用。这种感应不是认识论意义的认知，而是本体宇宙论的创生，良知明觉感应之即创生之：
良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？[3]119
在这里，良知不仅仅是道德创造的本体，更是天地万物的创生本体。这里的天地万物，不是作为现象的天地万物，而是一个具有高度价值意涵的存有，是意义与价值的实在，良知即是创生一切意义与价值的根源。如果我们能够去除私欲的障蔽，使得良知完完全全呈现出来，那么天地万物的意义与价值便一齐呈现出来。此是“心——物”同质同层式的万物一体。
除了从良知说万物一体，王阳明也从“同此一气”的角度说过万物一体：
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。[3]122
这段文献似是从气化宇宙论的角度指出人与万物“同此一气”，是在气的层面讲的万物一体。如果只是从“质料”的层面去理解此处的“同此一气”，那么则与汉代的“天人相与”思想无甚差别。然而，如果考虑到阳明“体用一源”的圆融式的思维方式，这里的“气”便不仅仅是作为“质料”的存在：
“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。[3]68-69
“生之谓性”本是先秦说性的老传统，此性是描述地说自然人性，如告子便是从这个层面言性。[8]然而阳明这里转化了“生之谓性”的自然义，他并非将“性”拉到了气的层面，而是将气上提到超越层言“气即是性”。这样，气作为道德实践与意义、价值的载体，便由“可善可恶”的实然之气，转化上升成为纯然至善之气。不同于程明道(程颢，1032-1085)从性气不离的角度言“性即气，气即性”，在阳明这里，性气成为一个体用圆融的同质同层的“性即是气，气即是性”。[1]179-182以下这段文字可以很好地说明王阳明对“一气流通”的看法：
可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？[3]140-121
如果仅仅从现实的层面出发，那么反对“万物一体”的人可以说我们与其他人、物并非血气流通的，如何可以说是同体？可见，仅从这个层面说万物一体是不够的。因此阳明回应道，如果人的良知不能够呈现，那么便为身体所间隔开了，即无所谓万物一体。然而，由于人有良知，天地鬼神万物的意义与价值便在良知的神感神应中如如呈现，从而成为一体。可见阳明所谓的“一气流通”实际上是良知与气的圆融一体。陈立胜教授指出了王阳明“一体之仁”思想的六个面向：同此一气、感应之几、恻隐之心、宗祖谱系、政治向度、天人相与。其中前三个面向分别指出，万物一体是存有论的一个事实、现象学意义的一个“呈现”，以及道德论意义上的一个价值要求。[9]由以上分析可以看出，这三层义蕴，实是一体，不能分割。
五、小结
王阳明的“体用一源，显微无间”的一元论的思维方式贯穿于他的学问思辨之中，归结于道德人格的成长，成圣成贤的本体工夫。基于此，他用良知统摄了对《大学》以至于其他一切经典，对一切学问，以至于世间万事万物的理解与看法。由本文分析可以看出，他的体用观有四个特点：1.王阳明最常用的是一个体用一源、圆融一体的同质同层的体用结构，如“心——经”“心——教”“心——明觉感应之物”的关系；2.在此体用结构之外，亦有一个以良知为“主意”“头脑”的异质异层、既分又合的“主——从”式的体用关系，如“良知——知识”“良知——七情”“心——意所在之物”的关系；3.这两种体用结构虽然不同，但均以良知本心为体而展开；4.王阳明运用这两种体用结构，尤其是第一种体用结构去评判其他的教法，如他对世儒、佛老的批评。王阳明的这种思维方式，既是对孔孟讨论道德问题的本旨的继承，又是针对时代混淆良知与知识，析心理为二、割裂知行的弊病而发的“对病之药”。然而，阳明所使用的两种不同的体用结构之间，存在着内部的张力。阳明在世时，即因之而有钱绪山(钱德洪，1496-1574)“四句教”与王龙溪“四无论”的争论。阳明殁后，阳明体用观中存在的张力，以及与朱子二元论的体用观的不同，成为我们观察中晚明阳明学发展的一条重要线索。
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参考文献：
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[9] 陈立胜.王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看[M].上海：华东师范大学出版社，2008:24-26.
Homogeneous or Heterogeneous: Wang Yangming's View on Substance and Function
GONG Kaiyu
( School of Philosophy , Wuhan University , Wuhan 430072, China )
Abstract: This thesis checked from Wang Yangming' s interpretation on The Great Learning and other Confucianism Classics to his view on Confucianism Buddhism Taoism and All Things, and then pointed out that Wang Yang-Ming had two kinds of view on Substance and Function, one is homogeneous, and the other is heterogeneous. These two kinds of views are related but full of tension.
Key words: Wang Yangming; substance and function; homogeneous; heterogeneous
*收稿日期： 2019-03-22
DOI： 10.13698/j.cnki.cn36-1346/c.2019.04.020
基金项目： 国家社科青年基金项目(18CZX031)
作者简介： 龚开喻(1990-)，男，湖北襄阳人，武汉大学哲学学院博士研究生，研究方向:宋明理学。
网络出版地址： http://kns.cnki.net/kcms/detail/36.1346.C.20190610.1639.018.html
中图分类号： B248.2
文献标志码： A
文章编号： 1004-8332(2019)04-0108-06
责任编辑：朱学平
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