美是造化自身的闪耀——马克思、海德格尔及后主体主义的理解，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,马克思论文,造化论文,主体论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B83-02 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2007)12-0081-09
在海德格尔瓦解了形而上学的理性主义、主体主义哲学之后，那种在传统哲学中基于理性、感性划分的美学如何可能？海氏本人对这些美学就持明确的批判态度。不过，我们知道海氏大量讨论了艺术和美的问题，他曾提示，他已道明了不同于形而上学的美学的本质①。在其意义上，我们对“美学”一词仍然可采取黑格尔那种“既已为一般语言所采用，就无妨保留”②的态度，从而来探讨一种新的美学理解，本文称之为“后主体主义”的美学理解。这种理解将涉及马克思的相关思想，因为在批判黑格尔形而上学的意义上，马克思与海德格尔是同路人——显然，这里理解的马克思与那种作主体主义或客体主义性质理解的马克思是不同的。本文用“造化”这个汉语词来谈论美就体现了这种旨趣。
所谓“后主体主义”，并不是某种“主义”，它只是指在主体主义被瓦解之后的某种思想姿态，这种思想姿态主要是在追问主体如何可能的意义上呈现的。它实际上是在追问先于主体存在发生的本源层面的东西。因此，它并不是在一般理论逻辑层面颠倒着“反主体主义”，那样仍然属于形而上学。就其探讨的可能性及其建构而言，它则不同于所谓后现代某种只热衷说“不”(不可能性)的思想姿态(如“解构主义”)。对此，需要先澄清几个基本概念。
第一个概念，是“感性”。我们知道，马克思和海德格尔等对形而上学关于宗教、绝对精神、自我意识等领域中的“超感性世界”进行了极深刻的批判。如果我们承认，“超感性世界就是形而上学世界”③，那么批判了“超感性世界”，是否就能认同感性世界的非形而上学性质呢？不能。海德格尔说：“对超感性领域的废黜同样也消除了纯粹的感性领域。从而也消除了感性与超感性之区分。”④实际上，这种区分本身就是形而上学理性主义特别是自笛卡儿、康德以来的产物。如康德说，感性“它不是本源的……而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式”⑤。相对于综合能动的理性主体而言，感性则是直观的、受动的对象，几与客观事物即客体无异。对此理解传统唯物主义和唯心主义可以说是共同的。这是形而上学思想方式的重要表现。
但是，在美学界最受重视的马克思《1844年经济学—哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，“感性”、“现实性”、“感性意识”等词却大量出现。如何理解？这里牵涉他在哲学最基本问题上对传统形而上学本体论思想方式的批判。必须看到，当马克思提出“人的感觉、激情等等不仅是在[狭隘]意义上的人类学的规定，而且是真正本体论(即存在论——引者)的本质(自然)肯定”，“本质的对象——既作为享受的对象，又作为活动的对象——对人的存在”⑥时，他对作为存在的自然发生层面的感性能动活动本质的明确肯定，已经触及对西方传统形而上学思想方式的底牌的转换，其意义与他不到一年后的《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)第一条的革命意义相同。如果说在《提纲》中他用“感性活动”和“实践”划清了与感性直观和客体意义的“感性”的界限，那么，在《手稿》中他鲜明表述的是一种崭新的关于存在自身发生意义之本质直观的、具有某种主体性色彩的“感性”理解。尽管马克思没有明确提出“本质直观”的概念，但我们结合现代关于意识和存在的现象学的相关论述——例如，在海德格尔那里“本质”(wesen)就转换成动词性的，比较马克思大量关于存在之对象性本质力量活动本质的论述(比如“实践直观”、“在世界中直观自身”⑦)，是不难发现双方共同的思想特点和关联的。
第二个概念，是主体性。我们知道，海德格尔在其“不断更新的对主体之主体性的存在学阐释”⑧中，在其关于存在自身本源之思中，对于笛卡儿以来近现代哲学建立在人意识自身确定性基础上的、意识内在的、反思的、逻辑的、表象的主体之主客体关系的主体性，尤其是黑格尔观念与实在否定统一的、主体即实体的、自在自为的主体性，不论是主观的主体性，还是客观的主体性，其遗忘和遮蔽存在自身的形而上学本质，都给予了极深刻的揭示。而马克思对黑格尔主体即实体的批判是众所周知的，那么，他是否仍然属于主体主义范畴之内呢？他在何种意义上把事物、现实、感性当作主体(或主观)方面来理解呢？他又如何使用“地产主体”、“工业主体”、“社会主体”、“资本主体”等概念的呢？⑨这仍是值得深究的问题。这里主要关注他《手稿》中相关存在问题的主体性的论述。
马克思说：“人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体：它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动……它所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界。”⑩他又说：“因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在。”(11)如果粗略按海德格尔的观点看，这里的对象性、主体能力、自为存在等词属于主体主义无疑。但且慢：
首先，马克思所说的“设定并不是主体”，是指黑格尔的我思主体而言的；他所说的设定是“对象性的本质力量的主体性”，则是人和自然界通过自身的存在之相关发生的东西，它已经超出了主体主义之意识内在性，已不是反思的、逻辑的、表象的东西了；而他作为“对象性的本质力量的主体性”之设定和被设定是交互规定、在本源同时发生意义上进行理解的；其对象性本质力量之本质，乃是对各种力量自身所具有的、能动的、相互作用和在特定境域中起主导作用的本质理解。这就不是本质主义之概念性的本质的理解。正是在上述意义上，他要求不把对象当作客体看待，而要从主体方面来理解。显然，这已不是传统的主体—客体的思想方式了，而是—种新的类似“主体—主体”的交互主体性的思想方式。
其次，马克思通过源于自然和人自身的本质力量的对象性活动，消解了关于“自然”、“人”和“人自身”的抽象的形而上学逻辑规定，使得在存在问题上抽象、孤立地谈论人和自然都与马克思相去甚远。可以说，马克思与海德格尔一样，都是站在“存在的平台”，而不是“人的平台”上(尽管海氏认为他比马克思更本源地思及存在自身)。马克思的确没有通常乃至萨特意义的仅从人的存在谈人的“人学”。因此，不能局限在一般意义上谈“人的实践”，而要在存在意义上谈“实践的人”。也即不能从人自身出发而要从存在自身活动出发谈论人的本质。所谓“从现实的人出发”，如果把“现实的”理解成“现成的”，而不是理解成与历史关联的、呈现现实本质的活动，实际是背离马克思的。至于马克思认为当下存在的本质是社会，提出新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化的人类，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和等，由此就不难理解了。
再次，海德格尔曾批评马克思“在‘社会’中发现了合人性的人。对马克思来说，‘社会的’人就是‘自然的’人”，仍然属于形而上学人道主义。(12)他尽管看到了马克思的“社会”、“自然”和“人”之存在相互规定的一面，但他没有把马克思“彻底的人道主义即彻底的自然主义”与他基于存在真理的“最高的人道主义”进行比较分析。其实，他和马克思一样，都是为了人而绝非仅从人出发的传统主体主义、人本主义、人道主义。对海氏而言，“此在在世界中存在”，这与马克思不从抽象的人出发而要从世界历史出发谈论人的本质的思想是有相通之处的。当然，不从人出发来谈存在、谈人、谈美等等，在思想及其表述上，会碰到很大困难。海德格尔在阐释其关于“存在和人之本质关联”思想时，就似乎一直“深感迫切困难”，找不到“恰到好处的语言”来描述，有时不得不用打上引号的“主体”、“客体”代替之，并声明“不恰当”(13)。如果说海氏找到了“技术”之本源：“座架”(Ge-stell，又译“支架”)，找到了“语言”之本源：“道说”(Sage)，找到了“否定”之本源：“无”，等等，显示了巨大的思想批判和建构力量，那么，找不到合适相应的词，展开其最致力批判的主体之主体性之本源建构，可能是他最大的遗憾之一。或许他后期最致力阐释的、自身隐匿之澄明的“Ereignis”(成其自身，又译“成己”、“本成”、“本有”)即是主体性的本源，但我们一时还找不到海氏确切的相关论述，得以在一般相互超越发生能动性意义上代替主体性来理解它。
第三个概念，是自身性。德语词Selbstheit、Selbstigkeit在中译词中以往不多见，但常被译成“自我性”，如在马克思的《手稿》中有这样一段话：“自我不过是被抽象地理解和通过抽象产生出来的人……人的每一种本质力量在人身上都具有自我性(Selbstigkeit)这种特性。但正因为这样，说自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量，就完全错了。毋宁说，自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质。”(14)这里将Selbstigkeit译成“自我性”不合适，而应译成“自身性”。因为经过海德格尔的批判辨析可见，“自身性”与“自我性”两者具有本质的差别。海氏在比较普罗泰哥拉“人是万物的尺度”与笛卡儿“我思故我在”的命题时指出：“人之为人的方式和样式，亦即人之为其自身的方式和样式；自身性(Selbstheit)的本质方式，这种自身性绝不与自我性(Ichheit)相等同，而是根据与存在本身的关联而得到规定的。”前者的命题是“自身性”的，后者的命题则是“自我性”的。(15)近代以来主体主义之所以是自我性的，乃是它们都建立在“我思”之内在意识自身确定性基础上，将人自身等同于自我意识，实际遗忘了与存在自身的关联。而马克思分明是反对这种“自我性”的，恰恰是强调超出意识内在的、源于自然存在的本质力量的“自身性”的。正是人与存在自身的关联意义上，他明确否定自我意识具有本质力量，因此将人的本质力量作为自我性理解是不对的。
但是，即使是普罗泰哥拉那种人与存在自身关联的自身性在海德格尔看来仍然是形而上学的。问题是这种自身性一方面将存在理解为存在者，一方面缺少时间性之整体性、发生性、超越性的存在理解纬度，从而把存在理解为现成的、实存的存在者大全。海氏则主要从时间性进一步切入，将自身性理解为存在与时间自身相互规定、超越发生的在场状态之源始的同一性和差异性。正是在时间性之超越本质的意义上，海氏指出“超越建构着自身性”(16)，“世界属于自身性；世界本质上是与此在相关联的”(17)，“唯因为此在之为此在是通过自身性而被规定的，一个我自身(Ichselbst)才能与一个你自身(Du-selbst)相对待。自身性(Selbstheit)乃是自我性(Ichheit)之可能性的前提”(18)，“这种自身性(Selbstheit)和同一性(Selbigkeit)与千篇一律的空洞同一性是明显不同的”(19)。因此，海氏的自身性是敞开性、超越性、时间性和境域性的。此不详论。(20)
马克思对自身性和自我性当然没有海德格尔那样仔细区分，但从他对黑格尔“冒充自身”的批判、对“自然界和人的通过自身的存在”(21)的论述看，其关于“自身存在”的关系性、能动性、境域性而非实体性的思想特征是十分鲜明的。这里需要提及，马克思受费尔巴哈的影响，最主要的，也就是体现在对“自身”问题理解上。1843年，他在《<黑格尔法哲学批判>导言》中使用了费尔巴哈的典型命题“人本身是人的最高本质”，对此，海德格尔作了敏锐的批评(22)。但是，海氏没有看到或者没有进一步分析，马克思的《手稿》中已不再出现这个命题，并且他在1845年《德意志意识形态》中对费氏的“人自身”更作了明确的批判清理。不错，他在《手稿》中赞同费氏以自身为基础的直观肯定方法对黑格尔否定之肯定方法的批判。但如进一步分析可见，马克思的“自身”(包括1843年的“人本身”)在本质上从来就不是费尔巴哈的。马克思关于自身之能动、活动的本质，以及世界历史和社会的本质纬度，始终是费氏所缺乏的。费氏只是在理论逻辑上颠倒黑格尔，但他仍然属于形而上学。因此，必须从思想方式上将马克思与某些表面语言相似的费尔巴哈人本主义的逻辑区分开。而马克思后来批判传统哲学“关于人自身、关于人的生存方式或关于人的最切近的逻辑规定”“支配着迄今的历史”(23)的思想，表明了他对以人作定语出发、用逻辑规定自身的形而上学主体主义的要害及其历史发展，有着清醒的认识，这与海德格尔用此在自身来代替人自身的思路可以说是一致的；而他关于“共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性’的存在才有可能实现”、“个人的世界历史性的存在”(24)等境域性存在思想，则得到海氏的明确赞赏，认为“马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性纬度中”，其“对世界历史性地存在着的东西的基本经验，在共产主义中表达出来了”，其“历史观就比其他历史学优越”，“若只把共产主义看作‘党派’或者‘世界观’，他就想得过于短浅了”(25)，云云。实际上，在马克思那里，共产主义不是作为人意识中的“理想”、“愿望”，而是作为“现实的运动”存在着而得到理解的(共产主义者因此是实践的唯物主义)，是一种现实扬弃异化的运作。如果说马克思关于“时间实际上是人的积极的存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”(26)等思想如何切入到存在自身，还有待我们深刻认识，那么，其思想的深刻意义海氏可能是基于其时间性和存在历史观才得以领会的。
马克思与海德格尔无疑有巨大差异。但我们从自身性这个相似点去看待他们的思想差异、尤其是美学思想的差异，可能作出深刻的对话，并与中国的传统美学精髓展开对话，由此就可能找到一条与通常对马克思哲学、美学作主体主义理解不同的思路。“文革”以后，以李泽厚为代表的实践美学，从康德解读马克思，强调主体性，强调人和人的实践，强调审美心理并在此基础上提出“情感本体论”等等，在当时的确令人耳目一新，并有强烈的现实启蒙意义，影响至今。但他的人的实践和主体性是建立在主客体关系上的，本质上是摆脱不了主体主义的。这种性质的马克思主义美学，今天需要从根本上置疑。这里就几个要点进行讨论。
一是关于“情”。众所周知，美学与“情”密切相关，而通常理解“情”无疑是人之情。因此，提出“美学是人学”以及“情感符号说”、“情感本体论”等都是顺理成章的事。然而，情自身又是最难说清的东西。于是，人们就诉诸现代心理学去说，如此，美学就变成了审美心理学。这些研究究竟道出了多少美和美学的本质的东西呢？让我们还是回到马克思。
马克思在《手稿》中明确提出了“激情的本体论”，我们可以作“激情存在论”解。他说：“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现。”(27)显然，这是一种处身异化又扬弃异化的“在世”之“激情”。那么，其性质如何呢？马克思说：“对象性的本质在我身上的统治，我的本质活动的感性的爆发，在这里是一种成为我的本质的活动的激情。”(28)又说：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”(29)由上述可见，马克思的“激情”(Leidenschaft，该词是古希腊哲学源于“惊讶”之情的pathos的德译词)是属于自身性的情，是与存在自身和世界在本质上关联的情，而非自我性的、心理学意义的情。因此，李泽厚的情感本体论，并不能成为马克思“激情存在论”的展开。而海德格尔则基于其存在本源之思，将德语中之激情如Leidenschaft、Affekt、Passion等，统统撇开，而将通常作为情绪和音乐调音理解的Stimmung拿来，重新翻译pathos并赋予其新义。Stimmung在《存在与时间》中作为此在的源始存在方式，不仅先于人的认识和意愿，而且作为在世界之中操持发生的“自身受动退却又自行超越系执”的处身情态的本质活动，它实际上不是人们通常理解的、心理学意义的“情”了，而是种种“情”的本源。因此，笔者将其译为“情—操”。(30)由此可见，马克思的“激情”与海德格尔的“情—操”的相似之处在于，两者都是人在世界中存在的本质活动方式的超越之“情”，而不是人类学、心理学意义的“情”。不同在于，尽管马克思也注意到了激情存在的对象性本质的受制性、受动性、被给予性、瞬间性、境域发生性(世界历史性)，但他明显更关注激情作为本质力量之人性的能动性、创造性、纯真性、丰富性；而海德格尔基于其存在现象学的本源之思，则始终强调“情—操”发生于存在自身的预先被给予性、“绽出”的时间性(整体性)和隐匿性等等。于是，体现在美学上，马克思自由自觉的昂扬色彩浓厚，而海德格尔让予自由的隐显互动特征明显。
二是关于美的本源。以往中国美学，曾就美在主观、美在客观、美在主客观统一和主客体统一问题上争论不休。这些争论不仅与海德格尔存在本源超越之思距离甚远，而且也未能切近到马克思关于存在和美的本源之思。马克思的存在和美的本源之思都是追问到“自然”上。其“自然”和“自然界”概念在不同语境中意义有不同，我们这里只是在现代存在论意义上考察之。马克思说：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”(31)并指出，不能发问“谁产生了第一个人和整个自然界这一问题”，否则“就会把自然界和人的存在抽象掉”(32)，所以他批判了费尔巴哈先于人类历史而存在的自然界的理解(至于“外部自然界的优先地位”，应在本源发生意义理解，而就人在世界中存在而言，在现代存在论意义上则无所谓内部外部之分)。自然界和人通过自身而存在，而自身则是作为自然—社会—人之间的对象性本质力量的关联性、功能性、超越性存在，这就与通常实体性存在者这种理解区别开来。海德格尔说：“存在者，诸如最广义的自然，倘若没有机会进入一个世界，就决不能成为可敞开的。”(33)马克思的自然一开始就是与人与社会与世界历史本质关联的、敞开的境域性存在概念(他所谓自然史就是人类史)。当马克思说：“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”(34)时，当他把“男女之间的关系是人和人之间最自然的关系”作为衡量人的自然本质和本性的尺度时(35)，当他把人的思想生命的表现的要素，即语言，归结为自然界时(36)，当他把人的创造、设定的对象性本质力量的主体性理解为被自然界设定的性质，人本来就是自然界时，等等，都无不是把自然界作为存在的本源即存在自身来看的。从美学上看，更是如此。马克思文本中论美的语境大多联系着自然展开(37)。他那著名的关于艺术生产不平衡关系和古希腊神话艺术永恒魅力的论述，就是在“出发点当然是自然规定性”的重点提示下展开的。他说“希腊艺术的前提是希腊神话，也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工的自然和社会形式本身……自然(这里指一切对象的东西，包括社会在内)”(38)。这里和他在《手稿》中关于“人再生产整个自然界……懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按美的规律来建造”，而异化劳动则夺走了人的自然界的思想是一致的。(39)其中美的内在尺度和规律，就是人初始不自觉而懂的(即“自由”)、源于自然界和人之存在关系中涌现的整体丰富性的尺度和规律。因此，在消解形而上学和关于存在之本源给出本真意义上，我们一方面要把马克思与传统“自然主义”区别开；另一方面，要看到马克思和海德格尔对于德里达等仅关注“不着”(解构)所带来的后现代混乱状况，仍具有重要的“治疗”意义。由此可见，不从美的本源发生去思，仅仅从马克思关于存在的社会本质的现代规定出发，甚至从认识论的或社会学的角度出发，对马克思作实践美学之社会美学的理解，至少对马克思“彻底的自然主义即彻底的人道主义”是难以理解的。就此而言，阿多诺基于其对现代社会化之异化的批判，回到自然作美学思考，与马克思是有某种一致性的。
三是关于中国传统美学思想的重新理解。在上述讨论的基础上，我们可以来审视中国传统的哲学美学。中国传统哲学美学当然不乏形而上学(如孟子的“性善论”)，但它们根本上就不是主体主义的，中国传统哲学根本上就没有西方近代以来主客体两分意义的“自我”或“主体”等等概念，而在中国传统哲学美学中恰恰关于本源发生之“情”和“身”的思想是极为丰富的、深刻的。就“情”而言，不论原初的道家讲“道有情有信”，还是儒家讲“道始于情”等等，这些“情”都不是现代心理学意义的情，而是就源始发生的情态真态意义而言的(古汉语“情”有“真”义)。就“身”言，道家《老子》有“以身为天下”、“圣人后其身(而身先)”等重要思想；儒家的“成己”、“为身”、“修身”等则是其标志性思想；而佛教禅宗的“自性”更是其核心思想之一(有人将Selbstheit即译为“自性”)；由于在中国传统思想概念中的“身”一般都非在身体意义上理解的，而是不同程度地体现了身心合一、天人合一的本真源发境界的追求和理解，因此，它们都可以在自身性意义上进行后主体主义的比较研究。由此，我们才重点推出中国的“造化”一词，来与马克思和海德格尔等的哲学美学思想试进行比较理解，从而达及某种“彻底的自然主义即彻底的人道主义”理解的真意。
“造化”一词很早就在中国典籍中出现。例如在先秦《庄子·大宗师》就多次使用“造”(有制作、创造、开始、培养、往来、诉讼等意义)、造化、造化者等词。就其使用情况看，“造化”有几层意思：一是与神奇“造物者”同义。如“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也！”《淮南子·精神训》则作“伟哉造化者其以我为此拘拘邪？”两者意思差不多。二是去创造化育的意思。如“今一以天地为火炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”三是与“道”自然发生状态有关联。如“相造乎道者，无事而生定”。四是有与人在“气运”意义上相关相伴意思。如“彼方与造物者为人，而游乎天地一气。”总之，“造化”在中国人的通常理解中，是带有神奇而自然发生色彩的、高成就、高境界的祥运大词。俗语所谓“命大、福大、造化大”，这其中的造化的意义是不难理解的。
如果仅仅在上述意义直接使用“造化”，那在当今是不行的，但我们这里可以将其意义作点变换，即取“造化”之创造化育、自然源发的、境域性的、动词性的主要意义，而去除其“造物者”之存在者理解的意义(清末就有用“造化主”一词来理解上帝)，并将“造化”与“自身”相联系(这在汉语语境是没有多少问题的)，即用“造化自身”来达到一种本源发生、相互超越、成就自身的现象理解。由此就可以与马克思的对象性本质力量的(交互)主体性和海德格尔的Ereignis作哲学美学上的比较分析，从而产生一种新的理解。
我们用“造化”或者“造化自身”可以直接翻译海德格尔的Ereignis。Ereignis的通常意义是“事件”，经过海氏阐释赋予的基本意义则是“收归己有，成其自身”。它表示一种最本源的自身给出(包括作为在场状态的存在自身和时间自身都是其给出)。而“造化”、“造化自身”所具有的源始往来聚集化成自身的意义可以说与其大致相通。通常国内中译本将Ereignis译为“本有”(孙周兴译本)，取海氏“本源给出”的意义(“有”es gibt，海氏明确阐释为“给出”)，这样理解没有什么问题。但在汉语思想语境中，“本有”一方面与佛学心性学有关，一方面牵连到玄学“崇有论”，容易给人造成误解。此外，还有不少特点不同的翻译(如邓晓芒译为“成己”，也很好)，但总觉得在理解和使用上都不如“造化”顺畅、明了、易懂。当然，中国传统“造化”词中并无海氏Ereignis给出存在和时间(特别是其“时间性”)的殊异阐释深义，且其日常的“气运”、“运气”等理解根深蒂固。但无疑，造化不论与天、地、神、人，还是与“时间”(阴阳、时机、化机，还有中国佛教的“造化轮回”等)，都是关系密切的。这使我们能够结合海氏的思想深入解释它，同时避免神秘主义的倾向。
可以用海德格尔关于Ereignis运作的现象学描述来看“如何”造化。海氏说，Ereignis“是一切法则中最质朴、最温柔的法则”，但它“不是那种无所不在地凌驾于我们之上的规范意义上的法则，不是什么对某个过程起调控作用的规定”，它是“把终有一死的人聚集入成其自身之中而达乎其本质，并把终有一死的人保持在其中”。(40)而在天、地、神、人彼此通达的四重整体中，则是这样的情形，“在运作着的‘相互面对’中，一切东西都是彼此敞开的，都是在其自行遮蔽中敞开的；于是一方向另一方展开自身，一方把自身托于另一方从而一切都保持其本身；一方胜过另一方而为后者的照管者、守护者，作为遮蔽者守护另一方。”(41)从造化来看，便是其自身“润物细无声”的运作，它便是使在场状态中各种不同敞开、超越方式的自身相互超越的“通达”，在“通达”中，某个自身被它方遮蔽地“胜出”并“照管”着，从而成其自身新的本质。可以说，造化就是这样而非通常理解某种物质性的“气”那样往来创造化育的。在海氏的Ereignis运作中，“自行遮蔽中敞开”、“自身遮蔽之澄明”是他存在现象学最富独造性的思想之一，我们也可将其与造化中的“阴阳”运作现象联系起来，同时避免将“阴阳”作单纯“气”的理解，这样，Ereignis与造化就更加契合了。
之所以说“美是造化自身的闪耀”，这个命题有如下几层意思。
首先，造化在中国人通常是作为本源发生现象得到理解的。所谓“造化之伟力”，它是人能切身遭受—感受到其存在而并不能立刻认识的现象。正如《庄子》云：“今一犯人形，而曰‘人耳，人耳’，夫造化者必以为不祥之。”也就是说，人在造化中成就自身，却不能对此一下得到清醒认识，否则，对于造化而言，就是怪异的事情。所以，造化不是人作为主体之主体性的东西，它与主体主义无缘。但是造化作为在场状态的本源发生却不是外在于人、与人无关的，而是如海德格尔所言之“世界着”的。人在造化中存在，以其自身与造化自身发生境域性的本质关联，他们是共属一体的。人之所以能遭受—感受造化存在，无非是遭受—感受无形而通达的造化之力和造化之情。马克思所说的作为对象性本质力量理解的、对象性本质在人身上的统治与人的本质活动的感性爆发形成的激情状态，与此是相似的。海德格尔一般避免用西方多在物理学意义理解的“力”来描述存在的本源发生。但是，他却强调本源的“冲力”，所谓“进入敞开领域的冲力愈根本，作品也就愈令人感到意外，也愈孤独”。(42)这“冲力”按照海氏的理解是在“艺术家和这作品问世的过程、条件都尚无人知晓的时候……最纯粹地出现”的。(43)这就与造化之力现象的发生，在性质上颇为相似。不过，这种冲力的形态较特异，我们可以通过海氏关于本源现象的描述得到大致领会。如他说：“使某物凭一跃而源出，在出自本质渊源的创建着的跳跃中把某物带入存在中，这就是本源一词的意思。”(44)再如他关于“情—操”在“使具有—具有”之间“收缩着又自伸展持住”处身情态的描述，以及他关于Ereignis自身回荡而聚集着的、给出又抽离的、自身隐匿之澄明等等的描述，都有某种瞬间发生的、与作用力和反作用力相似的形态。这些描述都可以丰富我们对造化作为本源发生现象的理解。
其次，造化自身作为美的发生方式是“闪耀”。海德格尔多次谈到与美相关的“闪耀”一词。他说“这种被嵌入作品之中的闪耀就是美。美是作为无蔽的真理的一种现身方式”(45)；“雕像的立身(Stehen)(也即面对着我们的闪耀的在场)，不同于客体意义上的对象的站立。‘立身’乃是闪耀(Scheinen)的恒定”(46)。显然，其闪耀不能从某个实体发光的意义来理解，因为其真理既非实体又非明亮而外在于人的东西，而是大地与世界的争执，世界则本质上是与此在相关联敞开的。其闪耀，不如说是那种作为在场状态的真理发生之各种自身瞬间相互嵌合裂隙的“火花”闪耀，是那种自行收缩又伸展而持住的涌现着的跃姿或“现身情态”，是“真理的诗意创作的筹划”(这乃是“想象力”的本质)的自身回荡、自行显现形态(47)。于是，所谓存在者的形式，“一度从作为存在者之存在状态的存在那里获得了照亮”(48)。
但是，仅在上述“闪耀”意义来理解造化作为美之发生，对中国人来说是有难度的。一是其中海氏特有的概念尚需深入解释，比如“真理”、“瞬间”、“嵌合”、“裂隙”等，二是中国人往往在“理”、“气”、“心”、“性”等之一体层面理解本源发生，特别是“气”，它如何闪耀？不过，如果抓住海氏思想中对中国人最殊异的一点，作点解释，或许就比较容易解决问题。这就是基于其“时间机制”的“超越”(Transzendenz)。海氏说其基础存在论上的真理，“亦即在超越本身中”(49)。他在描述真理即大地与世界争执时写道：“在争执中，一方超出自身包含着另一方。争执于是愈演愈烈，愈来愈成为争执本身。”(50)说的就是超越。这是完全不同于传统形而上学的超越理解。形而上学的超越是基于存在者的、意识内在的、自我性即主体性的超越，是关于从存在者出发向存在、从可变存在者向静止存在者、以及最高存在者(如神、绝对理念)本身等等的超越。而海氏的超越则是基于时间的绽出性和境域性机制中的、存在自身内在发生的、超主观预先被给予之自身性的超越现象。海氏认为，“首先只有揭示了超越，我们才有可能去规定何谓‘主体’、何谓‘主观的’”(51)，正是超越建构着自身性，在场状态中的各种自身(包括无形的和有形的)都是自行前来而相互超越的。
海德格尔的时间机制是理解其本源超越性如何发生的关键所在。海氏早期主要揭示关于此在(Dasein，即人，其中“Da”同时有“此时此地”、“彼时彼地”之义)自身的源始时间性，它完全不同于传统或流俗的关于纯粹的、无始无终的、现在序列的时间理解。其所谓源始而本真的时间性构成了此在即人的整体存在，即“先行于自身、让自身来到自身”的“将来”(这是首要现象，它决定了此在“筹划”自身的可能性)与“已经在…中”的“曾在”和“寓于…而存在”的“当前”不分先后地同时出场，即“作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象”(52)，使得此在为了自身存在，不得不“操持”(Sorge，又译“烦”、“操心”)而筹划自身且能筹划自身地存在着。如此，源始时间性便规定了此在自身具有将先行于自身的可能性转化为现实自身的超越性。而此在的创造性和实践性及自由等，亦由此能得到本质的揭示。然而，由于此在是“被抛”在世的，其具有的时间性的超越性仍然是“被具有”的、“使具有”的，是“绽出”的，是出离于存在自身的。因此，海氏晚期着重沉思存在自身更源始的时间现象，在作为“在场状态”本真的时间“三维”(曾在、将来、当前)中，思出具有决定性的第四维：“通达”(das Hindurchlangen)，或“澄明着的到达”(53)。正是这“通达”能使“三维”自身相互传递和超越并达及于人，人唯有在“在场状态”中才能成为人。因而可以说，超越乃是存在自身及存在真理本身的现象。它最终追溯到“收归己有、成其自身”的本源态，即Ereignis的给出。Ereignis给出了“在场状态”及其中所有的自身。由此看，Ereignis的本质就是自身遮蔽之澄明的通达给出和超越。因此，海氏讲艺术、美“是真理的自行发生”，最终必然要追溯到Ereignis。他说：“艺术归属于Ereignis，而‘存在的意义’唯从Ereignis而来才能得到规定。”(54)这实际上提升了艺术本源境界的理解。
那么，我们能否用海德格尔基于其时间机制的超越和通达来理解造化呢？应该是可以的。实际上，作为创造化育的造化没有本源意义的将来纬度是不可思议的，只是中国人没有像海氏那样思及时间的本源绽出性。西方传统形而上学的最大问题之一，便是将整体性的时间割裂了、线性化地理解了，从而把现在现成在场的东西理解为存在。而造化特别讲究“化机”，这里就包含时间整体运作的理解，这是所谓中国智慧区别于西方传统形而上学思想方式的突出特点之一。而用时间机制的超越和通达来理解造化，就比较容易理解在造化中不同层面、不同性质的自身为什么或者如何能“绽出性”地化成，以及为什么要联系本源把它看作是一种跃出、涌现、冲力、闪耀或者“悟”，而不仅是理、气、心、性回荡式的运作。另一方面，用“造化”一词也比较容易化解海氏的难题，即他在阐述“艺术是真理的自行发生”时碰到的“存在与人本质关联”的难题。因为，中国对艺术和美理解的精髓在于讲究“外师造化，中得心源”，这造化和心源虽然有别，其实共属一体，如果植入时间性超越和通达之维，那么海氏所说的“创建”、“闪耀”，就是人置身于造化之中的相互关联的“创建”和“闪耀”，亦即美是造化自身涌现着的创建和闪耀。造化之美闪耀在自然界，就是自然美，闪耀在艺术作品中，就是艺术美，两者的闪耀方式是有所不同的。
再此，来看造化之美的闪耀方式。尽管海德格尔不大谈自然美，但是我们从他关于古希腊“自然”概念作为“涌现”意义的阐释，关于对荷尔德林、里尔克等诗中“自然”之存在意义的阐释看，其自然概念与马克思的自然概念一样，都是与人和世界关联敞开的本源意义的存在概念，都具有的人的审美活动的内在尺度，因此，完全可以用“造化”来理解自然美。
中国诗圣杜甫千古名句“造化钟神秀，阴阳割昏晓”是关于自然美的绝妙描述。以具有“宇宙”情怀(中国的“宇宙”不同于西方自然科学意义的宇宙)著称的杜甫登泰山，置身泰山造化之境中，向其敞开，谦恭询问“岱宗夫如何？”泰山的回答是“齐鲁青未了”，道出了自身的位置和状态(可谓“自持”)。青通情也，生命之色勃勃不绝开启呈现。于是，诗人顿时感受到了造化自身那种回荡聚集力量的神奇秀美的闪耀，其阴阳涌动给出了、区分了泰山自身的明暗变幻，胸襟与层云叠荡，眼界与群鸟飞还……诗人激情澎湃，升华出了向往即将到来的、成就自身的圣人境界：凌绝顶，小天下！这里的自然美就是以泰山突显的、由造化汇集着各种自身而闪耀的美。如果说它相似于康德所说的带着某种“痛感”(人受到某种压抑后产生的升华感)的崇高美、自由美，而无涉欲望和功利，那么，海德格尔认为这恰恰超越了关于物的有用性存在层面，道出了审美的纯粹本质。杜甫关于自然造化美的感受、应答、描述可以与海德格尔的思想作某种契合理解。如果我们把杜诗中与造化内在的“阴阳”不作为“气”而作为“自身遮蔽之澄明”意义理解的话，那么海氏关于人与存在之本质关联的本源被给予性，作为自然存在物之存在状态中存在特性的自持性、即其位置和质料的自身敞开性，以及美的源发活泼性和诗人激情的操持性等，都在杜诗中很好地得到了表现。因此，在造化自身运作的作为在场状态之存在的自然美中，如果说天、地、神、人以各自自身不同的超越方式达乎闪耀，那么，天、地即自然自身的超越闪耀是主导性的，而人在其中则是不自觉却自由本真地被给予(如此才使杜甫悟出了追求成圣境界的闪耀)。这样对中国的自然造化美的理解，便与Ereignis的境界贯通起来了。
如果说自然美是自然与人的存在本质关联的造化自身的闪耀，那么艺术美则是造化自身通过艺术家创造之艺术作品的闪耀。理解艺术创造对理解艺术美显然至关重要。对此，中国唐代画家张璪也有一句千古传诵的名言：“外师造化，中得心源”，点出了艺术创造的本质在于造化的要旨。这与海德格尔赞赏的德国文艺复兴画家丢勒所谓“艺术存在于自然中，谁能把它从中取出，谁就拥有了艺术”(55)的意思相近，但更好地道出了艺术美的创建与艺术家的创造的本源关联。这是海氏较为忽略的、或者模棱两可的地方。他曾要求艺术家“使作品只为了自身并根据自身而存在。而艺术家的独到匠心的意旨也在于此……为了作品的产生，他就像一条在创作中自我消亡的通道”。(56)如果对海氏的思想不甚了解，会产生这样的误解，即作品一旦产生，艺术家就不存在了。其实，海氏要求的是艺术家的“自我消亡”，而非其自身消亡，其自身总是会与作品同在的，并由此才能显现在世界中生存的本真的自我。所谓“外师造化”之“外”，就是要求艺术家跳出那个确定的、意识中的、名相的“我”即“我执”之外，才能置身造化之中得到艺术的真心、真性和妙境之源。如此，身心与造化共属一体，同在不二，从而达到艺术本真源发的化境，“吾心即造化耳”(清人戴醇士语)。因此，“外师造化，中得心源”与审美体验不同，审美体验只是内心的活动，而“外师造化，中得心源”则呈现艺术创作和艺术美发生的本源意义的全过程，它包含着审美体验。由此可以理解为什么海氏谈艺术美时不谈审美体验，他实际上反对的是对艺术美作审美主义的本质理解。可见，正是在“外师造化，中得心源”的意义上，艺术家才是产生艺术美和伟大艺术作品的“通道”。艺术美和艺术作品的本源在造化自身。艺术美便是造化自身(包括存在自身、艺术家自身、作品自身等之间)的闪耀。
由此可见，在由马克思、海德格尔开辟的“后主体主义”的哲学和美学本真理解中，中国传统的高明的哲学和艺术美学思想，仍然可以开创出独特而强大的生命力。
[本文系国家985工程项目南京大学宗教与文化创新基地课题成果]
注释：
①参见《海德格尔选集》，第1947页，上海，上海三联书店，1996。
②黑格尔，《美学》，第1卷，第3页，北京，商务印书馆，1981。
③④海德格尔：《林中路》，第223、216页，上海，上海译文出版社，1997。
⑤杨祖陶、邓晓芒编译：《康德三大批判精粹》，第105页，北京，人民出版社，2001。
⑥⑩(11)《马克思恩格斯全集》，第42卷，第150、167、126页，北京，人民出版社，1979。
⑦马克思说：“人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的，可以通过感觉直观的。”见《马克思恩格斯全集》，第42卷，第137页，另参见第97页。
⑧海德格尔：《路标》，第189页，北京，商务印书馆，2000。
⑨参见俞吾金：《马克思主体概念新论》，载《江苏社会科学》，2005(5)。
(12)海德格尔：《路标》，第374页。
(13)(15)海德格尔：《林中路》，第70、101页。
(14)《马克思恩格斯全集》，第42卷，第164页。
(16)(17)(18)(25)海德格尔：《路标》，第160、184、184、401页。
(19)海德格尔：《尼采》(上)，第163页，北京，商务印书馆，2002。
(20)参见陈天庆：《试探存在的自身性》，载《学术月刊》，2004(3)。
(21)《马克思恩格斯全集》，第42卷，第129页。
(22)参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001(3)。
(23)马克思：《德意志意识形态》，第189—190页，北京，人民出版社，1961。
(24)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第87页，北京，人民出版社，1995。
(25)《马克思恩格斯全集》，第47卷，第532页，北京，人民出版社，1979。
(27)(28)(29)(31)(32)(34)(35)(26)(39)《马克思恩格斯全集》，第42卷，第150、129、169、178、130—131、95、119、129、97页。
(30)参见陈天庆：《论“情操”及“情—操”》，载《江苏社会科学》，2005(2)。
(33)海德格尔：《路标》，第185页。
(37)参见陈天庆：《论“自然”是马克思美学方法的逻辑起点》，载《江苏社联通讯》，1988(4)。
(38)《马克思恩格斯选集》，第2卷，第28—29页，北京，人民出版社，1995。
(40)(41)《海德格尔选集》，第1140、1115页。
(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(50)海德格尔：《林中路》，第50、49、61、40、66、56—59、65、33页。
(49)海德格尔：《路标》，第200页。
(51)海德格尔：《路标》，第185页。
(52)海德格尔：《存在与时间》，第387页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
(53)参见《海德格尔选集》，第676页。
(54)海德格尔：《林中路》，第69页。
(55)(56)海德格尔：《林中路》，第54、24页。
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