对待文献材料应持客观审慎态度——以《世说新语》的引用为例，本文主要内容关键词为：审慎论文,为例论文,文献论文,客观论文,态度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕G255〔文献标识码〕A〔文章编号〕1002-1698(2003)-04-0118-05
当前，人们正为肤泛学风而感痛心，扭转学风的呼声越来越高。而运用、解析文献材料的态度，即是学风的具体表现之一。众所周知，研究古代文化，免不了在古籍文献中搜寻资料；鉴于各自特殊的课题和论点的关系，人们往往要对所得材料加以不同程度的阐释。尤其是在今天思想极为活跃的背景下，挖掘历史材料的现代意义，越来越被学界所理解、接受。但是，无论怎样出新，都不应建立在对历史材料的误解、曲解之上。一个时期以来，有为数不少的论著，不同程度地存在着曲解文献，削足适履的现象。这虽不如剽窃、抄袭为人所不齿，却是一个不容忽视的问题。笔者以为，此事有关学风建设，不可小觑。为了说明问题，兹以大家熟悉的《世说新语》（含刘孝标注）中并不十分歧异的材料为例，看看某些学者（以下面二书的作者为例：《魏晋玄谈》，孔繁著，辽宁教育出版社1991年版；《〈世说新语〉与中古文化》，宁稼雨著，河北教育出版社1994年版。此二书的作者，一为中国著名研究机构的研究员，一为名校教授。）是如何加以误解、曲解的。
1、《德行》篇“陈仲举言为士则”条，刘孝标注引谢承《后汉书》，谓：“徐稚字孺子，豫章南昌人。清妙高跱，超世绝俗。前后为诸公所辟，虽不就，及其死，万里赴吊……”这段文字并不难解，说的是徐稚不为世俗名利所动，屡辟不就。但对于征辟他的人，却记在心中。当他们去世后，徐稚一定要去吊唁他们，虽有万里之隔，也在所不辞。令人惊讶的是，《魏晋玄谈》的作者作了如此解会：“汉末清流虽不依赖士族官僚为援，然而社会风气则以不仕最为清高，故屡辟不就者，最受人崇敬，身价亦高。如上引徐稚屡不应辟，死时，则受人们万里赴吊，可见其名声之盛。”（见其书第7页）之所以会将“及其死”之“其”由“诸公”误认作徐稚，可能心中只想着说明汉末清流因拒辟而“最受人崇敬”。如果说仅就字句分析，仍可以歧解辩之，那么，看看《后汉书·徐稚传》及章怀太子注，一定不会产生误解了。《后汉书·徐稚传》有云：“稚尝为太尉黄瓊所辟，不就。及瓊卒归葬，稚乃负粮徒步到江夏赴之，设鸡酒薄祭，哭毕而去，不告姓名。”（中华书局排印本第1747页）说的就是徐孺子凭吊征辟他的人。应劭《风俗通义》卷三亦有相同记述。而章怀太子所引《谢承书》，与刘孝标注《世说新语》该条所引相近，从中更可以看到是徐孺子凭吊他人，而非他人凭吊徐孺子。其云：“（徐）稚诸公所辟虽不就，有死丧负笈赴吊。常于家豫炙鸡一只，以一两绵絮渍酒中，暴干以裹鸡，径到所起冢隧外，以水渍绵使有酒气，斗米饭，白茅为藉，以鸡置前，醊酒毕，留谒则去，不见丧主。”如果读一读《后汉书》等相关材料，误解是不会发生的。
2、《赏誉》篇：“陈仲举尝叹曰：‘若周子居者，真治国之器。譬诸宝剑，则世之干将。’”此数句意甚明，谓陈蕃器重周乘，认为其治国才能，好比剑中之宝干将，远非常人可比。可《魏晋玄谈》作者偏要求其深解，将其与“魏晋评论人物重视精神，即‘神鉴’扯到一起，说：“‘干将’为古代宝剑，系吴王阖闾时制剑人干将所铸造，故以干将命名，传说干将制剑时有百神临视，因此，干将又称神剑。陈蕃以干将譬喻周乘，是指周乘精神超凡，为难得之人才。”（见其书第13页）不知作者是依据何事何理，将制剑时“有神临视”，同评品人物的“神鉴”联系起来的？神字虽一，其意有别。稍有常识者，决不会牵强附会到如此地步。究其原因，还是《魏晋玄谈》的作者强材料以为我用的态度在作怪。
3、《文学》篇：“支道林、许、谢盛德，共集王家。谢顾谓诸人：‘今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。’许便问主人有《庄子》不？正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀毕。谢问曰：‘卿等尽不？’皆曰：‘今日之言，少不自竭。’谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸。既自难干，加意拟托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰：‘君一往奔诣，故复自佳耳。’”此节文字，是研究东晋玄谈者所熟悉的材料。《魏晋玄谈》作者引用时，将其中“少不自竭”说成“在坐者仍有不能满足”；而以“谢安对大家不足处粗致诘难”解“谢后粗难”（见其书第172页）。这真让人莫名其妙。既然大家“仍有不能满足”，谢安“致诘难”的对象难道是“不能满足”？所谓诘难，当然要针对对方认为正确的论点。如作者所解，大家已明确表示“不能满足”，谢安还诘难什么？实际上，这段文字，主旨在突现谢安的辩才，支遁及四坐众人的表现是铺垫。当大家都说完了，谢安问还有没有要说的，此即“卿等尽不”。而众人回答之言中的“少不自竭”，意为没有什么保留。于是就有了谢安对他人观点的大致驳难和“自叙其意”的洋洋万言。如此方能疏通文意。
4、《文学》篇：“宣武集诸名胜讲《易》，日说一卦。简文欲听，闻此便还。曰：‘义自当有难易，其以一卦为限邪？’”《魏晋玄谈》作者据此发挥道：“这故事是说简文帝不赞同讲《易》日说一卦，因为他以玄学解《易》注重义理，将《易》看成致广大、探寻宇宙本体的学问。而讲《易》以日说一卦为限，容易坠入汉儒象数之学的老套。”（见其书第180页）原文中明明说不赞同的原因是“义有难易”，有话则长，无话当短，不应以一日说一卦为限。不知作者是如何看出“容易坠入汉儒象数之学的老套”来的。曲解的原因，不外有先入之见。
5、《文学》篇：“佛经以为祛练神明，则圣人可致。简文云：‘不知便可登峰造极不？然陶练之功，尚不可诬。’”《魏晋玄谈》的作者将“陶练之功，尚不可诬”解为：“不能只靠内心体悟，还需要向外的追求和磨练。”又进一步发挥道：“这从世俗角度看，自有合理之处；而站在大乘佛教立场，完全强调自我体悟，着重内省的修养方法，外界排除愈干净，则成佛的途径愈速捷。”（见其书第229页）这种解会，很难与原文所蕴文脉相契。实际上，简文帝对佛教累世修行，终能成佛的观念不甚理解，但还是肯定佛教讲究“修智慧，断烦恼”（刘孝标注中语）的陶练之功。这也就是所谓“陶练之功，尚不可诬”。整段文字的语意转折十分清晰：疑问——以“然”、“尚”作让步——表达不能全盘否定。作者的误解，显然心中横亘“崇本抑末，遣有反无”（见其书第228页）之类先入之念，因而对“陶练”一词作了“向外的追求和磨练”的解会，凑成内心体验和向外的追求和磨练的关系。实际上，“陶练”用途颇广。如僧肇《百论序》谓鸠摩罗什在翻译《百论》时，“考校正本，陶练覆疏，务存论旨”（注：《出三藏记集》卷十一，中华书局1995年11月版，第403页。）。此处是说反复斟酌。直接用于佛教修炼的也不乏其例。如慧叡《喻疑》有云：“一切众生既有伪矣，别有真性为不变之本。所以陶练既精，真性乃发，恒以大慧之明，除其虚妄。虚妄既尽，法身独存，为应化之本。”（注：《出三藏记集》卷五，第237页。）沈约《六道相续作佛义》亦谓：“若今生陶练之功渐积，则来果所识之理转精，转精之知来应，以至于不绝也。”（注：《中国佛教思想资料选编》，中华书局1981年版，第285页。）参考上引文献资料，不是可以很顺畅地解读《文学》篇这节文字吗？
6、《文学》篇：“中朝时，有怀道之流，有诣王夷甫咨疑者。值王昨已语多，小极，不复相酬答。乃谓客曰：‘身今少恶，裴逸民亦近在此，君可往问。’”《〈世说新语〉与中古文化》的作者将此节与《言语》篇“顾司空未知名，诣王丞相”条并论，说：“比起王导来，王衍由潜在的隔阂意识产生的不耐烦情绪，已经略见言表。说明王导、王衍这样的大政治家，虽深明二姓团结大义，然潜意识中的隔阂，仍不自觉地流露出来。”（见其书第43页）不知作者有没有搞清最基本的时代概念。《文学》篇此段文字是否表现了王衍不耐烦情绪，我们姑且不论。说王衍“深明二姓团结大义”，岂不慌唐？“怀道”之人何姓？王导在江左团结吴地土著大姓，为司马睿安抚人心，怎能扯上西晋王衍？
7、《文学》篇“支道林、许、谢盛德共集王家”、“王逸少作会稽，初至，支道林在焉”、“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头”等条，《〈世说新语〉与中古文化》的作者将它们归入所谓“永嘉玄谈”（见其书第92-95页）。后面又列所谓“东晋玄谈”，以《排调》篇“桓南郡与道曜讲《老子》”、“王子猷作桓车骑参军”等条为例。不知作者有无历史观念？难道王羲之、支遁、许询不是东晋人？或许作者是想以玄谈的形式差别来划分的，但怎能将同一时代之人加以割裂；况且这种种划分大有为我所用、任意取舍之弊。
8、《雅量》篇：“郗嘉宾钦崇释道安德问，饷米千斛，修书累纸，寄意殷勤。道安答直云：‘损米，愈觉有待之为烦。’”如此断句较为通行。《〈世说新语〉与中古文化》的作者则采用了余嘉锡先生《世说新语笺疏》的观点，将末句断为：“‘损米’。愈觉有待之为烦。”这当然无可厚非。余先生认为“愈觉有待之为烦”，是记述者对郗超之信繁芜和道安直答“损米”的评价。这当然可以成一家之说。（实际上，通行断句渊源有自，更为可取。南朝梁僧祐《高僧传·道安传》引用道安复郗超书云：“损米，弥觉有待之为烦”。钱锺书先生《管锥编》第4册，谈及于此时，依据通行的断句，作了更为精彩的论述，读者可参看）但《〈世说新语〉与中古文化》作者却作这样的发挥：“余氏仅把目光放在文辞的简繁上，似还不够宏阔，因为在本无家道安看来，辞彩之丰，殷勤饷米，这些所构成的整体，与本无宗所追求的空寂本无大相径庭，故不可取。”（见其书第125页）这真是“宏阔”！但是否有不着边际、胡思乱想的嫌疑？余先生仅就言辞而论，所以不失为一家之言；他“不够宏阔”，正体现了前辈大家事实求是的风范。《〈世说新语〉与中古文化》作者既采取余先生的断句，那“愈觉有待之为烦”就不是道安之言，何来“在本无家道安看来”云云？不知他是否了解当时有关“有待”“无待”概念的真正含义。读者如果想具体了解，不妨看看上揭《管锥编》（中华书局1986年6月第二版第1261页）中的论述。再者，如像《〈世说新语〉与中古文化》的作者所说的那样，道安何必写出那么所佛经的序言？何必慨叹佛经翻译中的种种不足？何必探究什么“五失本”、“三不易”；更不会反对翻译佛经时，裁斥原文“叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦”的做法了（注：《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》，出《三藏记集经序》卷8。）。主张“本无”与文笔问题，是不好作简单比附的。《〈世说新语〉与中古文化》作者的发挥，难免一厢情愿，大有削足适履之嫌。
9、《文学》篇：“于法开始与支公争名，后情渐归支，意甚不忿，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子：‘道林讲，比汝至，当在某品中。’因示语攻难数十番，云：‘旧此中不可复通。’弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意。往反多时，林公遂屈。厉声曰：‘君何足复受人寄载！’”《〈世说新语〉与中古文化》的作者是如此解说的：“为了与同行‘争名’，便派弟子前去刁难，在别人的失利中寻求乐趣，这本不是佛家的度量。说明他虽口讲‘空’经，却意在有中。而受挫后便将自己的三界十地之说抛到九霄云外，改学医道，又见其佛心不笃。”（见其书第128页）此说可疑之处颇多，其要有三：一、争名与派弟子前去辩难，体现的是当时佛教中人厕身玄谈的普遍现象。这也就是《〈世说新语〉与中古文化》的作者在书中所提到的“玄佛合流”、“佛僧名士化”。因此，不能说于法开的行为“有背佛家度量”。二、认为于法开的行为，“说明他虽口讲‘空’经，却意在其中”，实在是不明佛家空有之说的妄言。仅就字面而言，此段文字与空有扯不上边；以佛教空观之说来讲，真空而不碍假有，则是其基本常识。三、“受挫后便将自己的三界十地之说抛到九霄云外，改学医道”云云，显然是误读了刘孝标注引《高逸沙门传》“法开初以义学著名，后与支遁有竞，故遁居剡县，更学医术。”这里的“更”字，非指变更，不能理解为放弃原本所学，而是“又”或“进而”之意。据梁《高僧传》卷四《于法开传》，于法开终身没有放弃探究佛经义理，也谈不上“改学医道”。当有人问：“法师高明刚简，何以医术经怀”时，于法开答曰：“明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，自利利人，不亦可乎？”如果作者翻翻并不难见的《高僧传》，这样明显的谬误是不难避免的。
当然，我们指出这些牵强附会的解说，无非是提醒大家，在使用文献时，一定要持客观审慎的态度，不应不顾原意而任意发挥。至于上面提到的两本著作中所含蕴的一些真知卓见，则仍有参考价值，笔者亦曾获益良多。