五四反传统的实绩与难题，本文主要内容关键词为：实绩论文,难题论文,传统论文,五四反论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如何看待五四反传统，历来是“五四”评论中争议的焦点。90年代以来，随着国内文化保守主义思潮的兴起，反传统问题再次引起激烈争论。五四反传统究竟取得哪些实绩，又造成哪些难题？全面分析和反省这个问题，无论是对于总结新文化运动的历史经验，还是对于回答各种关于“五四”的责难，重申五四精神，都是必要的。
一
反传统是五四思想启蒙的手段。“五四”当年，陈独秀为了回答社会上对于新文化人反传统的非难，列举了新文化人反对孔教、反对礼法、反对国粹等九条“罪案”。（注：《陈独秀著作选》第1卷， 上海人民出版社1984年版，第442页。）后来， 人们进一步把它概括为反对旧道德和反对旧文学两个方面。这种概括颇为流行，但由于忽略了学术这一重要界域，不能全面揭示五四反传统的实绩；同时，从文化界域的角度而不从传统自身的角度进行概括，容易产生误导，使人以为反传统的实绩就表现为否定中国传统文化。鉴于此，我认为，五四反传统的实绩可以归纳为三个方面：道统的否定、学统的解构和文统的革命。
1.道统的否定
道统就是圣道承传的统系。孟子即“历序群圣之统”，并以道统继承人自居。至唐代韩愈作《原道》，便明确提出道统说，建立一个由尧舜禹而至汤文武周公孔子孟子的儒家传道统系。当然，道统不只是一个人物谱系，其一脉相传之道是有实质内容的。现代新儒家代表人物牟宗三讲“道统之肯定”，认为道统“即为以仁教为中心的道德政治的教化系统”。（注：牟宗三：《关于文化与中国文化》，《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年版，第85页。）对道统的这一界定比较符合历史实际。这种教化系统，也就是孔子之道。
一种思想体系之所以成为某一社会的道统，在于它是某一社会的理论根据；中国过去以孔子之道为唯一道统，就因为它是过去社会的唯一理论根据。（注：参见冯友兰：《贞元六书》上册，华东师范大学出版社1996年版，第165页。）五四新文化人认为，社会是进化的， 组织国家、支配社会的“世法道德”、“日用人伦之道”也必随之兴废变迁，这就是“道与世更之原理”。（注：《陈独秀著作选》第1卷， 上海人民出版社1984年版，第231～232页。）根据这一原理，他们否定了世世相传、万代不易的道统，认为对于支配中国社会二千年之久的孔子之道也有重新审视的必要。陈独秀宣称：“吾人所欲议论者，乃律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值是也。”（注：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第231页。）李大钊也提出，“判孔子于中国今日之社会，其价值果何若者。”（注：《李大钊文集》，人民出版社1984年版，上册第263页。）以现代生活为评判尺度， 重新估定孔子之道的价值，这是五四启蒙精神的重要表现。五四新文化人反道统，就是因为他们判定孔子之道不适应现代社会生活，不能作为现代中国的理论根据。
孔子之道如何不适应现代社会生活？五四新文化人认为，一方面，孔子之道是封建专制时代的意识形态，只能适应于专制政治，与共和政体、民主制度不相容。另一方面，儒家伦理纲常扼杀个性，是“奴隶道德”，与现代社会自由平等独立之伦理精神相背驰。
新文化人提出的前一方面的问题，其实也就是历史上道统与政统的关系问题。儒家追求内圣外王，希图通过修身来齐家，进而治国平天下，因此，孔子之道必定要与封建统治秩序发生密切关系。一方面，道统必须约束、疏导政统，使社会排除霸道，实现王道；另一方面，道统又必须适应、遵从政统，才能被政统所接纳，在政统秩序中发挥作用。陈独秀说：“孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本”，因此，“以孔子之道治国家，非立君不足以言治”。（注：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第336页。 ）正因为道统之“大本”与封建帝制有着如此不可分离之因缘，所以自汉武帝以后，孔子之道就成为封建社会的理论根据和历代专制君主的护符；袁世凯称帝和张勋复辟两场现代闹剧，也都以尊孔、倡扬孔子之道为先导。现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”之说，试图从儒家道统中开出“民主”新政统和“科学”新学统。这实际上是说儒家道统与民主制度是相容的，而且民主以及科学就在儒家文化的系统之内。此说客观上造成对五四新文化人上述观点的挑战。但是，旧内圣如何开出新外王？至今没有人能够作出令人信服的解释。近年来，现代新儒家第三代中的一些人，已先后对此说作了重新检讨。余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中，具体分析了“开新”说的理论困境，对此说深表怀疑。（注：参见余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第76～82页。）成中英先生则指出，“开新”说认为儒学的传统可以充足地引生科学和民主，而实际上，即使在最宽广的解释下，内圣也是不可能凭借自身的力量导引出科学与民主的。因此，他针对“开新”说而提出“重建”说。（注：参见余秉颐：《近年海外新儒学的动向述介》，《哲学动态》1998年第12期。）
新文化人提出的后一方面问题，即孔子之道是否适应现代精神生活的问题，是当时政治思想界的争论焦点。当时有人提出，三纲五常之说并非孔子思想的本旨，应分别对待孔子儒学思想与汉宋诸儒的孔子之道。新文化人断然拒绝了这种观点。胡适说：“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”（注：《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第2册第610页。）他们决意把矛头直指孔子，也是出于反道统的需要。儒家把道统追溯到尧舜，只是为了显示孔子之道的悠远，至于孔子之后的道统谱系，则有各种不同说法，真正对道统起维系作用的只有孔子。所以陈独秀说：“孔子以前之儒，孔子以后之儒，均以孔子为中心。”（注：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984 年版，第254页。）由于孔子是维系道统的关键， 否定了孔子也就否定了儒家道统。
2.学统的解构
在中国传统中，道统与学统其实是二而一的。自儒学被定于一尊、成为经学之后，儒学便既是道统所在，也是学统所在。中国古籍虽有经、史、子、集四部之分，但经学长期垄断学术。史学之所以比较发达，就在于古文经学认定六经皆史，释经必及于古史。子学自西汉以后即告衰落，直至清代中叶，汉学家为求得经书的古训古义，需要与孔、孟同时代的诸子典籍作参证，才促成诸子学的复兴。文学作品中《诗经》已被列入儒家经典，而其他诗、文、赋则不被视为学术研究的内容，至于通俗小说和戏曲作品，更被排斥于四部之外。六经成为传统学术的源头，注经释经成为学术研究的主要内容；经学一统，其余各部都成为经学附庸，这就是二千多年来学统的基本格局。
新文化人对二千多年学统的解构表现为，在国学研究中，把经、史、子、集四部同等对待，把四部与四部之外的通俗文化同等对待，都作为学术研究的重要内容，从而否定儒学一尊，改变传统学术以经学为中心，以史学、子学、文学为附庸的基本架构。
五四后期的整理国故，是新文化人以“重新估定一切价值”的态度对传统学术的清理。他们的价值重估，首先就表现为对传统学术二千年来以经学为根据的价值取向的否定。经学分今文、古文二派。在清末，二派分别以康有为和章太炎为代表，各有家法，门户森严，至五四时期依然制约着经史研究。新文化人则完全摆脱传统经学的束缚。针对经学强调六经与孔子的关系，顾颉刚、钱玄同等人公然断言六经与孔子无涉。（注：参见顾颉刚编著：《古史辨》第1册，上海古籍出版社1982 年版，第69～70、56页。）新文化人既然抛弃宗经的立场，也就不以家法为是非，而能超越于门派之争。胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”。他一方面继承今文经学的疑古精神而摒弃其尊孔立场，另一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古局限，并将之与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的实验主义结合起来，为整理国故提供了一套科学的方法。
在传统学术中，经史一体，史学成为经学的论证工具。用章太炎的话说，“经外并没有史，经就是古人的史，史就是后世的经。”（注：章太炎：《经的大意》，《章太炎学术史论集》，中国社会科学出版社1997年版，第26页。）五四新文化人向经学所建造的古史提出了挑战。胡适阐述自己的古史观，表明疑古而不信古的态度。顾颉刚则提出“层累地造成的中国古史”的观点，认为传统的所谓中国古史，是后人一代代垒造起来的，并不是客观真实的历史；宣称“古史辨”的工作就是通过对历史典籍的考辨，推翻伪史。古史辨派把矛头直指经书和圣人，推翻了儒家经学所建造的三皇五帝的传统上古史体系，使经学失去古史的依据，而史学也摆脱经学的束缚，获得独立的发展。
近代诸子学到了章太炎那里，已经从经学的附属品变成“专门学”。五四新文化人在此基础上继续致力于诸子学的复兴。胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域，而1919年出版的《中国哲学史大纲》（卷上），其实就是一部先秦诸子哲学大纲。蔡元培在序言中指出这部著作的四个特色，其中之一是“平等的眼光”，对于诸子各自的长处与短处，都还他一个本来面目。胡适平视诸子，也就否定了儒家独尊。他在《先秦名学史》“导论”中曾指出，破除儒学一尊，只靠输入西方哲学是不够的，更为重要的是复兴先秦诸子百家争鸣的局面。复兴诸子之学，把孔子儒学复原为诸子争鸣百家中之一家，这也就是二千年来经学一统的学术格局的解构。
五四新文化人提出“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”，主张突破传统国学研究以经史为主要内容的狭小圈子。这除了复兴诸子学之外，主要就是致力于文学作品尤其是白话小说等通俗文学的研究。小说在中国传统文学观念中属于“闲书”，不能登大雅之堂。胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容，认定它们也是一项学术研究的主题，与传统的经学、史学平起平坐。与此同时，新文化人又开展民俗文化研究，尤其是对口承文学的采集和整理，把国学研究的范围扩展到“俗歌俚语”。胡适指出：“庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置。”（注：《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第3册第11页。 ）新文化人的这种观点和做法，拆毁了传统学术的神圣殿堂，是对二千年经学独霸的学统的重大冲击。
3.文统的革命
在中国传统中，“文”是一个内涵复杂、丰富的概念。汉魏时“文”与“儒”对举，儒即学术，文即文章。南朝人始从文章中分出“文”与“笔”，即流连哀思的抒情之文与论事说理的实用之文，试图把纯文学从广义的文中分离出来。但这种意向并没有得到进一步的发展。所以古代“文”的概念，含义要比现代意义上的文学宽泛得多。五四文学革命对中国传统的冲击远远超出文学的范围，而及于整个广义之文，其实是“文的革命”；从反传统的角度看，也就是“文统的革命”。文学革命包括文字工具革新和思想内容革新两大内容，直接针对着中国文统的“言文分离”和“文以载道”两大表征。
在我国，言文分离已久。据胡适的考察，早在战国时，文体与语体就已分开。至汉代，由于方言很不统一，政府只能用“文言”来做全国的文字媒介。正因为成了官方语言，加上后来又有科举的维持，所以文言尽管已脱离现实生活，却能保持二千年的权威，长期成为官方文字和上层文化的语言工具，成为维护封建等级制度的工具。（注：参见胡适：《白话文学史》，岳麓书社1985年影印版，第2～5页。）五四文学革命废文言倡白话，就是要改变二千年来言文分离的文统，建立言文一致的新文体。
陈独秀、胡适在阐述白话文主张时说：“盖文字之用有二方面：一为应用之文，国语体自较古文体易解；一为文学之文，用今人语法，自较古人语法表情亲切也。”（注：《陈独秀著作选》第1卷， 上海人民出版社1984年版，第408页。）显然， 他们倡导白话文并非只是为了改变文学的语言形式，而是要改善一切“文字之用”。但在他们看来，文字革新必须从文学方面下手。因为只有优秀的文学作品可以侵入其他方言的领域，从而扩大它所使用的语言的影响范围，同时也可以为统一国语提供标准和范本。正是在这个意义上，胡适肯定了《水浒传》、《红楼梦》等几种古典白话小说，认为我们所用的“标准白话”，都是这几部白话文学作品定下来的。当然，最重要的还是创造新文学自己的白话作品。也正是在这个意义上，鲁迅的白话小说显示了文学革命的实绩。
在新文化人的倡导下，白话文很快就在新知识界和进步报刊中得到广泛应用。白话文运动的迅猛发展，促使北京政府教育部于1920年颁布部令，规定国民学校的国文教材逐次改用国语。此后，国语逐步成为国民教育的普通工具，而二千年来言文分离的局面终告结束。
“文以载道”是宋儒始明确提出的，但这种观念在中国历史上可谓源远流长。作为中国文统的重要内涵，文以载道的实质就是把文学作为封建道统的载体和传播工具。可见，在中国传统中，文统与道统也是统一的，文统是服务于道统的。五四文学革命的第二步——思想内容革新，就是要改变文学与封建道统的这种内在关联。
陈独秀在《文学革命论》一文中，率先对文以载道的文统进行批判，强调“文学本非为载道而设”。（注：《陈独秀著作选》第1卷， 上海人民出版社1984年版，第261页。 ）他否定“载道”并不只是否定“道”的封建内容，而且否定文学服务于社会政治的工具作用，旨在恢复和维护文学“自身独立存在之价值”。在他看来，不论“道”的含义如何，“载道”都只能使文学堕落为社会政治的附庸，失去其本义。（注：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第292页。）陈独秀的主张得到胡适、刘半农诸人的赞同，是文学革命初期的基本主张。
1918年鲁迅《狂人日记》的发表，改变了新文化人的这一主张。这篇小说尖锐地揭露封建礼教的“吃人”本质，发挥了传达启蒙思想的新的“载道”作用，在配合思想启蒙方面取得巨大成功。正是在这一成功的启迪下，周作人先后发表《人的文学》和《思想革命》等文，强调思想革命对文学革命的重要意义，展示了一条与陈独秀迥然不同的思路：通过文学的思想内容革新，以“新道”易“旧道”，使文学从封建道统的载体变成新思想的载体，继续发挥其社会政治功用。五四文学革命的第二步，实际上就是按照这一思路发展的。
五四文学革命是五四思想启蒙的重要方面。沉重的时代课题决定了文学内容的革新不能纯粹追求“自身独立存在之价值”，而必须服从于思想启蒙的需要。文学革命由初期对文学“载道”功用的否定，转变为对文学所载之“道”的革新，是时代使然。这一思想内容的革新，使得文学从封建道统的传播工具一变而成为思想启蒙的工具；它虽然没有根本否定文以载道的文统，但却是对这一文统的革命性改造。
二
五四反传统为思想启蒙扫清了道路，对中国现代文化思想史，乃至整个中国现代史，都产生深远影响。
对于五四反传统及其造成的文化震荡，历来评价不一，非议颇多。现代新儒家和一些海外华裔学者否定五四反传统，认为反传统造成中国文化传统的整体断裂，割断了中国文化的血脉。90年代以来，这种观点在国内广泛流传，并产生较大影响。许多学者已经从各个方面对这种观点进行批评和反驳。这里要指出的是，五四新文化人的反传统，尽管态度激烈，但却不可能造成中国文化传统整体断裂的客观后果。首先，每个民族的文化传统都包含“大传统”与“小传统”，（注：参见余英时：《中国文化的大传统与小传统》，《内在超越之路》，中国广播电视出版社1993年版，第192～193页；徐复观：《论传统》，《中国人文精神之阐扬》，中国广播电视出版社1996年版，第14～16页。）五四新文化人只是在精英文化领域内反大传统，而没有在民间文化领域内反小传统。其次，五四反传统主要表现为精神批判，而“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的”（注：《马克思恩格斯全集》第3 卷，第43页。）。况且，传统不仅表现为意识的形式和产物，而且体现于民族性格、民族心理，体现于人们的现实生活之中。这些都不是精神批判所能消灭的。如果说，中国文化传统确实已然断裂，那么，根本原因也不在于五四反传统，而必须从现代社会政治制度和生产方式、生活方式的变革中寻找。
毋庸讳言，五四反传统在取得显著实绩的同时，也造成一些历史难题，必须加以反省和总结。这些难题既有新文化人在文化重建的具体操作中就发现的，也有后人责难“五四”时提出的，还有随着历史的发展逐渐显露的。其中，尤其值得重视的是民族认同的难题和文化重建的难题。
1.民族认同的难题
民族以共同的语言、地域、经济生活、传统文化和心理素质为特征，因此，民族认同的一个重要方面是文化认同。中国有着悠久的文化传统，对于中华民族而言，民族认同最主要就表现为文化认同。正如金耀基先生所说的，“中国过去有强固的文化认同感，中华民族之自觉地别于他族，主要基于文化之别，‘华夷之防’，其意义即在此。当中国人说‘非我族类’时，主要亦就他族之文化不同于我者言。”（注：金耀基：《现代化与中国现代历史》，姜义华等编：《港台及海外学者论传统文化与现代化》，重庆出版社1988年版，第312页。）
由于中华民族具有特别强烈的文化认同感，五四新文化人激烈的反传统态度及其对传统文化的巨大冲击，必然造成民族认同的难题。这个难题，在民族危难时期表现得更为突出。因为拯救危难尤其需要借助民族文化传统作为精神力量，以增强民族凝聚力和自信心。这一点，五四新文化人十分明白。1929年胡适就指出，民族主义的运动，“总含有一点保守性，往往倾向到颂扬固有文化，抵抗外来文化势力的一条路上去。这是古今中外的一个通例，……凡受外力压迫越厉害，则这种拥护旧文化的态度越坚强。”（注：《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第5册第581页。）新文化人大都具有世界主义的胸怀，但当民族救亡浪潮高涨之时，总难免因激烈反传统而显出几分尴尬。例如抗日战争时期，“古史辨”主将钱玄同、顾颉刚等，就对早年激烈的疑古思想产生“治学迷途之叹”。（注：参见钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，三联书店1998年版，第229、242页。）而当时仿效“五四”的“新启蒙运动”，也因与民族救亡运动对民族传统文化的认同相背离，只得草草收场。
民族救亡取得胜利之后，上述问题似已解决。但是，随之而来的是海峡两岸的长期隔离和东西方的冷战。迁居台港和流寓海外的一些知识分子，由于远离祖国大陆，产生了深沉的失落感、飘零感，进而产生对母体文化的强烈的认同感。对他们来说，五四反传统造成的民族认同的难题依然存在。这也就是现代新儒家第二代在台港崛起的深层原因。其代表人物唐君毅说：在台、港和海外华人社会，“中国社会政治、中国文化与中国人之人心，已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散。”（注：唐君毅：《中华民族之花果飘零》，《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第424页。）他发出“中华民族之花果飘零”的浩叹，提出所谓“灵根自植”的主张。美国华裔学者李欧梵先生明确指出五四反传统留给60年代海外华人知识分子的认同危机，认为“上一代的反传统的狂热，使得下一代对于本国文化的距离更远”，于是便有所谓“无根的一代”。（注：李欧梵：《五四文化的浪漫精神》，《台港及海外五四研究论著撷英》，教育科学出版社1989年版，第127页。）“无根”的切身感受， 就是文化与民族的认同危机的体现。这种认同危机决定了海外华裔知识分子对待“五四”的矛盾心态。他们一方面身受西方现代教育，理解五四反传统的启蒙意义，另一方面由于自身存在一种“寻根”情绪和对母体文化的依恋，感情上无法接受新文化人对文化传统的反叛。因此，他们往往着意于寻找反传统与传统之间的内在关联，或对反传统作非反传统的解释。林毓生先生提出五四激烈反传统根源于唯智论一元论的传统思想模式，（注：参见林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1986年版，第43～90页。）这个命题典型地反映了上述二难心境，从根本上说，也是反传统造成的认同危机的表现。
民族认同的危机是通过民族认同的重构来解决的。在这个过程中，必须确立新的价值、新的伦理，同时，必须有一些新的历史事件和人物被提炼为文化符号，发挥认同的对象物的功能。（注：参见徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版，第39页。）应该说，新中国建立后，这些问题都已得到很好的解决，民族认同、文化认同的重构顺利完成，并不存在现代新儒家所说的旧的已推倒新的未确立，即所谓“认同的脱序”。但是，新建立的认同却很脆弱。随着现代迷信的破除和人们思想的解放，尤其是商品经济大潮的冲击，作为认同对象的一些历史事件和人物失去了昔日的光环，原来的价值观念和信仰体系也受到挑战而出现危机。现代新儒家第三代代表人物刘述先先生认为：“健全的认同的建立有赖于在某种程度下的肯定自己的传统。”（注：转引自景海峰：《儒家思想与现代化》“编序”，中国广播电视出版社1993年版，“编序”第13页。）新的危机的出现从反面证明了这一点。所以说，在重建认同的过程中，我们还要面对五四反传统留下的难题。
2.文化重建的难题
中国近代日益深重的民族危机，渐次显示了以儒家思想为主导的传统文化的困境。因此，从“五四”起，中国现代知识分子便致力于文化重建。
在五四前期，新文化人的重建方略是引进西学（尤其是作为西方文明精华的民主与科学），推进西化。他们大都认定传统文化与西学不能相容，认定反传统是移植西方文化的先决条件。当时也有人看出其中的难题。胡适在《先秦名学史》中，就提出在中国传统中寻找接纳西方思想文化的合适基础的任务，并主张复兴非儒学派，“因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”。（注：胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第9页。 ）在激烈反传统的气氛中，这一主张并没有成为新文化人的共识。新文化人没有考虑西方文化引进之后如何扎根的问题。现代新儒家曾批评说，陈独秀等人，“以民主与科学之口号；去与数千年之中国历史文化斗争，中国历史文化固然被摧毁，而民主亦生不了根，亦不能为中国人共信，成为制度”。（注：牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，《当代新儒家》，三联书店1989年版，第35～36页。）他们所倡导的个性主义等西方现代价值，也因缺乏适宜的文化土壤和其他条件，未能在中国生长。
与新文化人相反，以现代新儒家为代表的文化保守主义者把文化重建视为儒家文化的复兴。现代新儒家提出返本开新之说，主张从儒家道德心性的旧“内圣”开出民主与科学的新“外王”，因此把五四反传统看作主要障碍，予以猛烈抨击。他们之中也有人肯定了五四新文化人对儒家传统的批判。贺麟就曾指出，五四反传统清除了儒家的僵化躯壳和腐化部分，使得孔孟程朱的真精神、真面目显露出来。（注：贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第5 页。）杜维明先生也说，五四对儒家传统的批判，“其结果对孔孟之道的精义不无厘清的积极作用”。（注：杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，《文化：中国与世界》第2辑，三联书店1987年版，第104页。）必须看到，他们所肯定的五四反传统的积极作用，并不是新文化人的预期目标，也不是反传统的实绩所在。五四反传统对儒家道统的根本否定，无论是对于贺麟所致力的“儒家思想的新开展”，还是对于杜维明所期盼的“儒学第三期发展”，都是无法绕过的难题。
在移植西方文化和复兴儒家文化两种方案之外，更多的知识分子主张建构超越中西文化，既反映时代精神又体现民族特色的新文化。五四后期，部分新文化人调整了先前的方略，率先提出这一主张。对他们来说，反传统造成的难题尤其突出。胡适“再造文明”方案的挫折，就是一个典型事例。1919年11月胡适发表《新思潮的意义》一文，提出文化重建的新方案，这就是：“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”。引进西学仅仅被作为文化重建的一种手段、一条路径。他倡导整理国故，是试图用科学的方法去区分传统文化的精华与糟粕，发现真意义、真价值，为再造文明寻找根基。但是，整理国故的主张与五四前期反传统的态度迥异其趣，因而招致多方责斥。陈独秀等诸多新文化人反对胡适公然改变五四启蒙反传统的基本态度，担心因此而断送启蒙的成果。面对各种指责，胡适不得不改变初衷。1927年他发表《整理国故与“打鬼”》，把整理国故的目的和功用重新解释成在故纸堆里“捉妖”、“打鬼”，“化神奇为臭腐”，整理国故成为反传统的一种形式。胡适终究未能解决反传统留下的难题，为中国文化的重建找到牢固的根基，未能真正实施再造文明的方略。
60年代以来，一些海外学者运用新自由主义理论，进一步分析了五四反传统的手段与文化重建的目标之间的内在矛盾。林毓生认为，中国近代文化危机，最主要的是“奇理斯玛”权威的失落。“奇理斯玛”这个早期基督教的词汇，经过韦伯的改造和希尔斯的引伸后，被用来指社会中被视为与产生秩序的最神圣的泉源相接触的行为、角色、制度、符号与实际物体。它最重要的功用是为人们的思想和行为提供依据，维系人们对某一价值体系的共同信仰，从而赋予心灵的与社会的秩序。中国文化最大的奇理斯玛符号系统是孔子思想，由于反传统的冲击，这个符号系统破裂了。因此，文化重建的一大关键，是促使奇理斯玛权威的出现并使它有效地发挥作用。林毓生援引了20世纪著名自由主义思想家怀特海、波拉尼和哈耶克的观点，强调指出：奇理斯玛的出现和发挥作用，有赖于一个有生机的传统，僵化的传统和激烈反传统的环境都妨碍它的产生；而作为文化重建的目标，“自由、理性、法治与民主不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得”。基于这种认识，他对五四反传统进行了猛烈抨击，同时提出“中国传统的创造性转化”的观点，主张把中国文化传统中的一些符号和价值系统加以改造，使之成为有利于变革的因子，并在这一过程中继续保持文化的认同。（注：参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第75、83～84、291 页；引文见“自序”第5页。）他的这些理论观点，在国内产生很大影响。
90年代以来，中国文化变迁的一大趋势是，从80年代的文化批判转向文化重建。这个转变伴随着对“五四”的又一次深刻反思。于是，学界出现了对待五四精神的不同态度：重申、重评、重释；而如何看待五四反传统的问题，仍然是争论的焦点。可以说，五四反传统所取得的实绩和留下的难题，都成为当前文化重建的出发点。因此，我们在肯定五四反传统的意义的同时，不应回避其留下的难题。
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