海德格尔与庄子艺术论之比较，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,庄子论文,艺术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 海德格尔和庄子以对“存在”和“道”的非理性主义的哲学表述，来反对思维与存在、主体与客体二分的对象化认识论，并在此基础上建立了他们贵真的反美学艺术观，以期在反异化、争自由的道路上获得人类的最终归宿。
关键词 海德格尔 庄子 艺术论 非理性主义 贵真 异化 比较
海德格尔和庄子都是诗人哲学家，他们的哲学与其关于艺术的思考是交融统一的。把这两位诗哲的艺术思想置于文化、哲学背景上加以比较研究，既有利于把握他们各自哲学的全貌和特征，又有助于在西方阐释学艺术论与中国道家艺术论之间达成对话，从而做到同中求异、异中求同。
海、庄上下相融两千多年，地域相距两万多里，但类似的历史经历使他们在哲学思想方面有着相似的视域。他们都以非理性主义来反对理性主义，就哲学认识论而言，他们都反对思维与存在、主体与客体之分的对象化认识论。他们的艺术观也正是建立在这种不要认识论的认识论基础之上的。
一、贵真的反美学艺术观
海氏认为，以往的美学是形而上学的一部分，要对整个西方形而上学传统进行彻底解析，不可不对传统的美学作彻底的批判。因为作为“感性学”的美学，正是建立在思维与存在、主体与客体二分的形而上学认识论基础上的。[1]
海氏说：“对美学思考具有决定意义的是，主体与客体的关系，实际就是一种感受关系。”[2]美学正是在这种二元对立的对象化认识关系中研究审美体验的。在《艺术作品的本源中》，海氏说：“美学把艺术作品当作一种广义上的感官知觉的对象，即感觉(aisthesis)对象，也就是今天我们所谓的知觉体验。人们认为体验艺术的方式能提供有关艺术本质的信息。体验不仅成了艺术鉴赏，而且成了艺术创作的标准源泉，万事万物都成了一种体验。然而，体验或许正是艺术消亡的因素，这一消亡过程如此缓慢，以至花了几个世纪的时间。”[3]
海氏关于艺术的思考不是形而上学意义上的所谓艺术哲学，它像歌与诗一样，起源于存在而达致其真理。[4]
海氏说：“美的东西属于真理的显现，”“这种显现，作为这种作品中真理的存在，作为艺术作品，就是美。”[5]
海德格尔这种有关艺术本质的观念与庄子是非常接近的。这主要表现在两个方面：
（一）贵“真”
海氏说：艺术的本质是“存在者的真理设置入作品”[6]。“真理的特征就是无蔽，而一切存在者的自我显现都附属于它。”作为存在者得以显现的展现过程之存在与作为无蔽（或译为“去蔽”）过程之真理是相互关联或相通的。一个存在者通过存在而得以揭示，也就是说，起遮蔽作用的晦暗之面纱被揭去了。所以，海氏说：“真理就是那作为某种实存之物而存在的无蔽性。真理就是存在的真理。”[7]而“美不是与这种真理并行和分离而产生的。一旦真理设入作品，美就显现了”[8]。可见，存在、真（存在之真）、美、自由在海氏艺术论中简直就是一码事，这就突破了把艺术品当作审美对象的形而上学审美认识论的模式。
有趣的是，道、真、美、自由（游）在庄子那儿也是同一的。“庄子所追求的道，与一个艺术家所显现的最高艺术精神，在本质上是完全相同的”，庄子“要建立起精神自由的王国”[9]。
庄子以道为艺术和美的本质。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《知北游》）这里的“大美”就是道，陆德明释为：“覆载之美。”得道的人，无论其形体如何残缺、丑陋，在庄子看来，都是美的，是“真人”。“德将为汝美，道将为汝居。”（《知北游》）只要充分自由地发展各自的天性和能力，即“德”，人人都将是美的。
“圣人者，原天地之美而达万物之理”（《知北游》）。这“理”不是伦理之理，亦非条理、法则，而是真，也就是“道”。悟道之人即“真人”，只有“法天贵真”的艺术家所创造的艺术才是美的，只有这样的艺术才能动人。何谓真？《庄子·渔夫》篇曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人……真在内者神动于外，是所以贵真也，……礼者，世俗之为也；真者，所以受之于天也，自然不可以易也，故圣人法天贵真，不拘于俗，愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而易变于俗，故不足。惜哉，子之早湛于人伪而晚闻大道也。”
庄子的道之真与海德格尔的作为无蔽的存在之真，在方法上有同工之妙。海氏从“就其自身显示自身”[10]这一现象学的观念出发而得出了他的真理观。而庄子则从“以明”、“因是已”的齐物、齐物论出发，发表了他关于“真”的看法。
庄子曰：“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（《齐物论》）郭《注》曰：“历然自明。”成《疏》：“夫圣人者，与天地合其德，与日月齐其明，故能晦迹同凡，韬光接物，终不眩耀群品，乱惑苍生，亦不矜以率人，而各限于份内，忘怀大顺于万物，为是寄[用]于群才。而此运德，斯可谓圣明真知也。”关于“因是已”的解释，郭《注》曰：“各止其所能，乃最是也。”成《疏》曰：“因循物性而已矣。”[11]有人把“因是已”，英译为"Let us let things take their owncourse"[12]。笔者认为这种译法有违庄子本意，因它给人一种随大流的感觉，不能体现庄子齐物论那整全而高明的方法论。在海氏所谓“阐释学的现象学”(hermeneutic phenomenology)的启发下，笔者将“因是已”译为"Let things that are be according to their own appropriate nature"。中文大意为：“让实存着的事物任其各自性份而存在。”
徐复观在《中国艺术精神》第二章中是将庄子的“心斋”、“坐忘”同胡塞尔的现象学方法进行比较的。[13]笔者则从《齐物论》中拈出“以明”、“因是已”来和海德格尔改造了胡氏现象学认识论而得出的阐释学现象学方法来比较，可能更具方法论上的意义。庄子与海德格尔，比起胡塞尔来，在反主客二元对立的对象化认识论方面，相似之处更多一些。
和海氏一样：“真”在庄子那里，与好正名的儒、墨、名家，特别是后两者的“真理”是不同的。它不是逻辑判断的一致。在庄子看来，“道”之隐去，正是由于儒、墨、名家把“道”当作“道者”来作逻辑言辩的“正名”所致，从素朴自然无为的观念出发，庄子不得已给出了他关于道的定义“因是已，已而不知其然谓之道”（《齐物论》）。
由上所述可以看出，海德格尔与庄子，因其方法论的相似，在真与美的关系的看法上是基本相同的。
（二）艺术超功利、超感官愉悦性
海氏说：“美的东西并不只与愉悦相关，并不作为愉悦对象而存在。”[14]作为“真”的美是超功利性的，并且与感官享乐无关。这与主张性超善恶，反对纵情声乐的一般意义上的艺术的庄子是共通的。
海氏终其一生所探讨的是存在的意义。而存在的非同一般的超越性就是“无”，西方传统的形而上学对象化认识论所导致的存在的虚无化，即“存在的遗忘”，也就是海氏所谓的虚无主义。他说：“忘记存在而只数数然于存在者，这就是虚无主义。”[15]这种遗忘是伴随着种种形而上学价值观而来的，在《形而上学导论》中，他列了一个图表：[16]
从上列图表，可以看出：存在是生成、显现的过程，它必须以思为基础；而试图拔着自己的头发离开存在的“应当”（在康德那里是Sollen）[17]就是海氏认为自柏拉图以来的一切价值观。而尼采向以批判一切价值观自居，可他也未能免俗，海氏说：“种种价值观念是如此顽固而根深蒂固地渗透于十九世纪，以至于尼采，确切地说正是他，都从未离开过这种观点一步。他（指尼采——笔者）推出的那部代表作，其副标题是‘权力意志’，是‘试图重估一切价值的’，第三部书名为：‘建立新价值的尝试。’他囿于价值观念的蔽障，以至未能理解价值观念自身的可疑性。尼采之所以未能达到哲学的真正核心，其原因正在于此。”[18]海氏这里所谓的“哲学的真正核心”就是他那与传统意义上的哲学不同的“思”，它追问存在的意义，他的“思”的特性是不允许他顾及价值问题的。[19]前面提到，作为无蔽的存在与美、自由在海氏那儿是一码事，并不是说真、善、美在他那儿是同一的。自由是存在使存在者解放出来的过程，它与伦理的善无涉。[20]
在海氏看来，由形形色色的价值论所写成的形而上学史就是一部虚无主义史，而作为这部形而上学史的一部分的所谓美学或叫艺术哲学，所带来的正是艺术的死亡，所以他说：“这种死亡如此缓慢，它花了几个世纪的时间。”[21]因此，他反对把美看成仅仅是与种种价值观相对应着的感官愉悦的东西。
而崇尚自然无为的庄子也是反对一切价值观的。他说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若者人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《齐物论》）这段“辩无胜”的议论包含着庄子的一个深刻的认识：即思想的正确与否不是思想本身所能判定的。在庄子看来，要作判断，必定有价值取向，从而生出是是非非。所以他说：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非。”（《齐物论》）
既然反对一切价值观，那么在牵涉到人性善恶问题时，庄子主张“性超善恶”，并认为仁、义、情、欲是有伤人的天性的。他说：“自虞氏招仁义之挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”（《骈拇》）在庄子看来，仁、义犹如人手上生出的六指，是无用的，是有违人之“德”性的，是“骈拇枝指，附赘悬疣”。而情欲就更不是“德”性了。庄子在回答惠施问及人有无情这个问题时说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）庄子认为，仁义不是至善至美，真正的至善至美是因循物性而力去人为矫饰。在他看来，世俗的美感会伤害人性，也就是老子所说的“五色令人目盲，五音令人耳聋”（《老子·二十章》）。庄子所倡导的是无为无智的自然之美，而反对人工雕琢。他认为，人为造作的技巧越多，天然纯朴之趣就越受到损害，天真之美也就荡然无存。庄子所要否定的是作为儒家礼乐组成部分的艺术，所要反对的是奴隶主贵族纵情声色、荒淫无度的特权和生活习惯。他所追求的是一种超乎声色之上，超乎言意之表的“天放”之美和艺术，即老子的所谓“大音希声”。
实际上，海德格尔的作为存在之真投入作品的美与庄子那“覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《大宗师》）的“道”之美，都不是人的感官所能感知的对象物，而是不具形式的出神入化的境界。
二、形与神及言与意的关系
海德格尔与庄子认为，美与真是同一的，它们都根源于“存在”和“道”。而“存在”和“道”不是感官所能感知的，是看不见、摸不着而不见形式的。那么，这种“存在之真”、“道”之真是如何在艺术作品中发生的呢？这里牵涉到所谓的艺术形式和内容的问题。不过“形式与内容”这种两分法在反对对象化认识论的海德格尔和庄子看来是很成问题的。
海氏从分析艺术作品的物性着手，认为：“艺术作品远不只是物性，它还是别的什么。这别的什么就是艺术家成其为艺术家的东西。”而“艺术家和艺术品都有赖于一个先于它们的第三者而存在……这就是艺术”[22]。那么这种艺术又是什么呢？
海氏说：希腊人别无它词而只有用techne来表示艺术，到了罗马和基督教时代，人们才用希腊语的poiesis来译techne，从而使其具有“创造”之意，这无疑扭曲了后者的原义。把poiesis看作“创造”是对techne一词原义的僭越。techne完全不是主观臆断的所谓手工能力，而是指从非存在到存在的过渡的本因。[23]在海氏看来，与techne密不可分的poiesis，指的就是“无蔽”(aletheuein)，所以，poiesis也就是广义的诗，即艺术，就其原始的意义而言，就是真理发生作用，“正是以真理在其中生成并发生，作品才能成其为作品的，它完全取决于真理的本质”[24]。
真理的本质又是什么呢？海氏说：“在无蔽意义上，真理，只要它贮存着那仍—未—被揭示，即未—揭示东西，那么它就是非真理。在作为无蔽的真理中，同时有另一双重羁押或拒绝的‘未’(un—)。真理正是这样发生于既澄明又双重遮蔽着的对争中的。真理就是这种原初的抗争，在这抗争中，‘敞’(the Open)被赢得了，而在这敞中，万事万物站立着，作为既显示自身又隐匿自身的存在者，万事万物从这‘敞’中持存着自身……只要也只有将自身置于其‘敞’中，这种‘敞’的敞开性，亦即真理，才能成为其所是的东西，即这种敞开性。”[25]
由此不难看出，海德格尔，就我们所谓的内容和形式而言（如前所述，海氏是反对这种二分法的），他所侧重的是前者，用中国的文学批评术语来说，是重神而不重形。这“神”在他那儿就是作为美真合一的在。他在《艺术作品的本源》的跋中说：“美的东西确实在于形式，但只有当形式从存在物是其所是的存在那里获得其光辉时才如此。”[26]
这种在存在论的框架内重神而不重形的艺术本质论思想与老庄，尤其是庄子，是非常接近的。
庄子认为，本于道的“大美”是不拘于形式的，也就是老子所说的“大音希声，大象无形”（《老子·四十一章》）。庄子说：“天地有大美而不言。”（《知北游》）在《天运》篇中论天乐时，庄子借有焱氏之口说：“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地苞裹六极。”郭象《注》云：“此乃天乐之乐，乐之至也。”[27]庄子主张的是那种“无言而心说”的“天乐”。[28]在庄子看来，“原天地之美”而达到的“万物之理”不是形、名、声、色所能表达的。
正是由于庄子不把“天放”之“大美”放在对形式美的追求上，所以，他在言与意的关系上，重意而不重言。这与致力于语言的本质探讨的海德格尔，有着极其类似而又不完全相同之处。
在海德格尔看来，语言的本质问题就是存在的真理问题。他说：“对存在的追问之处将我们深深地卷入到对语言的追问之中，因为语言的命运根植于一个民族对存在的关系中。”[29]海德格尔在给让·苞佛莱的一封书信中说：“就其本质而言，语言既不是一个有机体的吐白，也不是一个生物体的表述……语言是存在自身既澄明又遮蔽着的到来。”[30]据熊伟先生回忆，海德格尔还曾说：“语言被说出，但当人让自己就存在而言说之际，语言就什么也没有说。”[31]
对语言的这种悖谬，庄子也是有充分意识的。他说：“有名有实，是物之居，无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏……吾观之本，其往无穷，吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理……道不可有，有不可无。道之为名，所假而行……言而足，则终日言而尽道：言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载，非言非默，议有所极。”[32]对庄子说来，作为“物之极”的天道就像海氏的存在一样，是不可言说的。《庄子·外物》又说：“筌者之所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在免，得免而忘蹄，言者所以在意，得意而忘言。”庄子这种“言不尽意”而又要得意忘言之论，对中国后来的文学创作及理论批评的影响是极其深远的。
海氏早在《存在与时间》中也曾说：“传达活动从来不是把某些体验（例如某些意见与理论）从这一主体内部输送到那一主体内部这类事情。”[33]他认为以往对语言的所谓“表达”之类的五花八门的定义“于获取一个十分充足的语言定义仍无所补益”[34]。“词与语言不是写作和说话的人为与别人交谈而用来包裹事物的交换品。”[35]虽然在“言不尽意”而或多或少重“意”这一点上，海德格尔和庄子看法是相通的，但是，庄子与具有两千多年科学的理性主义思维传统的西人海德格尔，在要不要“言”方面，又有些不同。
庄子在《秋水》篇中说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”郭象《注》云：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，而所言所意无也，故求之于言意之表，而入乎于无言无意之域，而后至焉。”[36]故“知者不言，言者不知”（《天道》）。中国的文学、艺术，从表现形态上看，之所以强调精炼、含蓄，善于以虚写实，从而创造一种“此处无声胜有声”的“化境”与庄子对中国艺术精神的影响是分不开的。与认识到“言而愈疏”，从而提倡“希言”以至“不言”的庄子有所不同的是，海氏认为“正是在语词及语言中，事物方得以首次诞生并因此而存在的”[37]。所以，对语言的追问就是对存在的意义之追问。1944年他宣称，他后期之所以把兴趣点转移到研究诗，特别是对“诗人之诗人”荷尔德林的诗的推重，主要是“出于思的必要”，而不是为了沉溺于诗的快乐。[38]他要研究的是诗的语言的本质，从而进一步追问思的本质。
在1935年完成的《形而上学导论》中海氏说：“只有诗才能跻身于哲学及其思考的行列，尽管诗和思不是同一回事。”“诗就象哲学的思一样，总能腾出如此之多的空间，在其中，万事万物——树木、山峦、房屋、鸟鸣——脱尽了一切中立而平凡的俗性。”[39]可见，海氏后期之所以特别重视对诗的语言的本质的研究，显然是为了追问那超凡脱俗的存在之超越性，即“无”的、“对无作本真的言说总是超凡脱俗的”[40]。
三、诗意地栖居与道游
海德格尔与庄子的哲学、艺术思想的最终归宿是人类的自由问题。
何为自由？海德格尔说：“领会本身即是一种能力，这种能力唯有在最本己的此在中才必定变成自由的。”可是此在却“趋向一种异化”，而这种异化把此在杜绝于其本真性及其可能性之外。[41]对失去了本真性(authenticity)、“遗忘了存在”而“沉沦于世”的异化着的人来说，是无自由可言的。
反对人的异化，追求人的自由也是庄子哲学的中心问题。海氏所谓的“沉沦在世”与庄子所说的“人为物役”相类。庄子一向强调人不要“以物易其性”（《骈拇》）、“丧己于物”（《缮性》）、“危生弃身以殉物”（《寓言》）。人本该去支配物而不被物所统治，即“物物”而不“物于物”。
在海氏和庄子看来，人的异化和自由的失落与技术理性的统治是分不开的。他们认为，人类生存状态的改善与科学技术的发展是不成正比的。
海氏在对“技术”(technology)一词的语源作考证并追问其本质后说：“首先，techne并非仅仅表示人工的活动和技艺的名称；它还是心灵的艺术及美术的名称。techne与产生、创造(poiesis)同属一列，它是诗意的东西。”“techne一词，其关键不在于制造、操作及对工具的使用，而在于前面所述及的展现。”[42]而这种展现又是“某物出自于自身的展现”。[43]
海氏以上这些话与《庄子·养生》中庖丁解牛的故事所述及的“道”与“技”的关系很相似。
在庄子所塑造的大艺术家庖丁看来，把用刀之技只看作是工匠之活动和技艺的人，都是些“良庖”“族庖”，而庖丁则“直寄道理技耳，所好者非技也”[44]。对庖丁说来，“道”是高于“技”的，后者至多是进“道”之阶。他那把牛刀用了19年，解牛数千头。“而刀刃若新发于硎”，关键不在他善于用刀之技，而在于他好道，能“以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理……”。“天理”即“道”，成《疏》曰：“亦犹养生之妙道。”[45]可见，用刀（养生亦然）之道不在刀及刀的使用对象本身。作为非对象性的妙道只呈现于庖丁那用刀解牛的过程之中，起初文惠君不解斯意，“故美其技术一至于此者也”[46]。经庖丁妙言点拨，“遂悟养生之道”[47]。
对海氏来说，现代的人正是由于遗忘了techne一词的原始意义，而导致了“人为物役”(materializd)的状况。人以毫无创造性的方式生产着物并把自身也当作物看。[48]他说：“现代技术的本质在于座架G-estell,Enframing”，而“座架的作用在于：人被搁置于此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来的而又是人自己所无能加以控制的”[49]。而“座架的统治对人的威胁在于，人可能被排斥于原始揭示之外，从而不能体会到更为原始的真理之召唤”。庄子在《天地》篇中借汉阴丈人之口所道出的也正是这种看法。那汉阴丈人不是不知桔槔“用力甚寡而见功多”，而是“羞而不为也”。他说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”
海氏把技术带给人的异己力量，即“座架的统治”称作“最高的危险”。他说他在看到人类从月球上所拍的地球的照片时”是惊慌失措了。我们根本不需原子弹，现在人已经连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系。这已经不再是人今天生活其上的地球了。”[50]
从历史角度纵观人的异化现象，从而研究现代人的生存状况之特点，这是《存在与时间》之后的海氏所冥思苦想的问题。技术的统治使人为物役，人的生存失去了原有的诗意，那结合着“天、地、神、人”的真正的人世已不复存在了。怎么办？海氏借用荷尔德林的诗句“人诗意地栖居这片大地”，说：“人的此在的根基从根本上说是‘诗意的’。”[51]海氏后期对艺术和诗的思考，着重的不是艺术和诗的作品存在(the Being of the work)，而是诗意化的本质。[52]
海氏说：“诗的活动是语言。因此，诗的本质就必须通过语言的本质去理解。”[53]“人的存在是以语言为基础的。而这只有在交谈中才能实现，然而语言并不仅是语言由此生效的方式，毋宁说，语言只有作为交谈才成其为本质。”[54]那么，交谈又是什么呢？“它是与他人讲关于某事的活动。从而讲也引起了同往的过程。”[55]海氏在阐释荷尔德林的诗句“自从我们成为一次交谈，能够相互听从”时说：“能聆听并非仅仅是与他人讲的结果，恰恰相反，毋宁说能聆听是与他人讲这一过程的前提。而连聆听的能力本身也适合于语词及其运用的可能性。讲的能力与听的能力同样是基本的。我们成为交谈，就是说，我们能倾听他人。”[56]可见，语言的本质最终要追溯到“听”中去。
在《形而上学导论》中，海氏把赫拉克利特《残篇·三十四》译解为：“那些并不将永恒集合状态加以汇拢、集合的人，虽然在听，却象聋子一样。”[57]这里的“永恒集合状态”指的就是原始的逻格斯，也就是海氏所谓的“存在”，[58]如前文所述，海氏从一开始就是把存在的意义问题同语言的本质问题结合在一起的；而语言的本质在“交谈”，在“听”。海氏认为，人若要思入存在，就“必须谨慎，不要把声音、更不要只把表达当作语言的决定成份”[59]。也就是说，要“听存在”，那是与口耳无涉的。
庄子在《人间世》中亦云：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”[60]郭《注》曰：“虚其心则至道集于怀。”[61]这种“听道”的境界与耳、心无关，只有“虚其心”，即以一种空明的心境，方能达致与道为一的“白”。
海氏和庄子所向往的正是这种“充耳不闻”而对“存在”和“道”有所了悟的境界。
海氏接着说：交谈必须成为单一性的(single)，这种交谈“永恒展示着人们一致同意的同一物，在此基础上，人被结合了起来，从而在本质上成其为自己，交谈及其集合支撑着我们的此在”[62]。“人的此在的基础就是交谈，在交谈中语言才真正成为现实，然而，源始的语言就是诗，存在就置身于诗中。”[63]存在的意义就是要到诗中去找寻，只有诗才“唤出了与可见的喧嚣现实相对立的非现实梦境的世界，在此世界中我们才确信自己到了家”[64]。作为源始语言的诗就是存在之家。在海氏看来，西方人之所以处于“离家索居”状态，就是因为“遗忘了存在”、诗性不存所导致的。
那么，如何脱离这种“离家索居”状态，如何回到自己的家中呢？海氏认为，要听诗人特别是“诗人之诗人”荷尔德林言说，因为他的诗作“受天命的召唤而不由自主地道出了诗之本质”[65]。海氏说：“一般说来，真的东西是不可言说的。因而需要有人去阐释它。”而能阐释的只有诗人，因为“诗人自身站到前者——神祗，和后者——人们之间，诗人是被逐(cast out)之人，他被逐到那之间，即神祗与人们之间去了。而人是什么，人何处安置自己的存在，正是第一次在这之间才得以确定的。‘人诗意地栖居’于这片大地”[66]。而两千多年前的庄子正是这种诗人。
庄子生当人们“相与争地而战，伏尸数万”（《则阳》）的战国时代，这是个“道往而不存”而惨无人道的“贫乏时代”。如何获得相对的人世自由，这是庄子所“烦”的核心问题。庄子在描绘“逍遥物外，住天而游无穷”的境界时，内心是充满着沉痛感的。“逍遥游”的境界只不过是庄子的理想而已，他关心的仍是如何救“人间世”，只是他的救世之方与儒、墨、名法等家有所不同。他要人们不要只知放眼世界而不知反观内心，用当今的话说就是：在搞物质文明的同时不要忽略精神文明。他所主张的是一种处于人间世的相对的精神自由。他要人们从功名利禄、人为物役的异化状态中脱透出来，这样人才能与现实保持一种若即若离即介乎现实与非现实之间的游世态度。这就是庄子艺术化的精神。这艺术化的游世态度与海德格尔的“诗意地栖居”是极其相似的。
在庄子和海氏看来，人只有从其异化地生存其中的社会现实中站出来，才能从一定的高度悟得自身存在的意义，才能在现实生活中找到自己的恰当位置。从现实中站出来也就是海氏的"ecstasis"，这个希腊词的原义就是“站出来”(stand ouside)[67]。人只有站出来，方能对自己存在意义有茅塞顿开的悟。在海氏那里existence与ecstasis是紧密联系在一起的。所以，他后来将前者写作Ex—sistenz，强调的正是这“出”(Ex—)字，[68]它实际就是海氏所谓的超越。在《康德与形而上学之问题》中，海氏说：“人是这样一种存在者，他浸身于其他存在者之中，因此，他自身所是的那个存在与他所不是的那个存在总是已经对他显示着的，”“我们将这种属于人的存在方式称作实存(existence)。”[69]
与庄子相似，海氏的自由观也是相对的，它与萨特那种极端个人主义的自由观完全是南辕北辙。这充分表现在海氏的《论人道主义的信》中，在那封信中，海氏对萨特的自由观进行了彻底的反驳。[70]海氏所谓“诗意地栖居”也反映了他的相对的自由观。
所谓“栖居”，指的不是“去占一幢房子”[71]，而是栖居于存在的近旁，它是此在的基本存在结构。海氏说：“人们当今的栖居因劳作而受到磨折，因追逐功名利禄而变动不居并受到娱乐业的蛊惑。”[72]“‘然而’，……这一切丝毫没有触及到人寓居于这片大地上的本质，没有涉及到人的此在的根基。后者从根本上说是‘诗意的’。”[73]所谓“诗意”，不是想入非非，不是“对诗歌想象的不切实际的把玩”[74]。不是“附加于栖居的装饰品和红利”，“栖居的诗意性所指的不是诗意的东西以这样那样的方式出现于一切栖居中。相反，‘诗意地栖居’这个短语所说的是：诗首先使栖居成为栖居，真正让我们栖居的是诗”[75]。这里的诗指的不是艺术品而是存在的朗照，是存遮既呈现又遮蔽的过程，它犹如一把“尺子”(measure)，本真意义上的人只有用这把神圣的“尺子”去度量自身和天、地之间，才能“诗意地栖坑”，而这一“度量”(taking—measure)就是“思”。所以，“人诗意地栖居”又可改为“人充满思性地栖居”[76]。
海德格尔和庄子以对“存在”和“道”的非理性主义的哲学表述来反对思维与存在、主体与客体二分的对象化认识论，并在此基础上提出了他们的贵真的反美学艺术观，认为美、艺术不是供人们打量的物，不是人们的感官体验所能把握的审美客体。在他们看来，真正的美和艺术是根源于那无形无色的“存在”和“道”的。他们的学说主旨无非是要异化社会中的人们在精神上提升一级而不物于物，从而获得相对的自由，反对人的异化是海德格尔和庄子哲学的核心，争取人类的自由则是其最终归宿。
海氏的最可贵贡献是：在批判传统形而上学的同时，他把存在论与人的生存结合了起来，并试图使现代技术社会中的西方人摆脱无家可归状态。在这方面，他是深受马克思主义影响的。他说：“马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里引伸出来作为人的异化而认识到的东西，它的根子就在现代人的无家可归状态之中。”[77]他本人也曾给马克思的异化理论以很高赞扬。因为“马克思在体会异化的时候深入到历史的本质性的一维中去，所以马克思的历史观优越于其他的对历史的阐述。而因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在‘存在’中认识到这种历史的基本的重要性，所以现象学和存在主义都没有达到能有资格同马克思对话的程度”[78]。他这段话对马克思的称颂已到了无以复加的地步。没有马克思的异化理论，海氏是写不出代表作《存在与时间》的。
反异化、争自由虽是海德格尔和庄子学说的主题，但是，与主张主体虚静和“心斋”、“坐忘”的庄子不同，海德格尔认为，此在要摆脱“沉沦”、走出无家可归的异化状态，关键在于此在的“筹划”。这是20世纪仍要有为的西人海德格尔与两千多年前崇尚自然无为的庄子之间的最大不同点，即一个要在异化的社会中找回本真的自己，一个要“无己”方得一个空明澄沏的心境。就艺术表现中言与意的关系来说，庄子要求“不落言筌”、“不期精粗”，而海德格尔则要本真地言，因为“语言是存在之家”，后者表现出强烈的有为倾向。
最后，应当提出的是：任何一种思想体系在反驳前人思想失误之处时，都难免有一种矫枉过正之嫌。海德格尔和庄子的学说也不例外。如果说海氏和庄子要人们在精神上提高一层，这对我们建设社会主义精神文明有积极的借鉴作用的话，那么，他们一味反对技术理性的思想对我们建设“四化”的宏伟事业来说则是不足取的。
收稿日期：1997-03-18
注释：
[1][2]Heidegger,Nietzsche（第一卷），The willto Power as Art(New York:Harper & Row,1979)，第77—91、78页。
[3][4][5][6][7][8][14][21][22][23][24][25][26][71][72][74][75]Martin Heidegger,Poetry,Language,Thought(New York:Harper &Row,1971)，第79、13、81、36—37、81、81、79、17、19、59—60、60、60—61、81、214、213、214、215页。
[9]徐复观《中国艺术精神》，第49、53页。
[10][33][34]海德格尔《存在与时间》（三联书店，1987年版），第36、198—199、198—199页。
[11][27][28][32][36][44][45][46][47][60][61]《庄子集释》，第78、501、507、916—917、573、119、120、118、118、147、148页。
[12][13]Wing—Tsit Chan,A Source Book of ChinesePhilosophy(Princeton Univ.Press,1969)，第186、186页。
[15][16][17][18][29][35][37][39][40][57]Heidegger,An Intr-oduction to Metaphysics(New Haven:alle University Press,1959)，第203、196、198、199、51、13、13、26、26、130页。
[19][20]Kocklemans,Ed.,Companion，第161、161页。
[30][70][77][78]Heidegger,Basic Writings，第206、193—242、219—220、219—220页。
[31]熊伟《恬然于不居所成》，载《文化：中国与世界》第一辑。
[38]Kocklemans,Ed.,On Heidegger and Language，第165页。
[41][67]Heidegger,Being and Time，第222—223、377页。
[42][43]Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays(New York:Harper & Row,1997)，第13、10页。
[48][49]On Heidegger and Language，第235、235页。
[50]《外国哲学资料》第五辑，第175页。
[51][53][54][55][56][62][63][64][65][66][73]Heidegger,Cri-tical Theory Since 1965，第762、762、760、760、760、761、762—763、762—763、764、764、762页。
[52]Kocklemans,Heideggeron Art and Art work，第79页。
[58][76]Richardson,Heidegger:Through Phenomenology to Tho-ught，第593、588—594页。
[59]Heidegger,On the way to Language，第133页。
[68][69]Richardson,"Heidegger and the Quest of Freedom",inKocklamans,ed.,A Companion to Martin Heidegger's"Being and Time"，第165、165页。
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