东汉末年的“求真”思潮，本文主要内容关键词为：东汉论文,思潮论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K232 文献标识码：A 文章编号：1002－6320（2002）04－0001－04
从西汉独尊儒术以来，经学成为了汉代主导的学术形态，儒家的一系列价值观念也逐渐被社会化，但是物极必反，儒家思想在学、术、道等许多层面都出现了弊端，东汉末年“求真”思潮正是在此基础上出现的。“真”的文化意蕴有多重含义，相对于不同的对象，“真”可以解释为不同的意义，如与“理想”相对的“现实”，与“虚伪”相对的“真诚”，与“假象”相对的“真实”等，本文的目的就是从以上几方面去分析东汉中后期出现的“求真”思潮的文化意蕴，这对认识汉魏之际的思想变迁也是有意义的。
一、理想与现实
从汉武帝“独尊儒术”开始，汉代的政治演进与儒学便紧密结合起来，不仅在最终的理念上确立了儒家思想，而且在具体制度上也为儒生参政并进而实现自己的理想确立了现实的途径。儒家思想逐渐成为了国家的指导思想，儒生也逐渐成为了政治上的“领导阶层”，“内圣外王”的理想追求似乎终于有了现实的落脚处。但是专制政权对儒家思想的提倡与利用并不能掩盖其与儒家思想的矛盾。专制政权想尽办法在改造儒生以使之为己所用，而儒生也在努力改造政治的演进方向，以使自己之理想得以实现，二者之间的矛盾始终存在。儒生追求的理想就是在现世中实现其理想中的“三代盛世”，他们相信那是在历史上真正存在过的理想制度，所以他们的目标就是要“复古”，实行王道政治，而现实中的政治实践却是“霸王道杂之”。两汉时期，儒家对现实的社会批判从来不曾消失，并且有越来越强烈的趋势，但是思想在现实面前总是那样软弱，任凭儒生如何苦心孤诣、殚精竭虑，专制政权的发展还是循着自己的规律在发展、演变，“豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。……及继体之时，民心定矣。普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下虽然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。……彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宣淫，上下同恶。目极角抵之观，耳穷郑、卫之声。入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽侫诌容说之人也；宠贵隆丰者，尽后妃姬妄之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓。怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪？存亡以之迭伐，政乱从此周复，天道常然之大数也”［1］（《仲长统传》）。 仲长统对历史发展的总结清楚地展示了东汉一朝的衰败历程，政治肌体在统治阶级内部的斗争中腐烂、变质，外戚、宦官的交替掌权，对东汉政权的破坏以及对儒家士人理想的打击可以想见，尤其是东汉末年的“党锢”之祸更是对儒生的“当头棒喝”，士人的理想在现实面前已经彻底崩溃了，完全失去了西汉初年的气概与抱负。东汉桓帝时有乡人劝安阳人魏桓入仕，魏桓说：“夫干禄求进，所以行其志也。今后宫千数，其可损乎？厩马万匹，其可减乎？左右悉权豪，其可去乎？”乡人说：“不可。”于是魏桓感慨到：“使桓生行死归，与诸子何有哉！“［1］（《卷四十三》）残酷的现实使儒生逐渐从理想的虚幻中回归现实，不得不对儒家的政治思想重新审视，对自身的定位也出现了多元化的趋向，相应地在思想领域内也出现了分化的趋势，法家、道家思想又重新引起了大家的注意，“固宜量力度德，《春秋》之义。今既不能纯法入世，固宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。……固圣人能与世推移，而俗士苦不知变，以为结绳之约，可复理乱秦之绪，《干戚》之舞，足以解平城之围。……盖为国之法，有似理身，平则致养，疾则攻焉。”［1］（《崔寔传》）是汉末的政治实践与政治现实使得儒家士人在对以往的政治理想与政治实践进行反思的过程中，对自身与儒家的思想都进行了必要的调整，而其中心之一即是从理想向现实的回归。
有论者曾经指出儒家思想中含有相当浓厚的“乌托邦”色彩，的确，从思想的终极目的上来讲儒家思想中确实存在着一种理想主义的东西，但是在现实社会的实践中儒家思想也在不断的改变，不过是“有改道之名，无改道之实”而已，儒家思想的终极目的是没有变化的，只是暂时承认了现实的“真实性”。正是这种在“理想”与“现实”的张力中突现了儒家思想的革命性，而正确区分“应然”与“实然”则体现了儒家思想的“现世性”倾向，也许这也是儒家思想能绵延几千年的原因之一。总之，对“真”的追求是对理想执著追求的信仰基础，同时也是对现实关怀的社会原因，两种思想倾向看似矛盾，实则相辅相成。
二、真理与谬误
经学是两汉占主导地位的学术形态，经学本身虽然有很强的经世致用倾向，但是作为一种学术形态其“求真”的特点还是存在的。两汉的经学处在独尊的地位，而如何去发现与正确阐释经典中的真正的“圣人之道”则是两汉经学的主要任务，所以说“求真”的风气也始终激荡在经学发展过程之中，而学术领域内的“求真”思潮又突出体现在两汉时期的“今古文之争”。
历来论汉代今古文之争的学者，似乎都偏重于强调政治因素的影响，而忽略了学术发展过程中的其本身的特点与要求，即对“真”的追求，其实无论是在终极目的的层次上还是在攻击对手的手段上，“求真”都是一个极其重要的方面。今文经学是在秦的基础之上发展起来的，对先秦以来的历史记载本来就是“文献不足征也”，但是由于其初期明显的经世致用倾向，得到了政治权力的利用与提倡，最终导致了今文经学的虚妄化、空虚化、繁琐化。例如刘歆在攻击今文经学家时，就认为“缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒疾，不考情实，雷同相从……若必专己守残，党同门，妒道真，违明记，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也。”［2］（《刘歆传》）可以看出，今文经学的表现在刘歆看来就是繁琐失真，对“道真”不仅没有宣明之功，反而有遮蔽之嫌。稍后的班固对此也有同样的看法：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五经立也。后世经传即已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言……安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”［2 ］（《艺文志》）班固同刘歆一样，一方面批评了经文经学学术的繁琐化，另一方面批评了他们不明“圣人之道”，终以自蔽的结果。与此同时，今文经学家虽然不同意古文家的批评，但是其在反驳时却同样是从“真实”的角度来立论的，如范升在反对立《费氏易》、《左氏春秋》博士时说：“左氏不祖孔子，而出于丘明，师徒相传，又无其人，且非先帝所存，无因得立。”“今费、左二学，无有本师，而多反异，先帝前世，有疑于此，古京氏虽立，辄复见废。疑道不可由，疑事不可行。”［1 ］（《范升传》）今文学者从传承与文献两个方面表示了对古文经的怀疑，因为其不祖孔子，从而判定其属于“疑道”。在经学家看来，“六经”是载道之书，只要否认了其文献上的真实性，其所阐述的圣人之道就不攻自破了，这是经学家在争论时常用的方法，“仲尼作经，本一而已，古今文不同，而皆自谓真本经；古今先师，义一而已，异家别说不同，而皆自谓古今。仲尼邈而靡质，昔先师殁而无闻，将使谁折之者？”［3 ］（《时事》）荀悦的论述很明确地指出了维护自己的“真”而攻击对方为“假”是今古文两家共同的目的，也是两家相互攻击的共同手段。
“求真”是学术发展的最终动力，在学术的发展过程中，其它力量虽然可以发挥一时的影响，但是最终的结果还取决于对“真理”的认识程度，东汉章帝时下诏说：“《五经》剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古，求道真也。其令群儒选高才生，受学《左氏》、《榖梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，以扶微学，广异义焉。”［1］（《章帝纪》）很明确地说明了他对古文经学的重视正是出于“重稽古，求道真”的学术目的，而这在一定程度上也可以说明古文经学在东汉兴起的原因。政治应该为学术发展提供一个宽松的外部条件，而学术则应该为政治提供学理上的研究与指导，但是二者的根本追求是不同的，学术的“致用”必须建立在“求真”的基础之上，否则其发展必将没落，东汉今文学的衰落、古文学的兴起也证明了学术与政治的关系应该“和而不同”，而不应该“同而不和”。今文经学在西汉被立为“学官”，地位独尊身份显赫，但是时隔不久，古文经学在东汉逐渐成为了“显学”，这在很大程度上就是因为古文经学在文献的真实性上与学风的谨严扎实上都是今文经学不能相比的。古文学家杜林曾对其弟子卫宏讲：“古文虽不合时务，然愿诸生无悔所学。”［1］（《杜林传》）不求一时的显耀，而追求真理的精神，颇有点“为学术而学术”的味道，也正是古文家的这种对学术真实性的追求，才会有后汉学术的进一步发展。
三、虚妄与真实
汉末“虚妄不实”的社会风气是儒生批判的又一个焦点。东汉中后期儒家士人参政的途径遭到了严重的破坏，汉初以来形成的“征辟察举”选举制度出现了严重的危机。由于世家大族对选举权的实际垄断，广大士人凭真才实学已很难进入官场，而巧佞之徒却能凭自己的社会关系与社会声名顺利进入官场，由此形成的恶性循环是汉末社会一个突出的社会问题，也是汉末以来士人争论的一个中心话题，对这一社会问题当时人也多从“真”的角度出发加以批判。一般来讲，儒者的价值预设是“圣”与“王”的合一，是“内圣外王”，主体本身所具有的“道德素养”与“真才实学”是其能否获得社会身份与地位的主要条件，但是在汉末“经明行修”却不足以保证能进入官场，现实的情况是朱紫不分、良莠混杂，“汉末之世，灵、献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚”［4］（《名实篇》）。“贡士者，非复依其质干，准其才行也，直虚造空美，扫地洞说”［5］（《实贡》）。“凡今之人，言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口违……虚谈则知以德义为贤，贡荐则必阀阅为前”［5］（《交际》）。面对严峻的社会现实，一方面在政治领域对虚妄不实的社会风气加强了整治，如三国时期魏文帝就下诏：“世之质文，随教而变，兵乱以来，经学废绝，后生进趋，不由典谟。岂训导未洽，将进用者不以德显乎？其郎吏学通一经，才任牧民，博士课试，擢其高第者，亟用；其浮华不务道本者，皆罢退之。”［6］（《明帝纪》）对浮华不实的社会风气予以严厉打击：另一方面，儒家士人也开始对自身的理想进行反思，如王充就认为：“才行高洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。”［7 ］（《逢遇篇》）同样的话王符也有：“所谓贤人君子者，非必高位厚禄富贵荣华之谓也，此则贤人君子之所宜有，而非其所以为君子者也。所谓小人者，非必贫贱冻馁辱厄穷之谓也，此则小人之所宜处，而非其所以为小人也。”［5 ］（《论荣》）“经明行修”与高官厚禄并没有一定的因果关系，他们都不再幻想“贤”与“贵”的一致性，而是更加强调了作为士人本身在道德学养上的自足性与优越性。对理想重新确认的过程就是对社会适应的过程，这在汉末是十分明显的，士人逐渐淡化了对外在事功的关注，而更多地关注于自身；并且对自身价值的确认也已不再专注于外界对自己的承认和认可，而更多地依靠于自己内在的道德感与自我价值评价。
儒家向来强调“诚”，尤其是在伦理关系上，强调人与人之间的关系要出于真心实意，但是“诚信”问题同样遇到了严重的挑战。比如“孝”的问题，儒家提倡的“孝”是发自内心的对父母长辈的尊敬，是以“诚”为前提的，而当时的人却更多的是为了哗众取宠、博取名声，“养生顺志，所以为孝也。今多违志俭养，约生以待终。终没之后，乃崇伤丧纪以言孝，盛宾旅以求名，诬善之徒，从而称之，此乱孝悌之真行，而误后生之痛者也”［5］（《务本》）。此外在夫妇、 朋友以及其他社会关系中，也多有这样的虚假现象出现，造成了汉末社会的“伦理危机”。这种虚伪风气的盛行引起了一些人的忧虑与反感，一些人更是抛开了虚假的面具，率身行事，以追求与表达自己真实的情感，魏晋时期的旷达之风实导源于此。
此外在思想领域也出现了一股批判之风，首当其冲的就是“天人感应”说。“天人感应”学说在历史上曾经发挥了很大的作用，但是由于其建立的知识基础不牢固，加之东汉末年皇权的衰落与社会的动荡，这种曾经风行一时的学说逐渐失去了其生命力，不少人群起而攻之。如王充，就认为“天”是自然无为的，天道与人事是不相关的。人应该关注自己的事，而不应该舍本逐末，舍人事而任鬼神，“夫人不能以行感天，天亦不随行而应人”［7］（《明瘐篇》）。 仲长统也主张重视人道：“故审我已善，而不复恃乎天道，上也；疑我未善，引天道以自济者，其次也；不求诸已，而求诸天者，下愚之主也。”［8 ］（《昌言》）另外他们对当时民间崇信鬼神、迷信、巫术、禁忌之风也大加鞭挞。“《诗》刺‘不绩其麻，市也婆娑’。今多不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓。妇女赢弱，疾病之家，怀忧愦愦，皆易恐惧，至使奔走便时，去离正宅，崎岖路侧，风寒所伤，好人所利，盗贼所中，益祸益崇，以致重者不可胜数。或弃医药，更往事神，故至于死亡，不自知为诬所欺误，乃反恨事巫之晚，此荧惑细民之甚者也。”［5 ］（《浮侈篇》）对社会风气的不满是汉末社会批判思潮的因缘之一，如王充在他的《论衡》一书中指出的：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。”［7］（《佚文》）他们本着自己的知识与学养， 用理性去批判神学的宣言，用经验去反驳虚假的信念，在一定程度上为当时的社会风气注入了一剂清新剂，也为以后思想文化的发展准备了积极的条件。
四、儒家与道家
对儒道两家在汉魏之际思想领域内的消长变化，研究者做出了许多评价，但是从“求真”的视角对两家思想进行比较研究则不多。先秦诸子百家在后世思想领域内的影响以儒、道两家为主，而之所以两家在后世能长期流传并共同发生作用，正是因为二者之间存在一定的张力，各自构成对对方的一种纠偏作用，也就是所谓的“儒道互补”。
儒道两家思想的不同是十分明显的，首先在理想的确认与追求上，三代盛世是儒家奋斗的目标，儒家所向往的是“郁郁乎文哉”的礼乐盛世；而道家的理想却恰好与之相反，他们心目中的黄金时代是远古曾经存在过的“小国寡民”时期。由于其在社会发展目标上的差异，所以在具体的社会治理手段上也相当不同，其中对“仁义礼乐”的作用是双方争论的焦点之一。儒家追求的是礼乐盛世，认为仁义是人本身所具有的，只是受到了后天的蒙蔽，所以需要圣人去教化，以“化性起伪”，成就礼乐盛世；而道家却极端反对“仁义礼乐”，认为“夫礼考，忠信之薄，而乱之首”［9］（《三十八章》）。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”［9］（《十九章》）。 仁义礼乐不仅仅是对人性的一种矫饰与扭曲，而且会成为一些人用来欺世盗名的工具。最后两家在对个人理想的设计上也是完全不同的。儒家讲究人格修养，用圣人之道来净化自己，而其最终的目的却是成就“外王”之功，其指向主要是外向的。而道家注重的是自身的修身养性，认为自己是最为重要的，外界的一切都是身外之物，强调“贵生重己”，其指向是内向的。不过，虽然两家在学术观点上有诸多不同，但是双方各自都对自己的学术思想充满了自信，都认为自己的学术观点是真理，而对方是虚假的说教，所以表现在两家的争论上也多与“求真”的思潮有关。
与此相对应，东汉末年儒家的政治理念遭到了破产，儒家自身都在逐渐改变，作为其对立面的道家思想的兴起就是很自然的了，其中一个重要的表现就是“无为”思潮的兴起；“仁义礼乐”等儒家主张的价值规范在现实生活中表现出来的歪曲与变异，也是道家思想兴起的一个直接原因，因为道家早就对儒家政治思想可能产生的后果做出了预言，“捐仁义者寡，利仁义者众”［10］（《徐无鬼》）。东汉末的情况正好证明了道家的先见之明；同样在个人的人格修养与处世方式上，也出现了从儒家到道家的转变与更替，从对外在事功的强调转向了对个人心性修养的关注。而这一切变化都是在对“真”的追问下产生的，理想的破产促使儒家向现实回归，儒家思想在现实中遇到的困难使得道家思想的“真理性”日益明显，加之儒家自身也反躬自省从而汲取别人的优点，这一切最终都导致了道家思想的崛起。