生态文化主客体模式论，本文主要内容关键词为：主客论文,生态论文,模式论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B028 [文献标识码]A [文章编号]1672-0040(2004)04-0055-06
人无疑是自然进化的优秀成果，因为只有人才可以称得上是有意识的、语言的、文化的、符号的存在。否认这一点，一切争论便失去了基本的前提。抛开所有无谓的玄思，当直接明确地承认，人这一文化存在，所面对的最简单并且也是最带终极性的问题是自身与周围世界的关系，这就是哲学上的主客体关系问题。不同的文化形态，不同的文化模式，给了人一双不同的观看世界的眼睛，不同的处理基本问题的模式。
一
人与周围世界的关系问题，最基本的层次是人与自然的关系。在不同文化模式的思维中，几乎都有一个基本的原始理想，即人类与自然似乎曾经存在一个原始的和谐时期，其实这是一个文化错觉。根据考古学、人类学的研究，没有文字记载留存的史前期，约200万年，占人类存在以来99%以上的时间。“那时的自然不是人类的平静的、和谐的伙伴，而是庞大的、严厉的、危险的对立面……人类的敌人”。[1]根据进化论的学说，自然的进化经过了无数的试错过程，数万亿的个体、物种为此做出了牺牲。所谓“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。[2]这是一个漫长的狩猎采集流浪期。公元前1万年左右，人类文化产生了一场深刻的变化，人发现了种子的成熟，开荒种地，逐渐定居下来，进入农业文明时期。这是以自然为榜样的新石器革命，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[3]
基于农业文明的文化背景，产生了其独特的主客体模式。当然中西方的文化思考是有很大差异的，主要表现为中国古代“仰观象于天，俯观法于地，远取诸物，近取诸身，观鸟兽之文与地之宜”[4]的天地人合一模式，及古希腊“人为万物尺度”的分裂模式。应该说这两种形式才构成了人类文化发展的完整的基因。尽管有这种差异，但共同的生存背景却决定了差异中的趋同性。这种趋同性的主要体现：认识与信仰、宗教与科学、神话与现实不分的神圣取向和自然本身的神魅化。古希腊的自然哲学典型地代表了这 一时期人类的知识状态，伊壁鸠鲁认为“一切感官都是真实东西的报道者”，“没有什 么东西能够驳倒感性知觉”，[5]所以古希腊的自然哲学家天真地相信“太阳不会比一 个脸盆更大”。其实唯物论的天真与唯心论的神秘是共生的，所以柏拉图要探求现象背 后那神秘的理念，要把握永恒流变背后的不变者，“而芝诺芬则望着天空说：一就是神 。毕达哥拉斯派、柏拉图、亚里士多德对天体所报的宗教态度是人所共知的”。[6]“ 所以，宁肯听信关于神灵的神话，也比当物理学家所说的命运的奴隶要好些，因为神话 还给人留下一点希望”。[7]“理论上的宁静正是希腊众神性格上的主要因素”。[8]“ 观”代表中国古代的知识探索活动模式，《易经》观卦“大观在观上”，“观天之神道 ，而四时不庇”。儒家观天尊地卑找到伦理规范“礼”的合法性，礼，示旁，《说文· 示部》“示，天垂象，见吉凶，所以示人也……观乎天文，以察时变，示神事也”，与 观同属人类探求活动方式的“察”，《说文解字》“察，覆也，从…祭，……祭祀必天 质，明明察也，故从祭”。这种探求活动也同样带有浓烈的神性色彩。
知识的天真，科学的朴素，与宗教的蒙昧与神圣，构成这一时期人类独特的文化心理结构，作为人类存在之基础的自然，还不曾揭开它的神秘面纱，而人类作为地球生物进化的造物，也处在一个较低的增长率。“公元元年，世界人口估计大约只有2亿5千万，只比现在美国的人口多一点点。那以后的1600年间，世界人口的增长十分缓慢，到1650 年翻了一番，达5亿”。[9]自然不仅以其形象的神秘吸引着人，而且以其资源无尽不竭的假象鼓舞了人。农业的耕作种植以及有关工具的使用，是人类结束流浪，开始定居的技术保证。与狩猎时期相比，这时人类能够较为自主自由地安排自己的生存，主体与客体相分离意识的产生具备了历史前提。没有这种分离的意识，既谈不到人类的自觉，更 谈不上主体、客体问题。以模式来谈论主体客体，就是要在两极对立的结构中描述二者 的关系状态，这种关系是动态的，它以极性的存在为基本的逻辑前提。与农业文明相应 的文化模式以浓厚的神圣性为特征，自然对人类更多地显示出自身的神秘、奇异、无限 ，“是人类的榜样”。因此，主客体模式表现为不同层次上的依赖性。在人类与世界、 自然这一最基本的生存层次上，表现为人对自然客体的依赖性，从生物人类学的角度讲 ，人类作为一个物种的存在，其生物潜能与环境阻力之间还处在自然调节的平衡状态， [10]这一时期不同民族都有关于创世时期大洪水的神话，水，这一生命之源，却以残酷 的面貌，留在人类生存的记忆中，环境的阻力构成了物种扩张的极为有力的制约因素。 中国没有严格意义上的宗教，但并不缺乏鬼神观念，从文字人类学的角度考察，“鬼者 ，归也”。“神者，伸也”。与耶稣“你来源于土中还要回到土中”，都是把大地作为 人类最后归宿。其次，在人与社会这一存在层次上，表现为人对社会的依赖性。这是以 对自然的神秘敬畏为基础的。东方西方尽管社会政体制度差异极大，但政体制度合法性 的理念却是相通的。这就是君权神授观念。在中国，君君、臣臣、父父、子子，是天地 自然秩序在社会领域的合法延伸，西方教权与世俗政权进行过长期的斗争，但最后还是 妥协合一，维持一种等级秩序。这种依赖性使人具有一种社会归属感，归属感的缺乏或 被剥夺，是对人的存在的最严厉的藐视与惩罚，中西方社会政体对其组成个体的惩罚采 取过大致相同的措施：流放与驱逐。农业文化的神性色彩，并不仅仅赋予世俗政体以权 威性、神秘性，而且也是个体的人情感、心理认同的基础。科学的幼稚必须靠神话、诗 性来补偿，这是人类童年期的魅力所在。与这两种基本存在层次上的依赖性相伴生，精 神文化层面的融合性是一个必然的结果。生存技术的简单，分工水平的低下，客观上使 人能以较完整的形象出现，技艺与艺术、理智与情感、认识与价值、自然与伦理形成一 种素朴、神秘融合的状态。“农业文化承认了伴随生存的忧患、用宗教的精神拯救来忍 受……自然成了榜样，因此自然事物获得了伦理色彩”。[11]中国古代技术的最高境界 是“道”这一层次上的“艺”、艺术，古希腊语源学层次上也是“技”“艺”不分。在 某种意义上讲古人都是一些“完人”，但属于人类童年时期的完人，尽管在回忆中还让 成年的人类向往、留恋，但成人却永远不可能再返回儿童，否则，便是幼稚了。
二
人的进化与亚人类的进化相比，一个重大区别是发达中枢神经系统的存在，惟有人能够进行有效的学习，“脑将自然的事业继续进行下去”[12]这一过程使人与自然的关系又一次发生了重大变化。自然曾经是敌人、是榜样，现在自然成为人的对象，成为人认识把握的对象。技术在这一过程中扮演了极为重要的角色，技术是人与自然交往的一种方式，“可以将它理解为我们器官的继续发展，理解为我们身体器官的完善，以便扩大和增强感觉和行为的范围”。[13]科学技术的发展，一步步揭开了自然的神秘面纱，自 然被“祛魅”。进入近代工业文明时代，一种以机械性为特征的文化模式出现了。
这种文化模式的科学基础是欧氏几何与牛顿经典力学，数学与物理学处于绝对的统治地位。“在中世纪，机械技术发展起来，其优越之处是可以很好地用数学来表达自己。笛卡儿把整个自然界看作是一台机器，提出这样的要求：只有那些可以用机械来领会的 话语才被认为是正确的”。[14]牛顿在《自然哲学的数学原理》中认为“哲学的全部任 务看来就在于从各种运动现象来研究各种自然之力”，[15]这些力主要指重力、浮力、 弹性力、流体阻力等，生物学的不发达，使人们更习惯于用经典力学的观点看世界，“ 有一个支点就能撬动地球”，最典型地反映了机械论的自负。但不管怎样，这都是人类 文明飞跃发展的一个时期，它有助于人类更好地了解自己的生存处境。以机械论科学为 特征的工业文明时期，也是上帝神学对人的精神统治逐渐松动的时期，并由此促进了个 体自我意识的觉醒。以机械力学为基础的天文学发展，打破了亚里士多德、托勒密地心 说天文学体系，被称为“哥白尼革命”(有人认为真正意义上的革命应为“布鲁诺转折”)它构成了对上帝创世说的最有力的挑战。关于这一学说对人类自我了解的意义，狄特富尔特认为：“由于这一天才见解渐渐渗入社会意识，其深度足以促使当时的封建制度逐步丧失其基本的合法性。‘宇宙关系的民主化’终于不可避免地导致社会关系的民主化。”[16]以机械论为特征的文化模式相对于神性色彩的文化模式是人类的一个巨大进步，由此导致人的行为模式的转换，其主客体模式以对立分裂为特征。它在基本的生存层次上表现为人与自然的对立。人类社会经历了从狩猎采集到农业定居的转移，工业文明时代人类借助于机械论的科学技术进行了又一次的转移，但这一次是从农村到城市的转移，前一次转移的物质前提是从狩猎采集到种植、畜牧，自然土地具有无可比拟的优先性，这一次转移的物质基础则是高度分工、机械技术制造生产、商业市场经济，远 离土地，远离乡村。自然已不是效法的榜样，而是征服利用的对象，“要对面前的一切 事物作系统的研究，‘以求得对人生十分有益的知识’，笛卡儿的方案极大地加速了自 然科学研究，工业时代的变革就是从他开始的”。[17]同时科学的发展，人的健康生活 条件得到极大改善，人类作为一个物种的生物潜能得以最有效的发挥，打破了与环境阻 力之间存在的自然平衡，类群体的极度扩张，居住、生活、娱乐的精致化，都能够鼓舞 人把自己看作一个非自然的存在，人与自然的天然纽带，在人类技术、知识的日益增长 中逐渐淡化。机械论的科学成就，有来自人类经验实践领域的支持，处于经典力学范围 内的自然面貌、规律，日益进入人类知识的网络中，这样机械唯物论的科学进展，反而 为“人为自然立法”的先验唯心原则提供了逻辑支持。唯物与唯心的二元论、经验主义 与理性主义的对立正是人与自然对立的哲学反映。其次在社会存在的层次上，表现为人 与人、人与社会的对立，这是哥白尼宇宙学革命在社会关系领域的一种自然延伸。上帝 神学体系在天堂领域的虚幻，其地上的世俗象征——封建政体也失去了“神授”的合法 性，民主政体的曙光与人对自然、对自身认识的不断进步是分不开的。高度的专业化分 工，也发挥了不可替代的作用。这种趋势培养了一大批具备一技之长的人，每个人都分 担大机器生产结构组织中不同的角色，这必然能够养成个体生存的独立性意识，激发个 体的主动性和创造性，相对远离自然的个体能动性，具备了维持生存的可能性，这是民 主自由意识产生的物质技术前提；但这一趋势的另一面则是，角色分工虽把不同角色结 合为一个整体，但同时又把他们各自限制在一个狭小的活动空间内，使能力与心理、情 感片面发展、异化。生产过程的流程化，使每一个生产者都难以有对产品全局的整体把 握，商品交换的贸易流通，也隔断了消费者对消费品与其来源的整体感受，这样生存实 践中的片面性、机械化，使人作为一个生物物类在存在意识上日益疏远与自然、与群体 的联系。中国古代农业文化的伦理原则，是以“礼”为代表的等级秩序，有与自然相比 附的神秘合法性，西方社会的伦理原则源于基督教的教义——《圣经》，有宗教的合法 性。但工业文明时代的科学之光，日益显露上帝作为实体存在的荒谬性，这样上帝立法 的教条就被“人为自己立法”的原则取代。由“人为自然立法”到“人为自己立法”的 逻辑延伸，是机械论文化时代人类学的最大收获。
存在层面上人与自然、人与人、人与社会的对立，必然导致的一个结果就是人类精神意识层面的分裂。具体体现为理智认识与价值的分裂，自然，科学与人文科学的分裂。英国20世纪著名科学家作家斯诺在50年代提出“两种文化”问题，“我相信整个西方的智力生活已日益分裂为两个集团……一极是文学知识分子，另一极是科学家，特别最有代表性的物理学家”。[18]他们“几乎完全没有相互交往，无论是在智力、道德或心理状态方面都很少共同性，以致于从柏林顿馆(英国皇家学会机构所在地)或南肯辛顿到切尔西(艺术家聚住的伦敦文化区)就像是横渡了一个海洋”。[19]其实我们现行的教育制度、学科设置正是这种分裂状况的制度反应。欧洲从中世纪的教会大学就已开始，我国在19世纪末20世纪初也开始了同样的教育历程。无论怎样这种教育形势适应高度发达的专业化技术分工，促进了社会进步，有利于人类的迅速成长，同时它的弊端在今天也越来越明显。其实，表面深奥的哲学玄思，最后还要归结到现实的制度层面、存在层面。这种分裂基于机械文化时代的一个基本判断：事实存在不等于应当存在，“已然”的事 情不能代表“应然”的事情。“科学并不提供道德的陈述，而仅仅提供事实的陈述。因 而科学和价值领域没有什么关系：任何人都不可能从‘是’的陈述中合理地推出‘应该 ’的陈述”。[20]机械文化时代知识的承诺是它能够描述世界是什么样子的，但不能告 诉你世界应该是什么样子。事实与价值的分裂，也是肉体与精神的分裂，欧氏几何与经 典力学所描述的机械论的世界无法与人们通过感觉与体验所把握的精神有机界相沟通。 笛卡儿在解决这一问题时，曾设想是一种叫做松果腺的小腺体起了沟通的作用。[21]科 学证明这是错误的，一个世纪之后，“拉美特利医生在笛卡儿的启发下进一步研究，宣布人的心灵也是物质的，人只不过是一架机器”。[22]这同样也是荒谬的。但相隔一个世纪的结论，有一点是共同的，即它们同样反应了与二元论思维相伴生的还原论倾向。这种还原论有两种表现，其一对最后原因的还原，例如运动是经典哲学、物理学的重要命题，运动也确实反应了生活世界的一种普遍现象，但这一命题的彻底解决必然导致机 械论无法跨越的难题：最后的动力因在那里?正是在机械唯物论的悖论处，唯心论获得 了存在的合法性，上帝作为最终能动实体的出现有了逻辑合理性，这也解释了西方宗教 与科学相伴生的奇特现象。其二整体向部分的还原，机械论的基本原则：物质是惰性的 ，具有不可透入性，原子单子是不可分的，整体可以通过向部分的还原分析与归纳得到 了解把握。但这样得来的整体很难说还是原来的整体，当人成为一架机器的时候，就已 经失去了人之为人。对立、分裂、二元论、还原论，是近代机械文化的思维特点，虽然 对常规生活世界做出了有力的解释，但也给自己制造了无法解决的难题。
三
近代工业技术机械文化的弊端，在当代表现得越来越突出。近代文化思考的基本生存 论前提假设：自然是一个不竭的资源宝库，人类可以无尽地开发享用。由此衍生的基本 思维及实践态度是人作为主体可以置身于自然客体的大系统之外，机械智慧的自负，让 人忘记了自身由自然进化而来的起源连续性，淡化了人作为一种自然存在的意识，生存 的实践、理性的思考，在深层意义上都是肉体缺席的，人在执着于有机个体生命活动的努力时，忘记了作为一个物种的、类的身体的忧患。因此当整个人类在地球上面临生存危机时，机械论文化的难题就被推向了生存攸观的极端，人们必须寻求新的文化解释以应对生存挑战，这正是生态文化诞生的存在论背景。
科学与技术一直被当作人类征服世界的有力武器，或者说被当作征服“人的无机身体”——大自然的有力武器，人类的触角已经伸向地球的每一个角落，一切都成为人化的自然。人类物种的生物潜能完全超越了与环境阻力之间形成的自然平衡，以致出现“人口爆炸”“那以后的1600年间，世界人口的增长十分缓慢，到1650年翻了一番，达5亿 。此后人口增长速度开始加快，至1850年，世界人口再翻一番，达10亿，1930年达20亿 。在45年后，1975年……达40亿”。[23]如今世界人口已达60亿。地球在被人类这一生 物物种征服之后，已经变成了一艘超载的宇宙飞船。正如恩格斯在一百多年前所警告的 ：“人类所取得的每一个巨大进步，大自然都进行了残酷的报复。”目前人类正被自身 产生的问题所困扰，人口爆炸、资源枯竭、水土流失、环境污染……机械工业文化的主 客体模式受到严重挑战，自然不是一个没有任何主体性的有待征服的客体，自然的报复 与警告，以对人类肉身的威胁，显示自身存在的内在价值，内在主体性。这样，生态学 的概念日益引起人们的重视，这一概念是恩斯特·海克尔于1866年首先使用的，作为研 究生物体同外部环境之间关系的全部科学的称谓，但直到20世纪中叶，才被运用到人的 研究上。[24]1962年美国女作家拉海尔·卡尔松出版了《寂静的春天》，描述了技术革 命带来的破坏，肯尼迪读了这本书，倡议次年为联合国保护年。1971年杰伊·W·福莱 斯特出版《世界原动力》，阐述增长的极限，导致罗马俱乐部的诞生，“于是人人都在 谈论人通过技术进步带来的环境危机”。[25]生态学考察方式的进步性在于“它克服了 从个体出发、孤立的思考方法，认识到一切有生命的物体都是某个整体的一部分”。[2 6]
同时20世纪自然科学的发展，也日益改变着人们看待世界的方式。如果说热力学第一定律——能量转化与守恒曾极大地增强了19世纪人类征服世界的自信，有一个乐观的前景作为基本的实践前提，那么，热力学第二定律则为这种乐观划上了句号。第二定律即熵定律，它“表明，能量只能不可逆地沿着一个方面转化，即对人类来说从可利用的到不可利用的状态，从有效的到无效的状态”。[27]对自然物质、能源的开发与利用不是无限度的，人类作为道德生物面对只能使用一次的地球资源，必须提倡一种道德上的自律。如果说以欧氏几何与牛顿经典力学为基础的机械论自然科学，使人类眼中的自然界 得以祛魅，那么量子力学、分子生物学的现代进展，则进一步恢复了自然界，尤其包括 了无机界的有机整体观，这就是所谓后现代科学的“返魅”。但返魅并不意味着科学， 反而使世界变得神秘、不可理解，而是指对微观世界——分子、原子、亚原子世界的科 学探索，将从根本上扭转机械论的自然观。“自然科学的发展推翻了早已存在的认为世 界的基本构成是惰性的经验之谈……现代科学已揭示，无生命的物体是由更小的高度活 跃的实在构成”。[28]“我们不应当将分子视为机械，而应将它们视作生态系……。原 子不能理解为机器，它最好被当作生态系”。[29]“原子理论在本世纪经历了急风暴雨 式的修正，并已提出了揭示原子结构的状态描述，……原子结构越来越像生物学的研究对象，即具有有机复杂性的事物。原子的机械‘太阳系’模型时代已经一去不复返了”。[30]因而正如某些学者所论，量子物理学不仅摧毁了笛卡儿—牛顿世界观，而且还提出了一种全新的世界观—或许又回到古老的世界观上，通常是神秘主义的世界观。[31]当然这已不是蒙昧时代的神秘，它经历了科学上的否定之否定，是理性自觉时代对大自然生命的尊重与呵护，这使生态文化的主客体模式能够摆脱理想主义的空洞、道德说教，与神秘主义的迷信，获得有力的科学支持。
四
美国原子能委员会主席格伦·T·西博格认为：“以后30年将会看到我们从事于可能是最关键的人类生存斗争—这种斗争将证明，作为一个物质实体而恰恰不是作为一个辉煌灿烂思想的某个‘人类’被创造并生存下去。在这个意义上，我现在谈论的是作为全球文明的人类—在这个文明世界，不仅人类和文明共存，而且自然界作为一个有机的整体也要生存和发挥作用。”[32]这段话比较恰切地总结了生态文化思考的基本立足点。机械论、二元论、还原论思维的基本立足点在于把人类自身置于自然生存的大系统之外，把个体置于人类社会的大系统之外，把每一系统置于系统整体之外，使主客体处于对立分裂的机械状态。而生态文化则正视文明人类肉身的自然存在，重新把人类置于自然生存的大系统之内，把个体置于人类社会的大系统之内，把每一系统置于系统整体之内，使主客体共生于相异相依的系统状态。
现当代文化思考，无论是自然科学，还是社会科学，都致力于解决二元论、还原论的难题，自然科学的探讨如前所述，在哲学领域，像胡塞尔现象学的“交互主体性”、“主体间性”理论，海德格尔的存在论现象学，梅洛—庞蒂的知觉现象学等都表现出了同 样的趋向；但无论是哲学的玄思，还是自然科学的精密，都不可能单独解决这一问题， 只有在自然科学与社会科学相融合的交叉点上，二元论的矛盾才能得到较为合理的解决 ，在这方面系统哲学提出了值得重视的观点。系统哲学把人类作为一个自然—认知系统 看待，它的基本内涵，从起源的连续性看，人类是自然进化链条上的一环，人类肉身生 命的存在不可能摆脱大自然生命系统的基本规范；从逻辑的不可还原性看，人类又是自 然进化阶梯较高等级上的一环，在这一环上出现了非物质的存在一精神认知系统的存在 ，它不同于自然系统，不能对它进行起源性的功能还原，这种还原无助于对系统本身的 理解，但作为一个系统，其规范与自然系统又具有同型性，即认知系统同样具有系统的 整体性，系统负反馈的适应性自稳性和正反馈的适应性自组性，系统的等级性。这一理 论的价值在于它“坚持认为存在着自上而下的逻辑上的不可还原性和自下而上的起源连 续性。起源连续性避免了二元论的陷阱，而逻辑上的不可还原性则消除了还原论”。[3 3]可以说系统哲学为生态文化的思考奠定了哲学方法论基础。
生态文化的主客体模式，既不同于主客不分神人混融的农业文化模式，也不同于主客对立世界祛魅的因果机械文化模式，它的基本特征是主客相异相依的系统模式，这一模式具有三大特点：其一，系统的有机存在性。在存在观上反对物质实体与精神实体的二分法，确认从自然到人类社会，从无机界到有机界，从亚原子、原子、分子、细胞原生物、生物有机体到人类社会、宇宙星系，都是具有自稳与自组性的有机系统，并共同组成了一个巨大的生态系，每一系统相对与整个生态系统都具有自身的存在价值；同时任何一个系统都是整个生态大系统的一个部分，都不应将自身的存在价值凌驾于整个大系统之上，系统价值高于部分价值，但都会在自己所处的系统等级位置上获得相应的价值承认；每一系统都要服从共同的系统规范：整体性、自稳性与自组性、系统等级性，这样才能保证系统自身的生命力。其二，存在的系统关联性。对机械论的文化模式来说，万物普遍联系的观点并不陌生，但他们认为物质实体的联系必然是外在的，但对生态文化来说，存在不是物质实体性的存在，而是系统性的关联存在。其基本观点，首先联系是存在性的，是每一系统存在的基本条件，不是工具性的征服式的因果线性关系，而是共融共生的网络关系，每一系统的存在都要依靠与其他系统进行充分的物质、能量、信息交换。其次，这种关联不仅仅是系统间的外部关联，而且是一种内部关联，“生态世界观认为，现实中的一切单位都是内在地相互联系着的，所有单位或个体都是由关系构成的”。[34]就每一系统本身来说，相对与其内部的各部分，它又是一个大的等级系统；各部分是一些次级系统，共处于相异相依的共生关系。其三，存在的系统整体性。这种整体不是惰性的加和整体——整体可以还原为部分之和，而是具有自稳与自组性的非加和生态系整体。每一系统都处在一定的系统等级序列中，相对于其上的系统，它属于整体的一个部分，相对于其下的系统，它又是整体本身；在不同的透视角度下，每一系统既是整体，又是部分，这样系统与系统、部分与部分、部分与整体既相异又相依共生于生态网络整体中。
生态文化模式对主客对立分裂模式的克服，不是主观上泯灭主客的界线，而是以系统存在代替物质实体与精神实体的机械划分，改变工具与目的、主动与被动、因与果、肉体与精神的机械思维模式，从系统存在的相异相依、共生共融、自稳自组的生态系统规 范出发，从根本上改变人们看问题的单向透视模式，提倡一种新的思维范式，以应对人 类的生存挑战。
收稿日期：2004-04-16