孔、老思想的共性及与易学的关系略谈，本文主要内容关键词为：易学论文,性及论文,思想论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自上个世纪始，儒道合流、儒道互补及儒道会通的问题就成为中国哲学研究中的一个常识性问题，许多学者如冯友兰、李泽厚、庞朴、蒙培元、高晨阳、林忠军、白奚等诸位先生都在不同角度谈论或涉及到该问题，虽视角不同，但结论却差不多，即中国哲学在长期的发展过程中儒道两家思想始终交织在一起，有时道家占据主导地位，如汉初、魏晋时期，但大部分时期儒家居于主导地位，其间二者虽然也有相互排斥之处，但更多的是两家的融合与互补，并与法家以及后来的佛家等思想共同汇集成了博大精深的中国传统文化。本文拟站在易学角度对儒道之所以能够实现合流的内在根据及其在易学中的体现，即原始道家和原始儒家创始人的老子和孔子思想的共性及在易学中的实现做一点分析。
孔、老思想渊源的共同性及与《周易》的关系。“巫术礼仪不仅是儒道两家，而且还是整个中国文化的源头。”(第185页)[1] 孔子和老子都处于春秋时期(尽管近代很多学者据通行本《老子》的内容和对出土帛本、竹本《老子》的考证，说明《老子》非一人一时所作，但均不能完全否定春秋时期《老子》已具雏形且基本精神已经具备)，该时期奴隶制度逐渐崩溃、氏族统治体系彻底瓦解。出于对现实的不满和改造的愿望，孔、老提出了相近的主张：老子要“退回”到“小国寡民”的“原始社会”，而孔子则以力图恢复几百年前的“周礼”为己任。这种都有些“复古”意味的“共同追求”并不是偶然的。据李泽厚先生考察，孔老思想皆发端于远古时期的巫史礼仪文化，这是后来儒道得以合流的一个发生学上的原因。儒道“之所以能互补，是因为二者虽异出却同源，有基本的共同因素而可以相连接相渗透，相互推移和补足。所谓‘同源’，即同出于原始的‘巫术礼仪’。”(第183页)[1] 并且，李先生对该观点作了较为充分的论证，笔者基本同意其论述。李先生认为，在远古时期，祖先崇拜与上帝崇拜具有一致性，这种一致性有着非常具体实在的现实途径，就是“巫”，尽管其以后逐渐分化出一整套巫、祝、卜、史的专业职官，但最大的“巫”仍然是君主。这种“巫君合一”的传统经历了漫长的过程，尽管其间王权日益压倒、取代神权，但二者结合却始终没有解体。“巫”的特质在于：其通过“术”和“礼仪”直接为群体的人间事务而活动，有非常具体的现实目的和物质利益，同时，它有着极为复杂的整套行为、容貌、姿态和语言，其中包括一系列繁细动作和高难技巧，而人的“吉”、“福”，被想象是通过这种“巫术礼仪”活动，作用、影响甚至是控制了鬼神、天地而发生的，在这个活动中，情感因素是极为重要的。在历史发展的过程中，“巫”发生了分化，一种被庸俗化为巫婆、神汉之类，而另一种则“以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在”(第162页)[1]。《礼记·礼运》中也说：“王前巫而后史。”随着思想进程中的“由巫而史”的发展，其日益走向理性化，终于达到“不必卜筮而能言吉凶的程度，这也就到了周公、孔子和荀子的时代了”。而西周初年周公的“制礼作乐”则是该进程中的一个质的转折点，这或许是孔子推崇周公的一个较为深层的原因。孔子的一个贡献在于将这种外在规范化的“礼”转化为个体内在自觉的“仁”。对此，庞朴先生也说：“古代的最简单的史、卜、相慢慢演变成儒家。”(第68页)[2] 此为孔子思想来源的考证。关于老子，李泽厚先生认为其本来就是史官，从“历览成败存亡之道”中自然可以概括出“万千邦国兴亡”之因并进而提炼出超人的智慧来，这是“巫史文化”逐渐理性化的必然结果。值得注意的是李先生对老子“无”的解释。其认为：“‘无’，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出现的神明。”(第185页)[1] 此句前，李先生用“道—无”来表示“道”和“无”的关系，即“道”就是“无”，解释了“无”就相当于解释了“道”，可以自然回推到“道”。但笔者以为李先生的“由道到无”之间缺少一种衔接，因为“道”并不完全等于“无”。“道”作为老子哲学的最高本体的确可以被称为“无”，因为它本身确实是无形无象甚至不可言说，但这里的“无”只是在与“有”相对时才能完全取代“道”而有意义。也就是说，相对于“有”，“道”才是“无”，而相对于“万物”时“道”还是“道”，或者还可以说，如果“道”有属性的话，那么“无”是其最显著且较易理解的一个属性但显然又不是“道”的全部。如果把老子的“道”全然理解为“无”则极易走上玄学化的道路，魏晋玄学的产生与此一点不无关系。问题的关键在于，对于不重视“巫”和“礼仪”的老子而言，“巫史文化”固然是孔、老思想共同的渊源，但更重要的是，老子所言的在体悟“道”时的那种“即无即有”、“即出即入”、“即实即虚”的瞬间灵感的“思维”方式与“巫术礼仪”中的“通天通地，领悟神灵”才是真正的如出一辙，而且老子已经把礼仪中的“巫舞”转化成为理性的“静观”、“玄览”的方式。只是李泽厚先生并未明确这一点且对道家的思想渊源远没有对儒家的考证那么详尽和充分，而是说老子强调的是智慧的一面，后来儒家强调的是“心诚”的一面。《周易》古经也正是远古的巫史文化长期发展的必然产物并进而成为其中一个重要的推动力。
易学界一直有“三易”之说，“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》”，虽然有学者据近年出土的一些龟卜、竹简和帛书等占卜材料及其中的“数字卦”等推测其有些内容可能为“归藏易”甚而“连山易”或者与通行本相异的《周易》，但毕竟只是推测，不过这倒可以说明夏、殷两代甚至此前确有占卜活动的存在。即使《连山》《归藏》之说不是十分确实，《周易》作为中国传统文化的“源头活水”则是公认的。《周易》原本就是卜筮之书，而在宗庙中为斋戒后的君主所谋求的大事进行占卜成为当时的一个必经环节，其重要性自不待言。长期的重复的某种习俗自然会经过历史的积淀形成制度，终于在西周初年由周公“制礼作乐”得以定型。虽然夏、商、周三代所运用的占卜工具和方式会有一些差异，但其活动的本质并没有实质性改变。所以孔、老思想以及《周易》古经三者本身就先天具有共同的文化传承，这是孔、老思想乃至儒道两家后代能够合流且在易学中有所体现的一个内在根据。所不同的是，“儒家所着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文方面和人性情感方面，《老子》道家则保存和理性化了原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。”(第184页)[1] 而运用《周易》古经占卜时本身就内在要求问卜之人先要行斋戒沐浴上香的礼节，同时还要平心静气心无旁骛以达到“心诚则灵”的目的，只是后来已经由原来的“群体问卜”占主导地位渐渐转化成“个体问卜”占主导地位了，这应该与春秋时的“公学”逐渐被“私学”代替是同步的，当然这种取代并非绝对。
孔、老思想三个具体的共同点及在易学中的体现。笔者曾对能体现孔子、老子思想最直接的材料——《老子》和《论语》作过一个比较，找出了九条共同点，如共同的“愚民观”、对“上中下”三类人和对“智、愚”的基本相同的理解等等。虽然这九条共同点并非代表孔、老思想的全部，而且只有其中三条在易学中体现得较为充分，但这九个方面的共同点也足以使后世的儒道合流成为可能，题目所限，本文仅阐述与易学关联较密切的其中三条。
第一，对“中”的理解。《老子》第五章曾言，“多言数穷，不若守中”，意思是与其不停地去追寻事物的极端，倒不如遵守中道。对于惜墨如金的老子而言，此一句足以代表他一个较重要的观点，反映出他对“中道”的推崇和重视。《论语·尧曰》说“允执厥中”，《雍也》中也说“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”，后世儒者更是把中庸上升为一种极高明的道德境界来体认，同时又把它当作一种为人处世的基本法则而积极践履。应当说，处于同时代和共同文化圈中的两位大思想家对于与“极端”相对立的“中”的理解并无本质差别。而《周易》古经中对“中”的重视和推崇是通过爻辞的吉凶来体现的。一卦六爻，二爻和五爻分别是下卦和上卦的中位，六十四卦中“居中”的爻共有一百二十八个，这一百二十八个爻的爻辞一多半都是吉利的，只有剥卦六二爻，颐卦六二爻和节卦六二爻完全以凶称之，其它虽凶、厉却以无咎、无悔补之，尤其“既中且贵”的五爻，完全称凶的没有一个，这充分反映了《周易》古经对“中道”的推崇。到了《易传》产生后，“中”又被提升到哲学的高度予以论述，据刘大钧先生考察，关于“中”的提法如“正中”、“得中”、“时中”等在《彖传》、《象传》里面就有二十九种，其中《彖传》三十六卦提到“中”，《象传》三十八卦、四十三爻有“中”分布，且这些称“中”的卦爻，又都是吉卦、吉爻。(《关于〈周易大传〉》(四))[3] 而后世的易学家如汉代荀爽的“升降说”，宋代程颐《伊川易传》的“正不若中”之说等，更是对“中”的含义进行了阐发。
第二，对“损益之道”的理解。《老子》第七十七章曾言“天之道，损有余而补不足。”而据帛书《要》和《淮南子·人间训》中所载，孔子读《易》每次到“损益”两卦时未尝不喟然长叹。显然，孔子在历尽沧桑之后，已意识到世间万物“或益之而损，或损之而益”，除了“道”，没有什么东西能够永远是圆满自足的，天道如此，莫之能改。虽然人世中每每发生着“损不足以奉有余”的事情，但放到历史的长河中去考察衡量，最终却是天道难违。此如亡国之君承先祖福荫坐拥四海却不知稼穑艰辛而骄奢淫逸最后导致身败名裂、国破家亡，而汉高祖等轻徭薄赋减损当政者收入与民休息以益天下百姓最后赢得天下大治。《易传》中损、益两卦的彖辞也充分说明了这一点：损下益上谓之“损”，损上益下为之“益”。《杂卦传》中也言“损益，盛衰之始也”。即，损者，盛之始，益者，衰之始。对这种看似矛盾的表达方式，只有把眼界拓展得足够宽，把眼光放得足够远才能把握其深意，而这显然是对世俗的一种超越，其体现的道理与老子并无二致，因为老子本来就认为“反者道之动”。除此，《老子》四十八章，“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。这里的“损益观”与前面的“损益之道”表面上看起来会有一些差异，但并无本质不同：“为学日益”是指通过勤奋学习可以增益自己的知识和技能，“为道日损”是指要体悟“道”就必须减损甚而忘掉具体的经验和知识，即如王弼《明象》中所言“得象忘言，得意忘象”。显然，这里的“减损”和“忘”并不是真的把具体的知识全部放弃，也是一种超越，是指不要拘泥于具体的知识。等到“减损”至“无思无为”之时，这种超越也就达到了极致，即真正做到了“悟道”。虽然“为学”获“益”越多，“损”之愈难，但却是“为道”的必经阶段，正如冯友兰先生所言：“人往往需要说很多话，然后才能归入潜默。”(第302页)[4]
第三，对“时”的理解。《老子》第八章曾言“动善时”，《史记》中也记载了老子对孔子的“教导”：“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行”；《论语·泰伯》则说，“天下有道则见，无道则隐”。这就反映了二者对“时”的一种基本相同的理解和把握，这当然是一种“智者”的选择。但当时诸侯争霸，环境恶劣，面对“时不我与”的处境，老子采取了一种“出世”的态度；与之相反，孔子采取了另外一种态度来应对当时的环境：积极入世，力图“挽狂澜于既倒”。这虽然与其“天下无道则隐”的断言相反，但“入世”态度决定了他的行为：天下虽然大乱却是“君子将有为”之时。以世俗的眼光来评判，老子是一位“穷则独善其身”的成功者，而孔子则是一位“达则兼济天下”的“达”的失败者。但把两人都置于中国传统思想发展的流程中，他们却又都做到了“兼济天下”。对于“时”，《周易》古经虽然没有明确表述其概念，但确实内涵在其卦爻画的排列及其卦序之中。一卦六爻，自初爻至上爻就是一个小的时空，爻流变于其中；而六十四卦从乾、坤、屯、蒙起至既济、未济终，又代表了万事万物运行不已、周而复始于其中的一个大时空。《易传》形成后，“时”的概念和运用越来越明晰，有“察时”、“明时”、“待时”、“时中”、“与时偕行”、“与时偕极”和“趣时”等等，而且《彖传》还有对颐、大过等十一卦之“时”、“时义”、“时用”的赞叹。所以，“看易，且要知时。”(程颐)“时之为时，莫备于易。”(吴澄)台湾人黄庆萱先生和山东大学王新春教授等学者更是对“时”有专门探讨，此足以证明易学中“时的哲学”的重要性。而明易学之“时”也成为掌握易学精髓的钥匙之一。
以上虽然只是列举了孔、老思想共性的三个方面及与易学的关联，但这三个方面却带有根本性：“时”指时空，是一个人所处的时代，包括具体的历史时期和社会环境，这是一个人思想活动的基础和文化背景；“中”是中国传统文化中为人处世的基本原则，是中国哲学、智慧的精髓之一；“损益之道”则是万事万物流变过程中的辩证态势。
下面，我们再对孔、老思想终极意义上的共同点做一个考察：笔者认为，孔老思想终极意义上的共同点在于对“和谐”的追求。
首先考察一下老子的思想：一般认为，老子通过“道法自然”和“无为而无不为”以及“柔弱胜刚强”等命题表述的是一种追求“小国寡民”的政治理想，并由此导出老子消极避世、明哲保身的处世态度，这应该是一种误解。作为先秦时期最富于哲学性的著作之一，《老子》偏重于形而上的表述和阐发，比如当老子用到“赤子”、“婴儿”的时候，我们会不约而同地认为这种表达方式不是在写实，而是对“素朴”状态的一种比喻，如果我们再以同样“老子不是在写实”的方式去观察老子的“小国寡民”，就会得出另外一个结论。因为整个《老子》是作者站在宇宙高度考察整个人类社会所作的深刻反思，就寥寥的五千言及其深刻的思想内涵来看，我们不难得出老子“描述”性语言的指点功能而不是指实功能。所以，我们如果站在宇宙的高度居高临下的审视老子关于其理想社会的描述：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”以及“邻国相望，鸡犬之声相闻”时，我们就不会再认为那是“小国寡民”，而是人和人之间、人与自然之间的一种“美在斯中”的和谐图景。而“使民复结绳而用之”和“民至老死不相往来”的描述也与“婴儿”一样是对“素朴”状态的表达，而不是真的要退回到那种衣不蔽体、茹毛饮血的穷困时代，因为老子也认为“圣人之治”是要“实其腹”的。当然，作为一种形而上的“应然”状态的哲学表述，其在现实生活中具体操作的局限性总会在我们使其成为“可能”时表现出来，而一般来说，哲学中“应然”的理想状态只会存在于人的思维把握之中，这或许就是很多人认为哲学离现实生活太远而或觉无聊或觉深奥的一个原因。但正是“实然”和“应然”之间永远不会完全融合才构成了哲学中一对永恒的矛盾，也才使哲学成为在精神上对最理想状态的把握成为可能，这也是哲学看似无用但却永远充满生机的一个终极原因吧。
我们再考察一下孔子思想中关于“和谐”的表述。就能直接表现孔子思想的《论语》来看，关于孔子理想的表达有两点：一是“问政”时的“君君、臣臣、父父、子子”。对孔子的这种表述，我们更多的是认为其反映了孔子思想中的宗法和等级观念，而这种观念在以“儒家”为正统思想的两千多年封建统治中被发挥得“淋漓尽致”且常常被视为糟粕，其原因在于现实生活中提炼出的思想与活生生的现实之间的距离总会导致其“虽来自于生活但又很难完完全全的还原到生活之中”，一旦我们试图这样去做的时候，思想的普适性与现实的具体性之间的矛盾就会以一种“歪曲”的形式表现出来，这种“歪曲”的形式会妨碍我们对一位大思想家所追求的终极目标所做出的判断。孔子不是一位现实的最高统治者，但其在积极入世思想的导引下，作为“最高的思想统治者”的孔子通过“君君、臣臣、父父、子子”表达的不仅仅是政治化、世俗化的宗法和等级观念，更是其高屋建瓴地对“和谐”状态的一种追求。因为人作为一种社会性的存在，通过“君君、臣臣、父父，子子”体现出来的这种“尊亲孝悌”恰恰是人和人之间的一种最自然、最和谐的图景。没有这种“尊亲孝悌”，社会生活中的人何以为人，何以组成一个有序的社会？但经过西汉武帝“独尊儒术”之后，这时的儒家思想已经成为一种“术”，成为“御用儒学”，而非春秋时期孔子开创的“飘逸”儒学了。此时的儒家虽然有很多哲学上的阐发和追寻，但也较多的掺杂了“经世致用”的世故成分，而这一点正是历代统治者最需要的东西，也就是“此儒”非“彼儒”。尽管学术与政治表现形式不同，不能否认的是，对“和谐”的追求则是他们的共同之处。说孔子思想“飘逸”，还在于《论语》中所表达的孔子另外一个对之“喟然长叹”的理想：在“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”一章中，孔子对子路、冉有、公西华治国安邦的雄才大略仅仅是“哂之”，颇有些不屑一顾的味道，而唯独对曾皙(曾参的父亲)的志向“喟然长叹”，并说“吾与点也”。曾皙对他的志向是这样描述的：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《论语·先进》)得到孔子深深赞许的曾皙的理想反映的也是人与人之间、人融入大自然之中的一种和谐安宁的美妙图景，其中没有世间的纷争，也没有对治国安邦大略的追求，有的只是和睦、和谐。
或许就是以上孔、老这种终极意义上对“和谐”的共同追求为以后的儒道合流奠定了一个最深层的基础。而《周易》中的和谐思想总体上是通过今本卦序和“位”体现出来的。今本卦序由乾、坤、屯、蒙开始至既济、未济而终，乾、坤两卦是纯阳纯阴之卦，代表天地，是其它六十二卦的父母卦，所以居于首位，屯卦是万物始交之时，困难重重，蒙卦则喻事物刚刚兴起的“童稚”、“蒙昧”之时，经过事物的成长流变，发展到既济卦时则是万物各得其宜，阳爻处阳位，阴爻处阴位，和谐状态已然呈现。但既济卦辞则表示，处于该种时空之下是“初吉终乱”，和谐的状态不会永远葆有下去，于是又进入了下一轮对和谐的追求过程之中——每爻都不当位的未济卦。应当说这种在动态中对和谐的追求才真正反映了《周易》“变”的智慧，不变中有变，变中有不变，变的是世间万物的表现形式和具体流程，不变的是对和谐的永恒追求。《易传》中对此也有一定的理论表述：作为众卦之首的乾卦彖辞中有“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”的句子，其意为，乾道(即天道)变化，在于使万物各自正定性和命，使融通和谐的状态常存，以贞正为天下之利(“利者，义之和也。”(《文言》))。惟其如此，世间万物产生后普天之下才会是一片祥和。应当说，乾卦彖辞是《易传》中对“和谐”理想表达最充分的一个点。《系辞上》则云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”从宏观角度看，天在上，地在下，在上者贵，处下者贱，此反映的是天地之间的和谐，对于“三材之道”中现实的人来说，这种和谐是亘古不变的，其要实现的是自身与天地之间、个人与他人之间、个人与社会之间的和谐状态，这是人类永恒的目标。当然，这种终极意义上对和谐的追求无论在孔子、老子的思想中，还是在《周易》中都不是很浅显的浮在表面，而是相当隐晦曲折的表达出来。既然孔、老是对整个人类社会所作的考察和反思，既然《周易》反映的是整个世界甚至是整个宇宙的大化流行，那么我们对其思想的考察就应该具备宏观的视野，甚至是宇观的视野。即如今天当“和谐社会”成为各大媒体中的一个非常时髦非常流行的词语时，我们考察其背后的思想根源，仍在于近几年中央提出“重新重视对中国传统文化的研究”这个大环境下产生的思想成果，而老子、孔子思想和《周易》的影响自然不可忽视。
除此，孔、老、易还有着共同的“忧患意识”。白奚先生曾著文阐述过孔、老思想中的“忧患意识”。白先生认为，孔子开创的儒家学派之所以强调积极入世和有为，源于对国家和民族的一种生命的担当感和忧患意识，而以自然主义为基础的老子思想同样对日益发展的文明的负面作用存有深深的忧虑。[5] 而《周易》古经通过预测人的吉凶反映的当然也是人们对未来不确定情况的一种担忧，《易传》的出现对此则作了理论上的表述。《系辞下》云：“作易者，其有忧患乎？”还说，“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”应当说，三者在此方面的表现是相同的。
相反却相成(即互补)成就了孔老的另一种共通性及其在《周易》中的汇集：(此一点前人谈论较多，故仅概括而言)老子贵阴，孔子贵阳；老子崇柔，孔子崇刚；老子偏重于形而上，孔子偏重于形而下；老子偏重于玄妙的天道，孔子偏重于现实的人生。正是因为二者的互补性才使儒道两家形成了以追求圆融为鹄的中国传统文化的主干。而《周易》从古经中就已明显地内涵着阴阳刚柔的思想，到战国时期《易传》形成后更是将其提升到哲学的高度予以表述，虽贵阳贱阴但阴阳并举，虽崇刚抑柔但刚柔并重，既有形而上的关注，更有形而下的表述，还有在“天人合一”的宏观思维中对天地人三才之道的深刻阐发，为儒、道两家的合流从潜在的可能性到现实的可能性提供了一个实实在在的载体和平台。从儒道两家和易学发展的角度来看，《易传》出现本身就已经是儒、道合流的一个最早和最大的成果，除了对《周易》古经的继承和阐发，更吸纳了儒、道两家的精华，也使《周易》完成了易学史上最重要的一次哲学性转换。
结语 以上对儒道合流原始的、内在的根据以及与易学的渊源作了一个简单的阐述。若对易学史作一个大体考察则为：作为儒家经典的《周易》(此指《易传》)，在战国时期就已经出现了“道”、“太极”等道家概念并有了对宇宙生成论等形上问题的思考，这应该说受到原始道家的影响或者说儒家思想此时已经表现出“道家倾向”，这也就难怪陈鼓应先生把《易传》当作道家作品了(《老庄新论》第三部分)[6]。到了汉代，象数易学达到鼎盛，其易学思想除了偏重于天道，还在于为“圣人之言”的每一句话、每一个字都要找到与之相对应的“象”。因为在他们眼中，“象数”是易学区别于其它学术的最大特色，圣人绝对不会妄言，所以找到与每一句话甚至每一个字对应的“象”并不是他们在任意发挥，而是最“自然而然”的事情。这显然受到道家思想，尤其是汉初“黄老之学”思想的影响。而此时《易纬》的成书则明显体现了汉代的儒道合流。[7] 魏晋时期，玄学家王弼不仅作《老子注》，还有“《论语》释疑”传世，同时更以老庄思想注解《周易》。唐代孔颖达撰定《周易正义》则是“以辅嗣(王弼)为本，以仲尼为宗”，同样表现出儒道合流的倾向。唐宋之时，中国思想界已经是儒、释、道三家并行于世，此时的思想家难免不会受到这种大的学术环境的影响。对于元明清时期被确定为正统儒学的“程朱理学”的“理”，明代哲学家王廷相认为其与老子作为本体的“道”实无二致，“老、庄谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理，故乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？”“理一而不变”为“老、庄之绪余也。”(《雅述》上)清代易学与两汉相类。
同时，中国哲学始终不会离开对人的关注，无论他是现实的理想人格还是形上的理想人格，孔、老思想和《周易》同样如此。儒道合流在易学中还可体现为：“君子观”、“圣人观”以及“从君子到圣人”的“三部曲”：《论语》中，“君子”虽然不如“仁”重要，但它却是孔子思想展现的一个实实在在的载体，计出现八十余次；《老子》中，“圣人”虽然不如“道”重要，但又是老子表达形上思想的载体，“五千言”中运用其达三十余次，频繁度之高此前少见。不妨作这么一个比喻：如果孔子和老子的思想都是一张网，那么孔子思想之“网”的关节点是“君子”，而老子思想之“网”的关节点则是“圣人”，他们分别借“君子”和“圣人”表达了对现实人生和形上问题的关注，这也就难怪黑格尔仅仅称孔子为“智者”而对老子的哲学赞赏有加了，此为他们的理论深度使然。但这绝不意味着孔子的思想深度比老子有丝毫逊色。如果以现代认识论中的三个阶段“感性——理性——理性的具体”来看，老子的思想显然是理性的，而孔子的“说教”则是一种“理性的具体”，所以孔子的思想深度比起老子来是“有过之而无不及”。而《周易》中的“君子”和“圣人”主要是通过《易传》，尤其是《大象传》和《系辞传》来表达的：《周易》共六十四卦，有五十三卦的《大象传》用“君子以”来造句，如乾卦大象：君子以自强不息；坤卦大象：君子以厚德载物等等，反映了不同“时”下君子的应做应为，这就把孔子思想中强调“德”的较为静态的“君子观”予以动态化了。除此，《易传》还结合六爻之“位”对君子有着许多不同的阐述。对于“圣人”和形上思想的表述主要集中于《系辞传》中，如《系辞上》言：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”这就是说“道”通过仁者之行显现出来，又隐藏于人生日用之中并能够衍化万物，圣人虽能体道为用，却毕竟有人为的痕迹。显然，这里的“圣人”与老子所讲“圣人”一样，虽是形上的理想人格，但并不是其最高概念，诸如此类。而“从君子到圣人”是通过君子除了具备“德”把握“时”，更要“知几得一”来实现的。关于易学中的“君子观”和“圣人观”，笔者将另具文讨论，不再详述。