在人类学与历史学之间——以瞿同祖为中心的阅读史个案：1934—1965，本文主要内容关键词为：人类学论文,历史学论文,个案论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国人类学史的研究中，有围绕学派展开论述的倾向。例如唐美君就认为存在南北两派，其中“南派以中央研究院为中心，与历史学派有深厚的关系；北派则以燕京大学为主，受功能学派影响较大”。①黄应贵、李亦园、高怡萍等人对他的观点作了进一步阐发。②而大陆学者则倾向于三个“学派”的观点。③从某种意义上说，这种论述自有其合理之处，至少以吴文藻为中心的“学派”是可以成立的。但能否将之贴上“功能学派(或者社区研究派)”的标签，并用功能主义的标准来衡量、评价这一学术群体的成就，却值得质疑。这不仅存在一个“跨语际实践”的问题；④而且在向人类学学习的过程中，他们进行过很多尝试(如对历史学的复杂态度)，并最终才转向了功能主义。可以毫不夸张地说，这种转变极大地影响了他们的写作。
作为群体的一分子，瞿同祖在学习人类学的过程中开始了他的学者生涯，自然也经历了上述转变。只有将他的作品放置在这样的时空脉络中去理解才较为妥当；而不应仅以功能主义的观点去衡量他的成就，⑤否则难免有“削足适履”之嫌。
至于将时间段主要限定在1934—1965年，也不过是种约略说法而已。可以肯定的是，这段时间应算是他的学术“黄金期”；在此之后的学术生涯，由于众所周知的原因，也就无法苛求了。
一、吴文藻与“吴文藻学派”
在民国时期，试图成为学者，乃至国人“导师”是很多人的梦想，并非梁启超、胡适等人所独有。⑥不过有人偏重学术多一些，有人则偏重政治参与；有人言说的对象是公众，有人则尝试从影响小部分人群(例如学生)开始着手。吴文藻选择了学术，但他的学术道路与政治总也割舍不掉，并在潜移默化中也影响到了他的学生。就笔者有限所知，有关吴文藻的资料很少，此处依据他于1982年写的《吴文藻自传》，尝试重建当时的社会语境。
1922年春，梁启超来校讲了《先秦政治思想史》一课。当时，吴文藻还是清华的一名学生。事后，他回忆说：“使我初次接触到了我国的先秦诸子百家，对我启发很大。”⑦“初次接触”先秦诸子百家，这话可能说得严重了些，不过他没有认真地读过这些“国学”书应是成立的，因为在清华就学期间，他除了“遵规蹈矩地接受美国的那一套教育”外，主要接触的是五四时期流行的“一些新思想”。受此影响，他曾“卷入了清华的游行活动”，甚至“写过一些爱国反帝的宣传品”，应该没有多少工夫花在国学上面。⑧或许是受到梁思成等人的影响，他觉得自己国学知识有所欠缺。因此鉴于将要出国留学，寻思趁着梁启超讲学的机会“补补课”，想来也是顺理成章的事情。
1923年，吴文藻从清华毕业。而该年初，胡适、梁启超应《清华周刊》的邀请，给将要赴美留学的清华学生开了“最低限度的国学书目”。⑨虽然不知道他是否读过这两份国学书目，但在吴文藻心目中，胡、梁两人却有高下之分。在列举对自己影响较大的人物时，他说：“(对)胡适的实用主义则不感兴趣，因为胡适主要是搬杜威(John Dewey，1859-1952)的那一套理论，而我则比较赞成罗素( Bertrand Russell，1872-1970)的社会思想，但对胡适提倡白话文的主张是赞同的”；与之同时，他承认“梁启超也是这个时期给我影响较大的人物”，“对他的学术思想是非常欣赏的，特别是他丰富的国学知识和治学方法对我后来的研究工作影响很大。我后来教书讲《中国古代社会思想》时就是以梁的本子为基础”。如果说有批评的话，那就是“不赞成他的改良主义和后来的保皇主义主张”。⑩
由于资料缺乏暂时无法断定这些观点是否真如吴文藻所说的那样形成于出国留学之前；但至少可以说这是他留学归国后的看法，故而不妨将之定为1929年后。吴文藻为什么会更倾向于梁启超?其实道理也很简单，此处不妨套用胡适曾带傲慢语气说过的一句话，“You shall see the difference now that we are back again”。(11)除了学理上的考虑外，很多就与政治观点的倾向性有莫大关系。
第一，对民族国家的理解上。他认为学界对民族、国家等概念的混用，将“有违国家统一”，因此反对“一民族一国家之主义”，转而主张“无数民族自由联合而结成大一统之民族国家”。而在“中国近五十年来之政治思想史”时，他发现“自以梁氏之说，最为圆满”。(12)
第二，对学术独立的期望上。1925年，梁启超曾对清华学生谈及“学问独立”之事。他认为在经历了“模仿稗贩”的阶段之后，“中国学界决不以此为满足”，从今而后，“应渐脱离模贩时期，入于独立时期”。在这个过程中，“清华当然要负一部分重要的使命”，亦即在学习了现代治学方法后，应“思及回国后与本国实务接触，如何始能应用”。(13)无论怎样，吴文藻对中国问题保持了较浓的兴趣，从他论文的选题可见一斑：硕士论文为《孙逸仙的三民主义学说》，博士论文为《见于英国舆论与行动中的中国鸦片问题》。回国后，他又提出人类学“中国化”的主张，这表现在引进功能主义，提倡社区研究，大力培养学生等方面。(14)
第三，通过对人类学的学习，吴文藻获得了一种“他者”的眼光。例如他认为“现在大学生”接受的是“促进中国欧美化和现代化”的教育，“与本国的传统精神愈离愈远”，导致“对于固有的文化，已缺乏正当认识。我们的意识中，已铸下了历史的中断”；但“生长于固有文化中的”前辈长老尚在。为此，“向此辈人采风问俗”应是一个“重大的使命”。(15)此处的“大学生”未必不包括吴文藻自己。因而涉及国学时，学者当然也应向前辈长老采风问俗才对。而胡适总是力图用外来的解释框架来理解中国固有的学问，自有其成就之处，但他并未进而反思自己的立场，做到“同情之了解”。(16)此处不妨以《中国哲学史大纲》为例。蔡元培认为研究中国古代哲学史的“难处”有二：“第一是材料问题”，为此需要“做过清朝人叫做‘汉学’的一步功夫”；“第二是形式问题”，为此需要“研究过西洋哲学史”。(17)可以说，如果吴文藻选择研究中国哲学史，那么他看重的地方可能恰在于蔡元培所说的“汉学”部分，而非那些研究西洋哲学史的方法，这恐怕就是他极力强调梁启超“丰富的国学知识及治学方法”的原因所在。(18)
1929年，归国后的吴文藻任教于燕京大学。根据组织“安排”，他教三门课，其中一门就是人类学。起初，功能主义并非他的唯一选项，“此派将来的地位如何很难预料”。(19)至于最后选择功能学派，不能说没有学术上的考虑：首先，他认为功能学派是当今世界学界中“最新进”、“最有力”的一个学派。学者一旦能够“入流”，前途自然不可限量。当然你可以说这是一种比较“功利”的想法，不过这倒也符合当时学人的“求新”心态；其次，他认识到用因果关系来研究社会现象是一种“谬误”，它并不存在于任何社会现象中。而“功能”则强调社会现象的“相互依赖”关系；再者，功能主义强调解释，亦即“意义”，这一点很受吴文藻的欣赏。(20)
其实，功能主义之外，他们还有很多“额外”兴趣，如对历史、对变迁的关注。(21)费孝通就曾以地方志等历史文献来讨论亲迎婚俗：其中涉及亲迎婚俗的类型及其近代地理分布，并从历史的角度去解释不同的婚俗区域是如何形成的。为此，他探讨了移民和文化传播在其中所起的作用。(22)只不过随着对功能主义的信服，他认为“从‘社会进化’到‘社会平衡’本是社会学中目前最大而最根本的一种趋向”；(23)“今后社会史之研究，宜由有现实物可据之民族学及考古学入手，似不应再沿用旧有之考据方法，在旧书堆中讨出路”，(24)而将之扔进了“历史的垃圾箱”罢了。对于“那些在现实环境中已经不再发生功能的事实”，“我们是没有兴趣的”；换言之，他只关心“活着”的变迁，亦即近代以来中西接触的历史。因为“真正的学术”是“有用的知识”，当然这也是功能主义能够解释的“变迁”。(25)
而林耀华的转变也很有意思。他有篇文章是讨论拜祖(祭祖)习俗的，主要使用的也是文献资料。在分析了鬼神的概念、拜祖的意义及现行仪式以后，他接着讨论祭祖仪式的变迁。(26)这篇文章的问题意识很明确，那就是对过程的关注，试图从历史的角度去解释现行仪式是如何演变来的。可在学会了功能主义的理论后，他对历史的关注被部分压抑住了。于是在阅读《义序的宗族》时，我们可以明显感觉到作者的“困境”：由于功能主义侧重“静态”，历史的因素变得不再重要，它们只能作为背景而出现在注释中；可作者似乎又不甘心，将对社会变迁的兴趣转移到对仪式过程的关注中，所以才会有对“个人生命史”的重视。(27)这种兴趣一直延伸到《金翼》的写作中去。尽管后来他将之归结为受到“均衡论”的影响。(28)但其想法的最初来源可能就在于对功能主义“静态”分析的不满上。
但吴文藻选择功能主义，主要还是考虑到：以往学派要么“缺乏实地研究的精神”，要么“没有实际应用的价值”。易言之，他只关心“现代社区研究”。这也不难理解，在现实中，他的竞争对手应该是同系的“社会调查”派。往大处说，这是一场“权力”斗争。(29)
不过，笔者依旧坚持吴文藻的批评也是成立的。后者主张“社会调查”是一种“有系统的科学方法”，方法是“用统计方法，整理搜集的材料(包括制表绘图，求得百分比，平均数等项)，分析社会现象构成的要素”。(30)的确，从定量分析的角度而言，它不失为一种可取的方法。但其弊端也是很明显的，如果“社会事实可分为三个部分——物质、行为、态度，行为、态度是统计所不能直接表达的”。(31)可以说，吴文藻的批评，完全是从反思社会科学(向自然科学看齐，强调科学、计量等)角度立论的。
二、吴文藻与瞿同祖
吴文藻对瞿同祖的影响是多方面的：其一表现在对学术品位的培养上；其二表现在对学术与政治关系的处理上。终其一生，瞿同祖保持了学者的本色，与政治保持了相当的距离。但这并不表明他只是个“纯粹”的学者，从其选题来看，“阶级”、“意识形态”、“士绅”无不是当时的“热门”政治话题。
1936年，瞿同祖从燕京大学硕士毕业，论文题目就是《中国封建社会》，1937年由商务印书馆出版。他的定位很明确，“在开始讨论以前声明一下”，自己不甘于只做个提供资料的“历史学家”，“并不企图将中国封建社会的历史按着年代先后依次地排列着，好像历史家的叙说一样”；也不做那种“只将各种事实提出来以为各种社会现象的实证”的研究；更不做“仅着重于经济制度或政治制度一方面的讨论”；而是做有理论关怀的，有整体主义视角的，“以全部社会现象为对象”的研究。(32)不消说，此刻的他已经接触了人类学的观点，并尝试落实到自己的研究中去。
据陶希圣讲，“他(瞿同祖)常常和我来谈论到周代的社会组织”，“(他)又专心求真，不争名利，注重材料，慎于论断”。(33)其实，瞿同祖当然是有现实中“名”的考虑：他想参与到“中国社会形态的争论”中去。(34)由于“论战的中心”是“中国封建社会的时代问题”，而他坚持“制度本身如果能彻底了解，起讫于何时代的问题，是比较容易解决的”。当出现与陶希圣的“意见虽不尽相同”的情况时，他持有的态度应是“始终持着不强我同于人”。但说到底，还是源自他学术上的底气。
当然也不能忘了吴文藻对瞿同祖在学术规划方面的帮助，比如介绍瞿同祖参与魏特夫(1896—1988)的研究计划，吴文藻对此是有一定考虑的。至少在向人类学学习这一点上，吴文藻与魏特夫是有共同语言的。尽管当时的人类学以研究“原始人”为己任，不过也出现了对“复杂的文明社会”的研究。魏特夫认为后一倾向非常值得关注，因为它为其他领域的研究(特别是中国研究)提供了很好的“概念”、“方法”等。例如，魏特夫反对“同化理论”(the absorption theory)，而采用“涵化”( acculturation)概念，后者指“由个体所组成的而具有不同文化的民族间发生持续的直接接触，从而导致一方或双方原有文化形式发生变迁的现象”。(35)对此，魏特夫的理解是，“文化接触在很多情况下都会发生，其有深度及广度上的差别”；而“同化”的出现需要严格的限定条件，“只要完全的融合没有完成，文化差异就将持久存在”。(36)这分明受到美国历史学派人类学的影响。
三、《中国法律与中国社会》的写作
晚清以来的知识分子似乎持有某种“本质主义”的倾向，如对“国民性”问题的理解。受此诱导，学者常去追问“本质”是什么，不是什么?其结果就是不断地“贴标签”、“定调子”、“下结论”。对此，梁启超也不例外，更何况“国民性”概念本身就是他从日本引入中国的。(37)
按照构想，梁启超本来应写的是《中国政治思想史》，但由于各种因素的干扰，只能写到先秦而止。不过这种缺憾并不大，因为他觉得先秦诸子学说对后来中国的影响颇大。如果是讨论思想层面的东西，“仅拿先秦做研究范围，也就够了”。(38)在他心目中，每个学派的思想都有核心“概念”(并且是不变的)，亦即“立脚点”。抓住这个概念，以此为“研究之准备”，学者就能一通百通。因此，为了比较的方便，“对于儒墨道法四家以派别相从”，将各派的观点加以提炼，并贴上不同的“标签”。其中，儒家的“立脚点”是“社会由同情心所结合，而同情心以各人本身最近之环圈为出发点，顺等差以渐推及远”，因而称之为“礼治主义”(或“人治主义”、“德治主义”)；法家则坚持“人民惟于法律容许之范围内，得有自由与平等”，故称之为“法治主义”(“物治主义”)。(39)不过，此种写法实在“贻害”甚远，乃至成为瞿同祖后来建构其中国法律思想史框架的一个重要来源。
大约在1935—1936年之间，吴文藻给本科三四年级的学生和研究生以讨论班的方式开设了“先秦社会政治思想”及“近现代社会政治思想”两门课程。前者以梁启超的《先秦政治思想史》为范围，后者以《清代学术概论》为范围。
《中国法律与中国社会》的写作受到人类学的影响，这是可以肯定的。在导论中，瞿同祖说：“我们断不能像分析学派那样将法律看成一绝对孤立的存在，而忽略其与社会环境的关系。”(40)无疑这是一种功能主义的观点，“活”的法律必定是回应了整体社会需求。其实，此话极有可能部分改写自拉德克利夫-布朗(A.R.Racliffe Brown)，后者的原话是：“许多历史法学家与分析学派的学者做法不同……”(41)的确，此刻的瞿同祖正在努力学习功能主义，他的“整体主义”进路无疑也是受惠于此，但似乎并没有达到熟练运用的程度。
苏力很敏锐地指出了这一点：“他的社会结构功能分析不够完整……尤其是《法律社会》，他基本上都没讨论社会经济生活，因此必然省略了在结构主义社会学分析中不可省略的经济生产方式与社会、法律和政治之间的互动影响。由于缺了这一块，家族与法律之间或阶级与法律之间的关系看起来有点像是赘述。”(42)但他的某些批评却并不到位，因为他使用的是1981年版的《中国法律与中国社会》，两种版本的书在一些关键表述上的差别还是很大的。
瞿同祖是从法律与社会习俗(家族、婚姻)、阶级(他是从“阶层”的意义上理解该概念的)、宗教的关系来进行考察的。至于家族、阶级被视为古代法律的“基本精神及主要特征”，是因为“家族和阶级是中国社会组织的主要支配力量”。诚然家族、阶级的重要性是毋庸置疑的，但为何是最主要的，却未加论及。因而未免有结论先行的嫌疑——这恐怕也是他不考察社会经济生活等方面的原因之所在。为解释“结构的意义”，他只好求助于先秦思想。因为“从中国法律形成的历史上来看，儒家的影响最深，所以单独提出儒法二家思想来讨论”，从此可看出梁启超《先秦政治思想史》的影响。
的确，从某种意义上说，近代以前的中国思想都脱离不了诸子的影响；但不同时代的人心目中的“诸子”也是不同的，两者并不能混淆。对此，瞿同祖无疑受到了“本质主义”的影响，他认为某些核心概念并不会随着时间而改变(当然也不排除人类学中“类型”分析法的影响)。可以看到，梁启超提出的概念成了瞿同祖思考的起点，后者所理解的“儒家以礼为维持社会秩序之行为规范，法家以法律为维持社会秩序之行为规范，儒家以德教为维持礼之力量，法家以法律制裁为推行法律之力量，儒法之对抗，礼治德治法治之不两立”，(43)与梁启超的提法并无区别。
值得注意的是，此时的他并没有将历史扔进“垃圾箱”，而是去追问这种结构是如何形成的?在笔者看来，瞿同祖尝试将历史学与人类学结合起来考虑问题，无疑是本书最有价值的部分。最初，瞿同祖企图用人类学中的“均衡论”来处理“礼法之争”，并将之命名为“调协”；但“调协”一词并没有明确的指向性，并不能够形象、妥帖地描述这个过程。受到陈寅恪“刑律尤为儒家化”这一概念的启发，(44)他也将此过程视为“中国法律之儒家化”的过程。(45)尽管“儒家化”的概念并非原创，但通过经验研究，进而达致“中层理论”层面的理论建构取向本身无疑也是值得后辈学者尊敬、学习的。(46)
四、“合格”的历史学家与资料工作者
1945年3月，瞿同祖加入魏特夫的研究计划。不能不承认，在当时的美国学术市场中，留美的中国学者居于“学术生产线”的末端，故魏特夫说：“我们原本希望，问世于1949年的《中国社会史：辽》可以作为后续研究的一个模本。”(47)遵守既定的“学术标准”，恐怕是中国学者不得不接受的现实。例如，冯家昇到美国后，协助魏特夫编写《辽代社会史》。他之所以会被后者看重，恐怕与《辽史源流考与辽史初校》有关。(48)据夏鼐回忆说：“(《辽代社会史》)分为两部分，第一部分为通论，由魏氏执笔；第二部分为资料汇编，主要由家昇来搜辑和甄选，并加以注释，因为他熟悉辽代史料，驾轻就熟，所以不仅成书较快，并且就内容而言，取材广泛，选择精严，注释明晰。”(49)
魏特夫的这本书主体部分包括：政区地理及人口、农业及畜牧业、工业、交通、商业、货币及借贷、社会组织、亲属制度、习惯及传统、豪族与豪杰、寺观、财政体系、徭役、灾荒与政府救济、反叛、政府组织、军队及战争等。可以说，他持一种整体主义的研究进路，即便到现在也算得上是一部优秀的研究著作。(50)
既然加入研究计划，瞿同祖当然得接受学界“标准”的制约，本应该“写成一个简约得多的著作——一本一卷本的秦汉史——的其中一章”。(51)只不过由于存世的两汉文献远远多于辽代的缘故，所以瞿同祖只选取了亲属、婚姻、妇女地位、阶级、豪族五个部分展开集中论述。从行文来看，他完全接受社会科学化的社会史套路写作。如果说有所发挥的话，恐怕就在于受到马克斯·韦伯(Max Weber)的影响，强调“士绅”的重要性，所以对“豪族”给予很大篇幅的分析。经过这番规训，他已被美国“市场”接受，成为一名“合格”的“汉代史专家”了。(52)
1962年，瞿同祖出版了英文版的《清代地方政府》。他的研究兴趣为何由汉代转移到清代，我们尚不清楚。不过，笔者揣测应与他的叔叔瞿宣颖有关。因为在此之前，后者已经出版《两汉县政考》了。瞿宣颖深受现代史学的影响，也是以写“民史”为标榜的。在论述“选题缘起”时，他认为“吾国政治实始于县，而端绪繁杂”，“亦莫甚于县政”；而以往著作只是“县令箴铭之书”、“考职官制度之书”，并不注重“县署之实况”，“县令之职事及其运用之精神，推求其变迁隆杀”。(53)虽然没有接触过很多的西方学术，但他很敏锐地意识到“实况”、“运用”的重要性。
比较来看，两本书是按照同样的思路展开论述的。瞿同祖也认为“清代的州县是实际执行政令，直接管理百姓的地方政府层级”，了解了该层级的运作情况，也就理解了“在中华帝国，普通百姓如何被政府统治”的。尽管他引用了很多社会科学的理论，但功能主义无疑是最重要的思想资源。这表现在他“矛盾”的论述中：一方面，他强调任何行为必须放在“具体社会和政治条件中实际显示的情形来思考分析”；可另一方面却坚持“理念型”的分析模式，强调得出的结论是“中国行政管理及官僚行为的一般规律”。(54)当然该书的优点也是显而易见的，那就是区分“规定的功能”与“实际执行的功能”之不同；(55)此外，他对士绅的研究在美国学界也产生了很大影响。(56)
不过，一个有趣的现象出现了：1937年出版的《中国封建社会》开头，瞿同祖写下了这样的开场白：“我们想研究某种特殊社会，最好能把握住前一期社会的结构，及其转变蜕化的过程，以至于另一种社会结构的形成。这是最稳妥的方法，可免去观察上的许多错误。”(57)可是，自《汉代社会结构》一书开始，瞿同祖对社会变迁的兴趣似乎已经消失了。于是当瞿同祖开始变成完全的功能主义拥护者时，他却被看作是一位历史学家。
在1950年版的《中国封建社会》末页附有这样一段话：
本书出版于一九三六年。作者根据史前和见于典籍的资料，研究我国封建制度的起源和发展，对于封建制度内阶级关系与宗法组织，有详明的解释。作者对于封建制度起讫时期的论断，诚然不能视为定论，但因为全书中含有丰富的封建社会史料，似乎仍可供研究中国社会史者的参考。(58)
平心而论，写“后记”的这名作者对全书的概括还是比较到位的。但紧接着，他强调瞿同祖的论断“不能视为定论”。至于原因，从“诚然”一词应该能够体会出来，恐怕即在于他的头脑中已经预先存在着某种定论，故凡与这个“定论”不相符合的观点，自然都在不足取之列。自然该书的“好处”也就只剩下“丰富的”史料积累，可以供研究者参考了。(59)
事情的发展也恰如那位佚名人士预见的那样，归国后的瞿同祖扮演的就是“找资料”的角色——他与妻子赵曾玖合作翻译了《艾登回忆录——清算》。有关该书的价值，“出版说明”中说：“艾登笔下的这部回忆录……材料是比较丰富的，对于我们研究第二次世界大战和战后的一些国际问题，有一定的参考价值。”(60)而在《史迪威资料》的“出版说明”中，也是说“史迪威多次来华，通华语，熟悉中国情况。他的记录……具有一定的参考价值”，同样是从史料的角度来评价其意义，故而末尾忘不了加上应该“认真分析批判”这类断语。(61)在这两部资料集中，除了有关历史、地理、文学方面的译者注外，瞿同祖没有任何发挥自身观点的余地，完全变成一名纯粹的翻译工作者。(62)
1976年，他被借调(1978年正式调入)到中国社会科学院近代史研究所工作；2006年7月，瞿同祖被授予中国社会科学院首批荣誉学部委员。
五、一个初步的检讨
在纪念吴文藻诞辰95周年的纪念大会上，冰心说：“特别使我高兴的是……他的老学生，老一辈的社会学、民族学、人类学和历史学家如费孝通、林耀华、瞿同祖等都能参加这个会……正是由于他们的共同努力，使有中国特色的社会学、民族学和人类学在当今社会得以发展壮大。”(63)此处的“历史学家”，无疑应指瞿同祖。易言之，冰心认为瞿同祖也对“社会学、民族学和人类学”做出了贡献。
正如吴文藻所言，接受了现代化教育的“我们”，已经与过去的“他们”愈离愈远，从而造成了“历史的中断”。为此，“我们”应该向“他们”采风问俗，不仅要观察“他们”的社会结构，还要理解“他们”的精神、文化。概括地说，就是要理解他们的思考方式——这应是他和他的学生学习梁启超的动机所在。而瞿同祖则更进一步，他试图从历史的角度去解释这种社会结构是如何形成的——寻求历史学与人类学的结合，恐怕也就是他的贡献所在。照此思路，他本应从“层累造成历史”的角度出发，区分不同时代(如宋代、明代、清代)人的思考方式；当然，由于类型分析方法的影响，“本质主义”的思维遮蔽了他进一步推进的可能性。
由于种种原因，瞿同祖并未招收过学生。要想梳理他的学术遗产，我们不妨以黄宗智、梁治平两位学者的研究来加以比较。其一，就“法律的实效问题”研究而言，尽管黄宗智强调自己受到的是后现代思想的启发，但从他强调法律实践的重要性来看，两者还是有相通之处的。更重要的是，他还有建构“中层理论”的自觉，根据档案资料的研究，提出纠纷处理的“第三领域”概念。(64)而梁治平的研究经过了几个转变，此处讨论的是他在1990年代的研究。(65)但他通过对明清契约的解读，借助于“国家—社会”的理论框架，提出“习惯法”这一具有“中层理论”的概念。(66)目前，这个领域正吸引越来越多研究者的参与。但遗憾的是，他们似乎对“如何形成”之类的问题缺乏兴趣。其二，当梁治平发表《身份社会与伦理法律》一文时，就已继承了瞿同祖的另一半“遗产”，即类型学的文化解释路径。透过《中国法律与中国社会》，他看到了“中国古代法的真精神”。(67)无疑，《寻求自然秩序的和谐》是这一思路的延伸，于是我们看到了“性格”、“精神”、“类型”等字眼。(68)然而当吉尔兹(Clifford Geertz)的《地方性知识：事实与法律的比较透视》被收入《法律的文化解释》一书时，(69)情况就变得不同起来。借助于人类学的方法，研究者本可以反思自己的研究立场；并且相对于“功能”的观点，阐释人类学给予人更多的“能动性”，这本应是一条通往更妥帖的法律文化解释之路。其实，在《中国法律与中国社会》一书中，表达与实践可以说是受到了同样程度的重视；可如今，“表达”却被很多学者视为“意识形态”，从而遭受被抛弃的命运。可舍此之外，我们又能通过什么来理解“他们”呢?(70)
在回顾自己的学术生涯时，瞿同祖说，“我的兴趣较广”，“兴之所至，欲罢不能”，“倘若我以一生的精力专心从事于法律史的研究，成果一定会多些”。(71)当然，他没有写出应该写出来的“成果”；可法律史研究倒是正被越来越多的人“专心”从事，并出现“一定会多些”的成果来。这到底是件幸事，还是悲哀呢?
注释：
①唐美君：《人类学在中国》，《人类与文化》1976年第7期。笔者未见其文，转引自黄应贵：《光复后台湾地区人类学研究的发展》，《中央研究院民族学研究所集刊》第55期，1984年。此外，莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman，1920-1975)也持有类似的观点，只不过未冠以“学派”的名义，参见Maurice Freedman，Sociology in and of China， The British Journal of Sociology，Vol.13，No.2，Jun.，1962，pp.106-109。
②参见黄应贵：《光复后台湾地区人类学研究的发展》；李亦园：《民族志学与社会人类学：台湾人类学研究与发展的若干趋势》，《清华学报》1993年第4期；高怡萍：《汉学人类学之今昔与未来》，《广西民族学院学报》2002年第5期。
③参见王建民：《中国民族学史》(上卷)，昆明：云南教育出版社，1997年，第145—166页；胡鸿保主编：《中国人类学史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第68—76页；李绍明认为，“南派”、“北派”之外，存在一个“华西学派”，李绍明：《略论中国人类学的华西学派》，《广西民族研究》2007年第3期。
④在中国的语境下，吴文藻对功能主义做了很多调整，参见刘雪婷：《拉德克利夫-布朗在中国：1935—1936》，《社会学研究》2007年第1期。
⑤参见王健：《瞿同祖与法律社会史研究——瞿同祖先生访谈录》，《中外法学》1998年第4期；林端：《由绚烂归于平淡——瞿同祖教授访问记》，见《儒家伦理与法律文化：社会学观点的探索》，北京：中国政法大学出版社，2002年，第134—144页；苏力：《在学术史中重读瞿同祖先生》，《法学》2008年第12期。
⑥参见夏晓虹：《觉世与传世——梁启超的文学道路》，北京：中华书局，2006年，第5—12页；罗志田：《再造文明的尝试：胡适传(1891—1929)》，北京：中华书局，2006年，第74—84页。
⑦吴文藻：《吴文藻自传》，《晋阳学刊》1982年第6期。以下有关吴文藻的生平，如未注明，均引自此文。
⑧按冰心的回忆，吴文藻“对文艺似乎没有多大的兴趣”，缺少浪漫细胞，将全部精力投入到学术和工作中，也难怪她会写宝塔诗嘲笑自己的丈夫。参见冰心：《我的老伴——吴文藻》，见吴文藻：《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社，1990年，第3—9页。
⑨罗志田：《国家与学术：清末民初关于“国学”的思想论争》，北京：三联书店，2003年，第267—280页。此举动，在当时的中国学界中造成了极大的影响，故而笔者倾向于吴文藻有可能读过这两份“国学书目”。
⑩以上皆见《吴文藻自传》。另，他“曾进见了梁启超”，很可能就是通过梁思成的渠道(两人是“同班同寝室的同学”)。有关他的早期经历，有学者提供了更多的细节，但没有注明史料来源，参见岳敏编：《一片冰心在玉壶——冰心与吴文藻的情爱世界》，北京：东方出版社，2008年，第3、11—12、37—46页。
(11)罗志田：《再造文明的尝试：胡适传(1891—1929)》，第1页。
(12)吴文藻：《民族与国家》，《吴文藻人类学社会学研究文集》，第19—35页。该文原载于《留美学生季报》第11卷第3号，1926年。对该文章的贡献及其影响的详细讨论，参见王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第75—102页。按照他的看法，费孝通提出的“中华民族多元一体”观点与之有内在关联；不过，在晚年重新“补课”的过程中，费孝通认为他“在民族学上提出的多元一体论更直接从史氏Ethnos论里传来的”，参见费孝通：《人不知而不愠——缅怀史禄国老师》、《从史禄国老师学习体质人类学》，见《师承·补课·治学》，北京：三联书店，2002年，第90、119页。不过此文实属“追记”，并没有否认受到吴文藻的影响。
(13)梁启超：《学问独立与清华第二期事业》，见《饮冰室合集·集外文》(中册)，夏晓虹辑，北京：北京大学出版社，2005年，第959—961页。该文原载于1925年9月11日《清华周刊》第350期。
(14)参见林耀华等：《吴文藻传略》，见《吴文藻人类学社会学研究文集》，第339—344页。
(15)吴文藻：《现代社区实地研究的意义和功用》，见《吴文藻人类学社会学研究文集》，第149—150页。该文是作者于1934年12月1日在清华大学的演讲稿，原载于1935年的《社会研究》第66期。
(16)1932年，陈寅恪曾以对对子的方式对“新派失之诬”提出委婉的批评，参见蒋天枢：《陈寅恪先生传》，见《陈寅恪先生编年事辑》(增订本)，上海：上海古籍出版社，1997年，第222页。这其实就是“了解之同情”的另一种说法。有关该事件的解读，参见罗志田：《斯文关天意：1932年清华大学入学考试的对对子风波》，见《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京：北京大学出版社，2009年，第161—198页。
(17)蔡元培序，见胡适：《中国哲学史大纲》(卷上)，上海：商务印书馆，1920年，第1页。
(18)与五四一代新派与老辈之间的水火不容迥异，有心向往文史之学的后五四学人对那些旧派学者未必就会排斥，参见桑兵：《民国学界的老辈》，见《晚清民国的学人与学术》，北京：中华书局，2008年，第191、222—223页。
(19)吴文藻：《文化人类学》，见《吴文藻人类学社会学研究文集》，第68页。
(20)吴文藻：《功能派社会人类学的由来与现状》，见《吴文藻人类学社会学研究文集》，第122—133页。
(21)故而他的学生受到功能主义以外思想的影响实属正常，但这并不构成否认他作为“吴文藻学派”的证据，并恰恰证明用功能主义并非该学派的全部，见李绍明口述：《变革社会中的人生与学术》，伍婷婷等整理，北京：世界图书出版公司，2009年，第61—63页。
(22)参见费孝通：《亲迎婚俗之研究》，《社会学界》1934年第8卷。由题记可知，该文得到了吴文藻、顾颉刚、潘光旦、王佩铮、派克、史禄国等人的指导。还可参见费孝通：《中国文化内部变异的研究举例》，见《费孝通文集》第1卷，北京：群言出版社，1999年，第79—83页。
(23)费孝通：《从“社会进化”到“社会平衡”》，《费孝通文集》第1卷，第222—229页。
(24)费孝通：《周族社会制度及社会组织一考·后记》，《费孝通文集》第1卷，第294页。
(25)参见费孝通：《再论社会变迁》，《费孝通文集》第1卷，第501—508页。该文写于“1937年2月26日于伦敦下栖桑道”。不过对于自己的观点，费孝通早期也有所反思，见《从社会变迁到人口研究》，同前，第513—525页。该文写于1937年4月4日。一旦重新对历史感兴趣，费孝通的见解也是颇为独道的，如对“士绅”的理解，参见梁永佳：《社会意识中的“隐”——〈皇权与绅权〉的一个补注》，《社会学研究》2008年第5期。另外，有学者意识到了《江村经济》与地方志的内在关联，参见杨清媚：《最后的绅士——以费孝通为个案的人类学史研究》，北京：世界图书出版公司，2009年，第62—64页。
(26)参见林耀华：《拜祖》，见氏著：《义序的宗族研究》，北京：三联书店，2000年，第231—253页。该文原载于《社会科学》1931年第2期。这篇论文的价值不容小觑，他讨论的问题是当今学界非常关注的“儒家伦理庶民化”的过程。
(27)参见林耀华：《义序的宗族研究》，第107—108页。
(28)参见林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林宗成泽，北京：三联书店，1991年，第208—213页。
(29)参见夏明方：《清末民国社会调查与近代中国社会科学兴起》，《中华读书报》2007年8月1日第11版；吕文浩：《重审民国社会学史上的社会调查派》，见《清末民国社会调查与现代社会科学兴起》，福州：福建教育出版社，2008年，第92—131页。
(30)李景汉：《实地社会调查方法》，见《民国丛书》第3编第17册，上海：上海书店出版社，1990年，第11页。
(31)《我们的自白》，《北平晨报》副刊《社会研究》第16期，1934年1月10日，转引自李章鹏：《现代社会调查在中国的兴起：1897—1937》，中国人民大学博士学位论文，2006年，第126页。
(32)瞿同祖：《中国封建社会·导论》，上海：商务印书馆，1937年，第6页。
(33)陶希圣为《中国封建社会》所作序，见瞿同祖：《中国封建社会》，第2页。
(34)在一次访谈中，瞿同祖撇清了《中国封建社会》与当时社会史大论战的任何关系，笔者认为这是事后的“偏见”，其用意在于强调和“陶希圣原先也不熟”这一点。因为他认为“抗战初期，陶竟丧失民族气节，追随汪精卫投降日寇”，后来“又投靠蒋介石，作为‘御用文人’，我深鄙其为人”。这与他自己说的“我常去拜访他，谈论古代社会组织，并请他为《中国封建社会》作序”的回忆相冲突。见瞿同祖、赵利栋：《为学贵在勤奋与一丝不苟——瞿同祖先生访谈录》，《近代史研究》2007年第4期。
(35)Robert Redfield,Ralph Linton,Melville J.Herskovits,Memorandum for the study of Acculturation,American Anthropologist,Vol.38,No.1 Jan.-Mar.,1936,p.149.
(36)Karl A.Wittfogel and Fêng Chia-shêng,History of China Society:Liao (907-1125) ,New York:the Macmillan Co.,1949,p.5.
(37)参见刘禾：《跨语际实践：文学、民族与被译介的现代性(中国，1900—1937)》，宋伟杰等译，北京：三联书店，2008年，第73—74页。
(38)梁启超：《先秦政治思想史》，见《饮冰室文集点校》第5集，吴松等点校，昆明：云南教育出版社，2001年，第3067—3068页。此文是在北京大学为哲学社的讲演稿，发表于1922年4月15日的《改造》第4卷第5期。
(39)梁启超：《先秦政治思想史》，第77—78页。不过他本人倒是意识到这种“写法”的弊端，见第13—14页。
(40)瞿同祖：《中国法律与中国社会·导论》，上海：商务印书馆，1947年，第1页。
(41)拉德克利夫-布朗：《原始法》，见《原始社会的结构与功能》，丁国勇译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第219页。该文原载《社会科学百科全书》第9卷，纽约：麦克米兰公司，1933年，第202—206页。瞿同祖当时读过此文，见瞿同祖：《瞿同祖法学论著集·自序》，北京：中国政法大学出版社，1998年，第2页。
(42)苏力：《在学术史中重读瞿同祖先生》，《法学》2008年第12期。
(43)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第241页。瞿同祖是认真读过梁启超的《先秦政治思想史》的，因为他引用了后者的书(不过瞿同祖使用的版本为1922年，笔者未见该版本，内容上应无大的差别)，见瞿同祖前引书，第221页之注九。其实费孝通在《乡土中国》中“差序格局”、“礼治秩序”等篇中使用的术语未必就没有梁启超的“影子”，参见费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2007年，第23—50页。
(44)参见陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，北京：三联书店，2009年，第111页。值得注意的是，陈寅恪、瞿同祖在理解“儒家化”时还是有很大区别的，由于问题较为复杂，笔者拟另文讨论。
(45)参见瞿同祖：《中国法律之儒家化》，见《瞿同祖法学论著集》，第361—381页。该文原载《国立北京大学五十周年纪念论文集》文学院第四种，北京：北京大学出版部，1948年。1981年，该书重版时，将“调协”改为“以礼入法”。
(46)参见杨念群：《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》，南昌：江西教育出版社，2001年，第196页。
(47)瞿同祖：《汉代社会结构·前言》，邱立波译，上海：上海人民出版社，2007年，第1页。该前言由魏特夫所写。在同页，他提及王毓铨扮演的角色是“摘录、翻译和注释了有关秦汉社会主要方面的基本资料”。
(48)冯家昇：《辽史源流考与辽史初校》，北京：哈佛燕京学社，1933年。该书被纳入“燕京学报专号之五”，他考证了“历代修辽史之经过”及版本情况，还对《辽史》进行“补”、“校”。
(49)夏鼐：《冯家昇论著辑粹·跋》，北京：中华书局，1987年，第512页。冯家昇在美期间，除与魏特夫进行学术合作外，也有自己的“副业”，如学习人类学。参见张秀龄：《冯家异传略》，同前，第507—508页。
(50)它接近于后来的“专史说”，参见冯尔康：《中国社会史概论》，北京：高等教育出版社，2004年，第117—119页。
(51)杜敬轲：《编者序》，见瞿同祖：《汉代社会结构》，第4页。
(52)这一点，魏特夫在序言中也指出来了，见《汉代社会结构·前言》，第2—3页。作为译者，邱立波感觉出两人的“争议”，见《瞿同祖先生的著述与学问(代译跋)》，同前，第418—425页。另，按照邱立波的看法，瞿同祖是按照《中国法律与中国社会》的架构来组织《汉代社会结构》，应可信。不过笔者以为，他之所以不涉及汉代其他方面的内容，是因为已有相关的论著出版了，见瞿宣颖：《汉代风俗制度史》(该书据广业书社1928年版影印)，上海：上海文艺出版社，1991年。从常理上推测，瞿同祖是看过此书的，不过笔者并不确定。
(53)瞿兑之、苏晋仁：《两汉县政考·引言》，中国联合出版公司，1944年，第1页。按：该引言写于1943年。有关瞿宣颖(字兑之)的生平及其著作的概要情况，参见尹娟：《班马志业，王谢风流——论瞿宣颖的文献学成就》，长沙：湖南师范大学硕士论文，2008年，第5—21、35—56页。
(54)瞿同祖：《清代地方政府》，第1—2。有论者指出了该书“无时间性”的特点，并认为瞿同祖的“描述太过灰暗了”，“地方政府在十八世纪应该比十九世纪早期更有效率些”，Wolfram Eberhard,Review,American Historical Review,Vol.68，No.2 Jan.,1963，p.465.
(55)从功能的观点来看，区分制度的表达与实践是很正常的。他说，“讲到法律的实效问题，我们应当感谢人类学家……在这方面的贡献”，瞿同祖：《中国法律与中国社会·导论》，第1页。
(56)Michael Gasster,Review,Journal of Asian Studies，Vol.23，No.1 Nov.，1963，pp.123-124.
(57)瞿同祖：《中国封建社会》，第1页。
(58)瞿同祖：《中国封建社会》，上海：商务印书馆，1950年。
(59)对于这种结果，瞿同祖应该没有预料到。不过近来他的观点重新受到了重视，参见冯天瑜：《“封建”考论》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第330—332页。
(60)安东尼·艾登(Anthony Eden)：《艾登回忆录——清算》，瞿同祖、赵曾玖译，北京：商务印书馆，1976年，第1页。
(61)约瑟夫·W·史迪威(Joseph W.Stilwell)等：《史迪威资料》，瞿同祖编译，北京：中华书局，1978年，第1页。该书被纳入中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编的《中华民国史资料丛稿·译稿》第二辑。
(62)另外，他还为中国大百科全书写了“服制”、“礼”两个词条，见《中国大百科全书·法学》，北京：中国大百科全书出版社，1984年，第146—148、363—364页。
(63)冰心：《冰心在纪念吴文藻诞辰95周年大会上的讲话》，见《吴文藻纪念文集》，第6页。
(64)黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，上海：上海书店出版社，2001年，第1、107页。与瞿同祖不同的是，黄宗智并不太重视法律的“表达”层面。
(65)参见邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，北京：商务印书馆，2006年，第131—205页。
(66)梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，北京：中国政法大学出版社，1996年。
(67)梁治平：《身份社会与伦理法律》，《读书》1986年第3期。
(68)梁治平：《寻求自然秩序的和谐——中国传统法律文化研究》，上海：上海人民出版社，1991年，第1—6页。苏力对这一进路进行了批评，参见苏力：《法律文化类型学研究的一个评析——〈法律的文化解释〉读后》，见氏著：《阅读秩序》，济南：山东教育出版社，1999年，第82—103页。
(69)参见克利福德·吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平编：《法律的文化解释》，邓正来译，北京：三联书店，1998年，第73—171页。
(70)参见巩涛(Jerome Bourgon)：《地毯上的图案：试论清代法律文化中的“习惯”与“契约”》，黄世杰译，见邱澎生、陈熙远编：《明清法律运作中的权力与文化》，台北：联经出版公司，2009年，第247—249页。但遗憾的是，作为批评者的他，似乎也陷入自己所批评的“陷阱”中去了。
(71)瞿同祖：《瞿同祖法学论著集·自序》，第2页。
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