德国三位传媒型作家作品中的东方意象，本文主要内容关键词为：德国论文,意象论文,作家论文,传媒论文,作品论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
与全球范围工业化进程和科技发展同步的是，世界各国间的联系愈加紧密。随之，不同民族的人们对彼此的艺术，如视觉艺术、表演艺术和文学，其兴趣也就自然更浓。人们互相学习，互相影响，其语言的隔阂已无多大障碍。20世纪下半叶，人们就德中两国文学间的相互关系，进行了广泛的比较和探索。如1982年，在德国海德堡举行了主题为“歌德与中国——中国与歌德”的国际专题讨论会，1985年，在重庆又举行了有关诗人席勒的国际专题讨论会等。（注：Weiyan Meng ：《卡夫卡与中国》（慕尼黑：iudicium，1986），217页。）众所周知，在20 世纪，被译成中文的德国文学作品，既有歌德的又有席勒的，还有格林兄弟的童话、亨利希·海涅的诗歌、盖尔哈特·霍普特曼的社会剧，以及施托姆·台奥多尔、埃里希·马利亚·雷马克、亚瑟·施尼茨勒和托马斯·曼的作品等，（注：Adrian Hsia：“中国话的Sprachraum”， 《赫尔曼·黑塞在世界范围内的影响》，Hrsg Martin Pfeifer （法兰克福／美茵河：Suhrkamp，1977），235页。） 这些都是德国文学中最重要的作家和作品。
另一方面，中国文化对德国文学也同样存在着明显的影响。事实上，有好几位德国作家就曾经从事过对亚洲文化的研究，并使其作品呈现出某些亚洲文化的模样。早在两百多年前，歌德和席勒就已将目光投向东方，人们可在他们的作品中，发现不少中国文化的成分。不过，他们笔下的中国意象，就其本质而言，与其说是现实性的，还不如说是理想化的， 诚如当代一位批评家所说， 虽然席勒作品中有“ Spruch des Confucius ”（即《论语》中的“子曰”）， 但“ Spruch
des Confucius”所述的意思，却是席勒本人的观点远比孔子的观点为多。歌德的一首诗，常被视为是李白诗的译作，但事实上，歌德却从未听说过那首中国唐诗。 （注：Weiyan Meng ：《卡夫卡与中国》（慕尼黑：iudicium，1986），218页。）然而， 本文要谈的三位重要德语作家，却都生活在本世纪的上半叶。对德国文学来说，这是一个对中国和中国文化有着更好了解的时期；但对德国本身来说，却是艰难的年代，其间发生了两次可怕的世界大战，以及魏玛共和国和纳粹主义的先盛后亡。反映到文学思潮中来，就是德国文学中的表现主义，它大约从1910年持续到1925年，这一思潮对传统进行了激烈的批评，但同时又反映出作家们对现实和未来也缺少信心。因而，在表现主义文学的众多作品中，对改变世界的“新人”的绝望寻求，是显而易见的、不成功的，那样的“新人”永远都没找到。难怪在那动荡的时代，有些作家会向他处寻求生活的积极风貌和意义。他们注意到了印度和中国那样遥远的国度，发现了与之迥异的异国文化中的鼓舞人心的成分。在本文中，我们将要讨论的这三位作家，他们都将自己沉浸在对亚洲的大量研究中，并将亚洲文化中的政治、道德和宗教成分融入他们的作品。这三位作家就是弗兰茨·卡夫卡、贝托尔特·布莱希特和赫尔曼·黑塞。
弗兰茨·卡夫卡1883年生于奥匈帝国的第二大城市布拉格，1924年死于维也纳近郊。自幼年时代起，卡夫卡就对中国文化尤其是中国文学表现出极大的兴趣。我们知道，开始他读游记，读中国的民间故事和中国的抒情作品，后来他还读中国的哲学著作。中国的意象吸引他，同时又使他困惑，卡夫卡觉得他和中国人靠得很近，并且能和他们相处得融洽。事实上，他就把自己看成是一个中国人并说：“我根本上是一个中国人”（注：Weiyan Meng：《卡夫卡与中国》（慕尼黑： iudicium，1986），91页。）。若要明确地认定卡夫卡的国籍，或将他和某一国籍联系起来，这是缘木求鱼。因为他是德国人、捷克人，又是奥地利的后裔。在一个不信犹太教并主要是斯拉夫人占优势的环境中，作为一个讲德语的犹太人，他把自己看成是这个世界的被遗弃者，除了他最心爱的妹妹奥特拉，他和他最亲近的家属也无牢固而明确的维系。这种不稳定性，卡夫卡的“另一个”，及他的不安全感和怀疑论，说明了他为什么以写小说和寓言来作为自我解剖的手段。他自己并不能和他的天性相协调。评论家、诗人和熟知中国的埃里亚斯·卡内蒂（注：埃里亚斯·卡耐蒂，1905年7月25日生于Rustschuk（保加利亚），是一个犹太——西班牙家族的儿子，在英国、瑞士、德国和奥地利几个国家长大。他在维也纳（奥地利）学习化学，1938年经巴黎迁居到伦敦，在伦敦成为一名自由作家。1981 年他被授予诺贝尔文学奖。 ） 认定卡夫卡为一名中国诗人。（注：Weiyan Meng：《卡夫卡与中国》（慕尼黑： iudicium，1986），217 页。）中国对于德国读者来说，是陌生的、不透明的、神秘的和令人费解的，同样，他们对卡夫卡和他的作品，也有这种感觉。
然而，使卡夫卡同中国靠得更近的则有其他一些外部因素：
——奥匈帝国的君主制度和中国清朝都在走向末日。
——工业和第一次世界大战，促使卡夫卡在被描绘成质朴宜人的中国国度里，去寻找一个灵魂的避难所。
——中国对犹太人显示了宽容。
——在德国对东亚充满热望的那些岁月，卡夫卡的许多朋友和同辈的作家们，都是这一新潮流中的一部分。（注：Weiyan Meng ：《卡夫卡与中国》（慕尼黑：iudicium，1986），91页。）
在卡夫卡所写的众多小说中，含有中国题材的，除了像《猎人格拉克斯》、《致科学院的报告》、《十一个儿子》和《帝国消息》这些作品外，与之题材相同的还有《中国长城》。这是一个关于建造长城的故事，它描述了长城在不同时期、不同地段的施工情况，以及对参与这一工程的中国各阶层人来说，投入这一工程的行为本身的重要意义。按卡夫卡的观点，从孩提起，中国人就以参加这一工程为目的而被渐渐抚养长大。这一作品的叙述者提到一本博学的书，该书在工程的早期就劝说人们为实现这唯一目标而尽可能加入这支劳动大军。对建造工程负有要责的官员，他们通过计件制的优劣排序，来考虑其生产者的人品。而由于每天出工干活的人只是为了挣得其赖以生存的津贴，因而可将他们发配和迁移到所需地段去干活。然而，一些更有经验的劳动者，他们尽可能地做好工作的动机，是想要看到他们对建筑所作贡献的结果。而作为知识分子，他们从总体上看清了这项工程潜在的虚幻性：在他们的一生中，长城都不可能全面完工，因而，他们对工程失望、无兴趣。只是当他们关注城墙的部分工程时，他们才会消除疑虑并存有热情。此外，这个故事还指出，上下之间的关系颇成问题，并进而提出这一问题的焦点：下属是否应该服从领导的方针路线，个人是否会并且什么时候才能开始考虑他自己。
这个故事是卡夫卡于1917年写的，里面有关中国的各种主题，要比其他作品中的更多更复杂。那些主题包括长城本身、作为世界中心的中国那辽阔的疆域；神龙；还有对皇帝的描述，即叙述者说皇帝似乎还活着，但事实是他早就死了；等等。卡夫卡在此暗示了中国人的信仰，即相信人类死后，作为强大的灵魂，他们仍将活着。
有关《中国长城》的种种解释，就像对卡夫卡其他创作的解释一样，也多得数也数不清，仁智各见，有时还互相矛盾。然而评论家们一致同意的看法是：将建筑长城这一历史事物作如此描述，并非卡夫卡的目的，他是要将此作为一种隐喻。人们相信可能是布拉格的“饥饿墙”，一个位于劳伦茨山附近、靠近卡夫卡住地的名胜，对这个主题产生了影响。（注：哈特穆特·宾特尔：《卡夫卡及其所有短篇小说的述评》（慕尼黑：Winkler），218页。）而卡夫卡选择了中国的长城，是因为它的长度。中国人称长城为“万里堡垒”——它的实际长度为3000公里——乃是为了表示它超乎寻常的长度。对此，有一种解释认为，建造长城暗示了人的物质和精神力量的融汇集中，作为对此伟大工程的一种思想观念上的美化，它被看成是人们身上所拥有的一种协调性因素。（注：P.U.贝肯：《弗兰茨·卡夫卡》（法兰克福／美茵河：Athenaion，1974），313页。）而另一类批评家则声称，它是一种所有工作对人类都没有好处的象征。（注：Weiyan Meng：《卡夫卡与中国》（
慕尼黑：iudicium， 1986），97页。）有人说卡夫卡想要创作一篇寓言， 来概括他对自己所处社会的看法。（注：Weiyan Meng：《卡夫卡与中国》（慕尼黑： iudicium，1986），207页。）他选择中国作为背景，因为它的庞大是宇宙的象征， 因而这就强调了长城的无用性。同时， 卡夫卡也着重指出了皇帝和臣民之间的距离。由于中国幅员辽阔，纵然是专为皇帝和他臣民作联系的使者，也无法在他们之间架起桥梁。权力和个人之间缺少交流是其主题，因为使者永远到达不了平民那儿，即使是最快最强的使者，也必定会消失在皇宫和宫门外——永无止境的空间里。
正如一位评论家所觉察到的，其作品所提出的问题是双重的：它既是道德的，又是神灵的，因为它还能被作为一则宗教故事来阅读。所以卡夫卡在这儿提出的问题是，不管一个人在这个社会或灵魂世界的什么地方，他都要找到其真正的天职和位置。（注：弗兰茨·卡夫卡：《中国长城》，威拉和埃德温·缪的译本（纽约：Schocken Books， 1948），XIV f。）
通过运用中国的各种主题，卡夫卡使中国的世界更加接近他的西方读者，并让他们认识到，许多同样的问题在他们的社会中也存在着。对生活意义的探寻以及每个人对他所属社会应尽的责任，是同世界各处人们都关系重大的命题。
本文要探讨的第二位作家是贝托尔特·布莱希特，他生于1898年，卒于1956年，曾对现代戏剧产生过重要影响。作为一名革新者，他主张辩证性和史诗性的剧场表演，主张形体动作及“间离效果”，这些形式和技巧，在其理论著作中均予以分析和阐述。（注：《美国学术百科全书》（新译西，普林斯顿：Arete出版公司，Inc.，1980），第3卷 470页。）他的戏剧和寓言，像卡夫卡的寓言一样，包括了众多的中国主题，其中《四川好女人》，是一部由十场构成的寓言剧。情节讲述的是：有三个神降临四川，他们想找一个好人来证实他们的主张，即这个世界是一个拥有良好制度的所在。他们找到了妓女沈黛，这是个只求献出己爱且乐于帮助穷人的女子，然而她作为剥削和邪恶的受害者（她被其情人抛弃），使她被迫改变身份，扮成她表兄水大的丑恶样子，以日益残忍的手段来经营她的生意。恶魔和天使成了同一个人，恶是善的背面。当神发现沈黛这个善女人，正用坏男人水大的身份掩盖着时，便撒手回天堂去了，把困窘无助的沈黛抛在了身后。
对布莱希特作品的各种解释，从其政治信仰的前提出发，曾被系统地阐述为他的社会主义思想。布莱希特本人也想被人们看成和理解为一名社会批评家和一名政治性的作家。然而，从发生在前东德政治与社会的变革来看，我们有必要对布莱希特的作品予以重新解释。评论家今天提出来的问题是：和他的文学作品相关连的东西，是否已随着东德的解体而消失了，或者它还保留着经历史变革仍侥幸存在的种种概念和信息。（注：参阅沃尔夫—爱格玛·施奈德温和本哈德·索温斯基《贝托尔特·布莱希特：四川好女人》（慕尼黑：R.Oldenbourg，1992），9 页。）对于《四川好女人》来说，一个完全基于社会历史观而生发的解释是，把善女人沈黛向坏男人水大的变形说成是资本主义的社会环境所致，这无疑是过于肤浅了。当今的解释充分重视到，妇女在社会中的地位及其适应状况，是完全由男人控制的。因为妇女在社会中的地位和她们的解放，和所有有着一个家（族）长文化的社会有关，所以布莱希特作品的文学价值，并非仅仅限于特定的政治背景，而是超越了时代的、政治结构的和地理的限制。就像卡夫卡一样，布莱希特在这则寓言中运用了众多国家的材料。尽管主题取自他写这部作品时被流放的国家芬兰，但作品中却有着大量的中国材料，布莱希特引用了中国古代的种种谚语、典故及寓言。（注：简·诺夫：《布莱希特的〈四川好女人〉》（法兰克福／美茵河：Suhrkamp），1982。）评论家们提到了孔子、白居易和老子的影响。作品中同样也存在着欧洲的渊源，它涉及到了吉卜林、弗里德里希·尼采、卡尔德隆·德·拉·巴尔卡、塞杰尔·泰加柯、（注：译者注：塞杰尔·泰加柯，法国30年代的“专业作家”。）歌德和席勒。（注：诺夫120页以下。） 布莱希特将寓言的地点放在处于中国大西南中心的四川省，他写这部作品的时候，正是中日战争的激战时期。然而本世纪上半叶的欧洲事件，如魏玛共和国时期人们的贫困，民族主义的高涨，来自美国的工业化的影响等，也在作品中被反映了出来。所有这些要素的结合，证实了布莱希特自己的话：四川省是一切地点的象征。可见，“四川好人”的寓言是在世界上的任何地方都会发生的。
最后，第三位作家赫尔曼·黑塞，他是一位德国—瑞士作家，生于1875年，卒于1962年，1946年被授予诺贝尔文学奖。在13岁以前，他就决心要成为一名诗人。作为一名波罗的海—德国的传教士的儿子，他在印度生活了许多年。从幼年时代起，他就接触了印度文化。此后他致力于印度和中国的研究，历时60多年。直到第二次世界大战时，中国人还没有被德国人所广泛了解。而黑塞却早在1911年就把中国称为欧洲的一个有价值的伴侣，他说他们的友谊和敌意，将对欧洲许多国家产生巨大的帮助和威胁。像卡夫卡一样，黑塞从亚洲寻找在他祖国无法找到的东西。对他来说，这个东西就是正确的宗教，因为他不能接受由基督教的培养而提供给他的上帝及其信仰。但他同卡夫卡不同。卡夫卡将自己和中国密切相联，并宣称自己是中国人；黑塞却在他的日记中写道，他并不想成为一名中国人，为解释这一点，他又补充说：“……我们不得不找到中国并和它交往，否则对我们就意味着，我们还在自己的圈子中。”（注：“我们不能也不应该变成中国人，即使我们内心深处想要这样。我们也无法探寻一个中国生成的或者过去任何特定时期的、理想而高级的生活画面——假如我们要这样去做，那么我们就会感到不知所措且要迷恋上我们的崇拜物。而我们必须找到中国并和它交往，否则对我们就意味着，我们还在自己的圈子中。”赫尔曼·黑塞，“日记1920／21”印在Adrian Hsia 写的文章《赫尔曼·黑塞和中国》之前（法兰克福／美茵河：Suhrkamp，1974）。）在他的作品《悉达多》里，黑塞就遵循了这条原则。《悉达多》是关于一个年轻的婆罗门的故事，他逃离家庭，冲破生活习俗，去探寻生活的真正意义以及他的心灵自我。在探寻的过程中，他一直在禁欲和享乐二者之间被煎熬着，最后他终于找到了心灵自我——“个人灵魂”。黑塞的作品是在印度写的，并与佛教有关。欧洲传统上将佛教看成是一种印度宗教，勿庸置疑，佛教根源在印度，最初也在那儿传播。然而，当佛教最终在印度衰亡时，它在中国却达到了顶峰。这时在中国，“维摩诘经”的理论，即后期印度佛教的圣典，得到了充分发展。它教导人们：一个人不必像和尚那样，要出家方可成为“佛”；一个俗人也同样能成为“佛”。和印度佛教倡导的禁欲主义是成就灵魂目标的最终途径相反，中国佛教涉及到了对“中道”的寻找。它更加脚踏实地，更加切合实际。由于受孔子和老子学说的互补影响，其发展到最终的“结晶物”，是中国佛教变得更加世俗化了。正如作品的第二部分所显示，黑塞很清楚佛教传入中国后是如何发展的。尽管在故事的前半部分，悉达多经历了禁欲主义的灵魂世界，但在后半部分，他却寻找着世俗世界的生活意义。悉达多认识到，他不得不达到这样一个目标，用他自己的措词，即佛的宁静。这就意味着它是建立在一个积极的俗世生活基础上，而这个基础也可以被看作是西方的。因此，按黑塞自己的话，不考虑它的具体环境，《悉达多》就是一部十足的欧洲的作品。（注：他（悉达多）意识到他必须达到同一目标，即佛的平静，且要以他自己积极主动的和西方的方式来达到。因为按黑塞自己的话：“不考虑它的环境，《悉达多》就是一部十足的欧洲的书，《悉达多》的教义是如此强调通过个人体验去获得，使它比亚洲任何别的教义都要更严肃、认真。”沃尔克·米歇尔《赫尔曼·黑塞的〈悉达多〉的素材》（法兰克福／美茵河：Suhrkamp，1976），21页。）悉达多变成了一位贪婪的商人，过着花天酒地的生活，他完全耽于声色，直到死亡还因贪婪和沉溺于狂热的赌博而鬼迷心窍。他厌恶自己，认识到这种生活不属于他，准备换一种新的生活。最终，他所作的最后一次尝试是，由于他过去曾经和他父亲的意愿作过斗争，所以现在他的儿子也起来反抗他了。他蒙受的痛苦是巨大的，因为“悉达多第一次真切地感受到，占有的情爱是所有激情中最强烈的……而一个必然的罪恶，也就落到其探寻之路上。”（注：马克·波尔比：《赫尔曼·黑塞：他的思想和艺术》（Ithaca：康乃尔大学出版社，1970），147页。） 不是通过他人的教导和教谕，而是通过自己的体验，只有在悉达多使自己确信了这一点后，他才找到“觉行圆满”的直接途径。黑塞在这个故事里，通过灵魂的和现世的两种生活的种种要素的结合，显示出中国佛教精神的和谐。
上述三部作品，《中国长城》、《四川好女人》和《悉达多》，其主人公都源自亚洲，作者欲表述的愿望都是：西方读者能认同亚洲世界和亚洲文化。然而，当卡夫卡的故事《中国长城》通常被看成是一种暗喻而无一真实目标时，当布莱希特的剧作《四川好女人》的情节被认为可以在世界任何地方发生时，黑塞的作品《悉达多》，其对心灵自我的探寻，却倒以一种真正亚洲文化的语言被描述了出来。前两位作家将取自不同国家的要素掺和起来，黑塞则将两种相对的事物糅合在一块。在他的作品中，亚洲和西方世界的统一成为一种激发人类向往的设想，并令人信服地去面对来自任何一种文化的读者。黑塞认识到，各种文化即便是自我包裹着的，它们也是由人类所创造，并向全人类道出了实践和精神的需求。在《悉达多》里，黑塞表达了他自己的确信：人种，不管它在文化上和信仰上有何区分，都是拥有各种价值的统一体。全世界不同国家的人们，共同拥有的是同样的目标和渴望。正是通过像《悉达多》这样的作品，来自不同文化背景的读者们才能充分达到“全球文学意识”的高度。
译者附记：论文作者秋芹·歌乐，原籍德国，后加入美国国籍，获“德国文学”博士学位，本文是她为参加“第三世界视野中的比较文学”研讨会（苏州大学比较文学中心举办）而专门研写的一篇论文。
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