密教传持与宋代民俗风情——以宋代祈雨习俗为中心，本文主要内容关键词为：宋代论文,习俗论文,民俗风情论文,中心论文,密教传持论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
源于上古的祈雨习俗，作为传统的中原巫术文化中的一种祭祀仪式，在先秦两汉、魏晋南北朝，及至唐宋等不同的朝代，都与当时的文化交融互汇而表现出不同的特点。佛教传入中原以后，祈雨仪式又因多元文化的交融，尤其是宗教世俗化的直接影响而发生变异。祈雨术的异变，前贤早已抉示于先，如宋人谢采伯有言：“祈雨，三代用巫觋，后世用僧道。唐僧不空、罗公远、一行、无畏，祈雨法各不同。”①事实上，祈雨习俗早在唐前就已经开始受到佛教的影响，僧人祈雨事迹，史不绝书。进入宋代，传统祈雨与佛教的交融更为密切，尤其是随着密宗在宋代的传持，使得佛教进入一个崭新的发展阶段，与之相关，受其影响的祈雨习俗也同时有了新的发展变化。 一、密教的传入及其在宋代的流布 印度密教的传入，最早可追溯至东汉，其时已有零星的杂密经典经西域传入我国中原地区。三国吴时，天竺僧竺律炎即译出载有明咒八首的《摩登伽经》(二卷)；同时东吴的译经家月支僧支谦，也译出《佛说无量门微密持经》、《七佛神咒经》、《八吉祥神咒经》、《华积陀罗尼神咒经》等密咒典籍。其中支谦的译经所涉密咒成分更为显著，所以有人认为他当为最早的汉译密典人。西晋怀帝永嘉四年(310年)，西域僧佛图澄驻锡洛阳，史载其“志弘大法，善诵神咒”②。由于他的影响，密咒广为人识。至西晋龟兹僧帛尸梨蜜多罗来东上，译出《大灌顶经》、《孔雀王神咒经》等陀罗尼门密典后，开创了印度密典译传于中国的新时期。东晋时，又有多部咒经译出，如南方传译杂咒经典者有西域僧昙无兰，其所译《陀邻钵咒经》等二十多部；北方以中天竺人昙无谶为著名，据传他“明解咒术，所向皆验，西域号为大神咒师”；大译经师鸠摩罗什，也是“妙达吉凶，言若符契”，所译有《摩河般苦波罗密大明咒经》等。上述种种，说明时人对咒术的需求，史载当时建康咒术风靡一时。事实上，在汉民族中，古来的神仙术、阴阳五行说、谶纬说等已在社会上广为流传，故与此同质的密教的咒术就很容易被接受。此后，杂密经典更是传译不断。南北朝时，密典传译继续扩大，北魏昙曜有《大吉义咒经》，梁僧伽婆罗有《孔雀王陀罗尼经》。隋代共译约十部杂咒经典。时至唐世，义净译出《观自在菩萨如意心陀罗尼经》、《称赞如来功德神咒经》等十多部，其他如菩提流支、玄奘所译密典各约有十部，实叉难陀译有四部，其中义净是唐代译出密教经典最多的一位。 唐玄宗开元年间(713～741)，善无畏、金刚智两位纯密大师先后于长安译出根本经典，共同把正纯密教传入我国；不空亦驻锡中原，建立密教灌顶道场。经“开元三大士”的努力，密教也由此成熟，形成以修密为主的宗派——密宗，密教在中原得以弘扬。之后，本土密僧一行与惠果传其法脉，我国密教于是传布大江南北，并播及海外。然而，由于来自于异域的密教某些教义与中国传统的伦理观念存在很大差异，如其乐空不二的无上密法，就与中国原有的传统伦理思想格格不入，且存在着根本性的冲突，故不为当时汉地僧俗二界所接受。特别是经历唐武宗“会昌法难”的洗劫，“诸道天下佛堂院等，不知其数，天下尊胜石幢、僧墓塔等，有敕皆令毁拆。”③加以唐末五代兵燹不断，战乱频仍，密宗典籍经疏，仪轨法器等，损毁不少，影响渐趋式微。故有学者认为，汉地密宗(唐密)在武宗毁佛后已临绝迹。如周叔迦先生言：“会昌灭法，经籍全被焚毁，丧亡殆尽，各宗一时顿衰，唯有禅宗不籍经教，不立文字，更得到发展，于是先后有五家之成立。”④密教“流传时间较短，从善无畏到惠果不到一百年时间，到了宋代虽然仍有流行，但已是夕日黄花。”⑤更有极端的观点，如郭朋先生说：“(密宗)在‘开元之治’下‘应运’而‘转生’到了中国，但是，由于它那种过分露骨的诲淫思想，同中国传统的伦理观念发生了抵触，所以，它在‘开元’之后不久，很快就‘夭折’了。”⑥ 近年来，随着密教资料被不断的整理问世，学术界对密教的研究亦渐入佳境，人们发现密教在开元盛世后就“昙花一现”的说法与密教在晚唐、五代，乃至宋代的存在的实际情况并不相符。这方面的代表人物，如吕建福先生即认为：“唐末五代的很长一段时期，地方势力分裂割据，战乱频仍，佛教的流传和发展受到了很大限制。但密宗仍然不绝如缕，各地都有流传，仍有不少印度僧人入中国弘密，开坛灌顶，传法授徒，大都代有传人。”⑦另外，从考古发现来看，陕西扶风县法门寺地宫出土的大量文物表明，晚唐甚至这之后的汉地密宗依然保有很大的势力。法门寺地宫出土的文物。基本上是晚唐时懿宗、僖宗最后一次迎请佛骨时所供奉的法物。据晚唐小说文献《杜阳杂编》记载，当时上至帝王皇族，下到黎民百姓，表现出极强的宗教热情。由此可见，当时密宗的信奉者众，从出土文物来看，其中供奉的密宗法物十分丰富。故宿白先生进而言之：“佛教史上说，会昌以后，密教衰落了，但这次发现(指法门寺塔地宫出土的文物——笔者注)至少可以说明当时社会上层密教还是很盛行的。”⑧诚如其言。事实上，这一时期的唐密不过是由宫廷走入民间，由公开到半公开，并化整为零而分地弘传罢了。 进入赵宋之世，密教并没有因此而随之消亡，并在帝王的扶持下渐趋复苏，黄心川先生云：“北宋时，由于印度无上瑜伽部的崛起，大批僧人来华，译出了印度密教根本经典120余部，因此稍有复苏。”⑨是时，先后有印度密僧天息灾(后改名法贤)、施护、法天等人来华传译密宗经轨，当然，规模已大不如唐代兴旺，而且顺应时代潮流，渐趋世俗化；膜拜的本尊也趋于多元，以持诵真言咒语为主，以此祈求现世的种种利益。同时，东西密教高僧往还于中印取经之路上，密教经典仍传译不辍，密教仪轨亦融入世俗活动中。它在民间依然拥有广大的信众，各大寺院仍设立密教道场，屡行密法。密教的经像、神祇亦随处可见，遍布于都市乡间的庙宇里、名山大川的摩崖峭壁上。⑩辽宁朝阳市延昌寺(别名万佛寺)出土的密教文物为研究辽代密教，乃至唐以后新传入的无上瑜伽密教提供了珍贵的实物，其与陕西法门寺地宫出土的密教文物，并为密教文物的两大发现。寺塔中出土的《大佛顶》、《大随求》、《佛顶尊胜》等密典、陀罗尼与金刚杵、法轮、灌顶壶等密教法物，表明延昌寺是一座传持唐密和无上瑜伽的密教道场。延昌寺可以说是辽代北方的一个密教中心。这些出土文物表明，唐密非但没有断绝，还在有些地方代有传承，极为盛行。 密教在宋代能得以复苏，帝王、权贵的支持是一个先决条件。有宋一代，历朝帝王多在坚守儒家思想正统地位的同时，特别重视发展佛教文化事业，对佛教多采取信奉和支持的态度，使佛教得以持续发展。(11)开宝四年(971年)，宋太祖即敕令高品张从信到益州开雕中国有史以来的第一部汉文木版印刷《大藏经》，且第一次由官方出面结集。赞宁叹曰：“观其佛日重光，法轮发轫，赤玉箱而启秘，青莲朵以开放，圣感如然，前代孰堪比也!”(12)帝王还多次下诏，在人力、财力上给予佛典汉译大力支持，并亲自组织佛典的翻译。但部分密教经典的翻译却遭到抵制。长期以来，历朝历代多以儒家伦理名教和礼仪为正统，北宋虽然对儒、释、道三教并加崇信，但与其他王朝一样是实行以儒家思想作为正统的政教原则的，如果新译经典中有违背儒家纲常名教和仁义道德规范的内容，一旦发现也不许入藏流行；如果尚未翻译，便不得翻译。因此，不仅有些密教经典未能被翻译，即使翻译出来的密教经典也未必就能在社会上流通。据现存资料，被认为是“伪经”或有伤风化者不得入藏的有之。如淳化五年(994年)，于阗僧吉祥曾进献《大乘秘藏经》二卷，太宗诏天息灾等译经僧“定其真伪”。天息灾等人经过辨别，指出此经原题是《大乘方便门三摩题经》，既非“大乘秘藏经”，也非“梵文正本”，并指出了“二十五处文义不正，互相乖戾”的地方。太宗听信此言，召见天息灾及于阗僧吉祥说：“使邪伪得行，非所以崇正法也。”使命最高僧官“两街僧录”召集义学沙门，将吉祥所献的经，并从原来收藏的梵文经典中搜检出来的类似经本，当众焚毁。同年，天息灾译出密教经典《金刚萨缍说频那夜迦天成就仪轨经》四卷，并收入大藏经，在大中祥符四年至八年(1001-1015年)编修的《大中祥符录》中即收有此经目录。北宋以来，天息灾等所传的是以乐空不二的无上瑜伽密法为主的法门，这些法门由于与汉地传统伦理思想有些抵触，故为上层所忧虑，并采取了极端措施。如真宗天禧元年(1020年)四月，因有告此经内容有违佛教宗旨和教理，真宗立即下诏禁止入编大藏经，说：“金仙垂教，实利于含生；贝叶誊文，是资于传译。苟师承之或异，必邪正以相参；既失精详，浸成讹谬。而况荤血之祀，颇渎于真乘；厌诅之词，尤乖于妙理；方增崇尚，特示发明。其新译《频那夜迦经》四卷，不得编入藏目。令传法院似此经文，无得翻译。”(13)然而，《频那夜迦经》仍被后世大藏经收编，继续流行。尽管某些密教经典的翻译阻力重重，修持实践的某些方面(主要是双修)受到打压，但这只是个例，只限于无上瑜伽密法的经轨。事实上，从佛经目录来看，仍有大量的密教经典传译于世，密教修持实践仍畅行于民间，彰显密教一时之盛。 宋代汉译佛典始于太平兴国初，当时宋太宗效法唐太宗，设立了译经院(熙宁四年废止)，由国家管理，并制定一些规章制度，组织比较完备。同时，搜购天下梵夹，还特别诏请中印度密僧法天、天息灾，北印度密僧施护和精通梵学的汉僧及朝廷官员等，或缀文或笔授，组成组织严密的译经集团，进行由国家直接管理的译经活动。如天息灾即译有《大乘庄严宝王经》、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》等，法贤、施护等也都有译著问世。这一系列举措使得当时的译经数倍增，吕澂指出宋译本“就其种数而言，几乎接近唐代所译之数。”(14)其中包含大量新译密教经典。据现存吕夷简等编《景祐新修法宝录》，这期间译出大小乘经律论和集、赞，共为二百四十三部，五百七十四卷。其中在新译经典中，密教经卷有一百二十三部，二百四十一卷，占整个译经中的二分之一强。其中以密教的经卷占最多数，小乘经次之，论部最少。从宋代译经来看，与前代相比，无论在译经数量、品种上，抑或是经义上，宋代的密教经典的翻译堪称是唐密之后引人注目的又一个亮点。“宋代密教高潮表现在密经的翻译上。密教经典的传译是密教兴盛的一个重要的标志。”(15)同时，译经亦为时所重，每当新经译出后，往往选择皇帝诞辰日，由担当监院的内官率译经僧至崇政殿进献新经，且在表中要介绍新经题目、内容提要，并以华丽词句颂扬皇帝的高尚德行。同时，在译经院开译之时，还要举行隆重的带有密教色彩的仪式，建坛诵咒，礼拜供养。 这一时期印度佛教完全被密教所统摄，由于种种原因，大量的印度高僧翻山越岭而来到中土，其中不乏携带大量密教经卷的密教高僧，驻锡中土，传译密教经典，他们的事迹在《梦溪笔谈》、《补续高僧传》、《续藏经》等藏内外文献中多有记载。可见，有宋一世，尤其在北宋时期，密教高僧的来华，仍成为刺激宋代佛教持续发展的重要来源。与此同时，僧俗两界的西行求法，更是其中重要一途。乾德三年(965)，沧州僧道圆西行天竺，前后18载，并偕西域使者归宋，太祖亲自在便殿召见，垂问西土风俗；乾德四年(966)，派僧人行勤等157人赴西域求法，可谓是中国佛教史规模宏大的西行求法团。时至景祐二年(1034)，仅由印度来京师献经的僧侣就有80人，本土西去求法得还者有138人。同时，行密法僧亦不乏其人，如宋高宗时，受“西天总持三藏密法”的道法师，赐号“宝觉大师”，即善作密法，“时军民多病。师咒水饮之。无不愈者。求者益多。乃为沼于营中以咒之。”(16)宋仁宗时的智林，赐号“宣教大师”，“天下僧籍，为之统首。师于陀罗尼门，受持精密。国有祈祷，罔不获应。”(17)甚至有些密教仪轨也渐次融入传统民俗而流播，并对当时民俗风情产生积极影响。如具有密教色彩的祈雨习俗，在当时就甚为流行。“绍兴五年，大旱，诏师入内祈雨。结坛作法，以四金瓶，各盛鲜鲫，潠水默祝，遣四急足投诸江。使未回而雨已洽。上大悦，赐金钵。”(18)宋代诗人叶适亦有《赠祈雨妙阇黎》：“朝诵咒，窗安禅，十阴九暗来纤纤。咒光禅寂转相发，润泽徐乃通幽潜。”(19)这就是一首寄赠密教祈雨僧的诗作，道出了对密教高僧行咒祈雨的感佩。上述宋代密教的通俗化特征的嬗变，诚如蒋维乔先生所言：“概观而言，宋辽时期的密教，它与唐朝的密教，大有不同。唐朝的密教，可以说是有体系的综合的密教，而宋辽时代的密教，可以说是分化和通俗的密教。”(20) 另外，唐武宗的会昌灭法虽致大量密教经典、法器、道场焚毁，令大量密僧还俗，但并没有对密教形成致命的冲击，大量出土的文物资料表明，密教在当时仍有广泛的存在。如尊胜陀罗尼经幢为密教的表征之一，从史上不断报告出土的建于宋时的这类经幢来看，遍布大江南北，足证密教在民间的广泛存在。与密教相关的文物，如“故宫藏《大理国张胜温画佛长卷》(1190年)，画中绘有大圣大黑天、摩诃首罗(大自在天)和印度国王像，足证密教在西南边陲的影响。”(21)当然，在这一地区表现最为明显，视觉冲击最强的由赵智凤在四川大足宝顶山营建的巍巍壮观的石刻密宗道场——大足石刻群。据阎文儒《大足龙岗山石窟》一文，所记的大足龙岗山石窟中密宗题材就占了二分之一以上。(22) 宋代虽有天息灾、施护，法天等传译密教经轨，然亦未能光大久远，且此时之密教已异于唐代。唐代密教可谓为体系完备之综合密宗；宋代密教则呈分化的、世俗的，以崇拜特定之本尊，诵持其真言密咒为主，如宣扬宝箧印陀罗尼、白伞盖陀罗尼、观音六字明咒、准提咒等即是。又宋代因输入时轮怛特罗之印度密教，故以威猛之愤怒明王本尊较多。 时至元世，西藏及印度的一些僧人相继来到汉地弘教，渐为元帝所重，并定藏传佛教为国教，藏传佛教实以密教为骨干之西藏佛教，帝王十分尊崇，忽必烈与藏密高僧八思巴等的交往异乎寻常。其后以元帝室过分优待藏传佛教，导致腐化，乃有宗喀巴之改革，而形成新旧之格鲁派、萨迦派。 上述种种，可见，有宋一代，密教虽不及中唐时兴盛，然亦并非佛教史所言的“一蹶不振”，密教在朝野上下仍广泛流布。 二、宋代祈雨习俗中的密教因子 祈雨习俗作为当时一重要的社会习俗，在宗教世俗化的大背景下，吸收、借鉴了不少宗教的元素，如当时盛极一时的密宗就是其重要的来源。随着“开元三大士”的先后入唐弘密，密教经典大量传译，这些密宗典籍中有许多与祈雨相关的经卷，代表性的有《尊胜真言修瑜伽法祈雨法品》、《大云轮请雨经》、《大云经祈雨坛法》、《大方等大云经请雨品》、《牟梨曼陀罗咒经》、《不空罥索神变真言经》、《陀罗尼集经》、《说矩里迦龙王像法》等，这些密宗典籍大量描述了佛教祈雨祭祀时的仪轨内容。(23)其中隋时那连提耶舍及唐时的不空等先后所译的《大云轮请雨经》就是一部专载求雨仪轨的密教经典，此前，“没有那一本佛典讲授这类仪轨”。(24)这些仪轨描述详尽，极具可操作性。如在善无畏译《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷中提到建设祭坛时，“缘以为画诸八大龙王并妃眷属”，又有“中心画尊胜佛顶轮王乘金翅鸟王为座，张翼愤怒举一足欲捉诸龙头脑势，其龙等皆合掌低头。”(25)而在唐不空译《大云经祈雨坛法》中描述得更为详尽：“若天亢旱时，欲祈请雨者，于露地作坛，除去瓦砾及诸秽物，张设青幕，悬青幡，香泥涂拭作一方坛。于坛中画七宝水池，池中画海龙王宫，于龙宫中有释迦牟尼如来经说法相。佛右画观自在菩萨，佛左画金刚手菩萨等侍卫。于佛前右画三千大千世界主轮盖龙王，佛前左画难陀跋难陀二龙王。于坛四方，用瞿摩夷汁各画一龙王，于东方画一龙王，一身三头，量长三肘，并眷属围绕。又于南方画一龙王，一身五头，量长五肘，并诸眷属。又于西方画一龙王，一身七头，量长七肘，并眷属围绕。于北方又画一龙王，一身九头，量长九肘，并眷属围绕。皆在叆叇青黑云中，半身已下如蛇形，尾在池中，半身已上如菩萨形，皆合掌从池涌出。……亢旱之时，如是依法读此《大云经》，或经一日二日乃至七日，定降注甘雨。”(26)除此之外，还以“香泥涂拭作一方坛”、“以青物为座”，作为祭祀坛场的器物配置，且有“烧香散青色华”、“以香涂手”等作为进行祭祀前的准备。从以上诸多经卷中有关坛场布置的内容可见，这一布置环节在祈雨祭祀仪式当中的重要性。此外关于坛场设置的场所，佛经当中也有所提及，如《陀罗尼集经》中写道“若欲乞雨，可就国中四望胜地，及好池泉，有龙之处”(27)。其中提到的场所为传统意义上的胜地，也多倾向于池泉，或是传闻中有龙出现的地方。而《大威力乌枢瑟摩明王经》卷中则以“寒林”为祭祀胜地，提到若要祈雨，则在“寒林中以其炭画作四肘方坛”(28)，此为佛经文献中出现的传统祈雨祭祀场所。而表现最为明显的当属《不空罥索神变真言经》卷中的描述，其中详细地列出了诸多可设置为坛场的胜地，若天旱时，“舍利塔前或佛殿中，或高楼上、或高山上、或大林中、或圆苑中、或莲池旁、或龙湫旁、或王宫殿中、或天祠中、或神庙中，简择胜地，作四肘坛”。(29)这当中所列之胜地，除了与佛教相关的地方之外，传统意义上的高山水池等地也是坛场的选择地点。 有唐一代，密教元素大量融入祈雨习俗，如唐小说《独异记》当中就有在唐天后朝大旱时期，“有敕选洛阳德行僧徒数千百人于天宫寺讲《仁王经》，以祈雨泽。”(30)其中祈雨是以高僧讲密教经典《仁王护国般若波罗蜜多经》以求无量鬼神持护，消除灾难。因此，严耀中先生就曾断言：“密教对唐代巫术最大的影响就是祈雨了……在佛教中似乎只有密教才在祈雨术上独领风骚，故唐代有‘祈雨婆罗门’之类的称呼。”(31)经五代入宋，加快了宗教世俗化的步伐，其中具有密教色彩的祈雨习俗，在当时就甚为流行。如中天竺寺(杭州)，又名法净寺，始建于隋开皇十七年(597年)，长时期内是下天竺的一个分院。南宋初，因寺内摩利支天(佛教护法神二十诸天的第十六位)女神“感应显灵”而备受朝廷尊崇，建摩利支专殿，又因祈雨“灵验”蜚声湖上，至南宋后期寺院达到鼎盛。摩利支，即摩利支天，是密教中一重要神祇。又有用瑜伽法求雨的，据舒亶《宋故上护军致政罗公墓志铭》所记：“顷江都旱，命浮屠氏作瑜伽法，祷于杨子神验。”(32)此即密教求雨法，即根据《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》或《尊胜真言修瑜伽法祈雨法品》等密教仪轨祈雨。另据《邵武县志》载：福建瑜伽教中重要人物刘志达、杨志远、龚志道，三人被当地民众称之为“三佛祖师”，于“绍兴八年，郡旱祷雨，立应，敕封真济、神济、慈济三公。”(33)上述三位所行祈雨法当为瑜伽法。据研究，早在北宋时期，瑜伽法就已在福建流行了。(34)宋朝的皇帝和官员大多利用寺院进行祈雨，这样，越来越多的僧人参与了祈雨活动。如大相国寺是著名的佛教寺院，作为皇家寺院，已成为当时重要的祈雨场所，两宋帝王的大型祈雨活动多在此举行。其它如封禅寺、太平兴国寺、天清寺、天寿寺、广化寺等都曾有重要的祈雨活动。帝王甚至还要敕命请外来僧祈雨，据北宋来华日僧成寻的日记《参天台五台山记》记载，宋神宗就曾敕命成寻祈雨，三日即显灵验，使朝野上下感佩不已。当时就有人问及到日本国里是否还有人如他那样善于祈雨，“行事张太保来谈话，问云：‘日本国亦有如阇梨祈雨得感应人否？’”(35)成寻回答称，日本密教很盛，胜过成寻者不知还有几十人。这说明，成寻祈雨法当为密教求雨法。在民间，僧人亦常常为灾区百姓举办祈雨法会。 自东晋时便有竺昙盖、竺僧法“能神咒请雨”(36)，此后随着密教的进一步普及，其中祈雨典籍内所提到过的一些咒术，例如《陀罗尼集经》中提到的“不见别咒”便是祈求降雨的咒术，另外还有《大吉义神咒经》、《牟梨曼陀罗咒经》等咒术经卷，因而密教僧人在修习过程中，便有对咒术的学习，这些僧人本身善祈雨咒法，确实是其成为祈雨仪式中主持者的最根本的原因。来自印度和西域密僧多用咒术祈雨，他们利用诵咒传教，得到国家的承认和大力支持。史载唐代密僧不空“每祈雨，无他轨则，但设数绣座，手旋数寸木神，念咒掷之，自立于座上。伺木神口角牙出，目瞚，雨辄至。”(37)有宋一代，作为密教重要特征的之一的诵咒，在祈雨中仍广泛使用。史载，景德元年(1004)六月己丑，上谓侍臣曰：“近颇亢旱，有西州人贡胡僧，自言善咒龙祈雨，朕令精舍中试其术，果有符应，事虽不经，然为民救旱，亦无所避也。”(38)“绍兴五年，大旱，诏师入内祈雨。结坛作法，以四金瓶，各盛鲜鲫，噀水默祝，遣四急足投诸江。使未回而雨已洽。上大悦，赐金钵。”(39)宋代诗文中亦见诵咒祈雨的记载，如叶适有《赠祈雨妙阇黎》：“雨悭水涩从季秋，倏忽春半河断流。有僧了妙能祷祈，直云天閟非人求。朝诵咒，夜安禅，十阴九暗来纤纤。咒光禅寂转相发，润泽徐乃通幽潜。我老拜请良独难，香烟郁薄重霄间。帝搜潭洞搅龙蛰，鞭雷走电开天关。天意岂令一犁缓，人心正待百渠满。补天不及人未知，禅心况寂嗟尔为。”(40)这就是一首寄赠密教祈雨僧的诗作，道出了对密教高僧行咒祈雨的感佩。 宋代的佛教祈雨法中还有一类，即祈雨过程有时还伴随自残行为，或炼臂、炼指，即用点燃的香烧灼手臂、手指；或燃顶，即以香火烧灼头顶；或断臂、断指；或刺血；或焚目，此行为为僧侣修炼苦行之一，以表示虔诚。如大中祥符九年(1016)九月，“时以愆亢，有龟山僧智悟请就开宝寺福圣塔断左手祈雨，是日雨降。”(41)《夷坚志》乙志卷一三“法慧燃目”条云：“绍兴五年夏大旱，朝廷遍祷山川祠庙，不应。遣临安守往上天竺迎灵感观音于法惠寺，建道场，满三七日，又费应，时六月过半矣。苦行头陀潘法慧者，默祷于佛，乞焚右目以施，即取铁弹投诸火，煅令通红，置眼中，然香其上。香焰才起，行云满空，大雨倾注，阖境霜足。法慧眼即枯，深中洞赤，望之可畏，然所愿既谐，殊自喜也。(42)有时官员中偶尔也有试用这类“番法”祈雨的，如南宋时孙肇仕豫为吏部侍郎，“出知棣州，因大旱，用番法祈雨。执肇坐于烈日中，汲水数十桶，更互浇其体，遂得病死。”(43)此类“番法”祈雨亦载正史，据《辽史·道宗纪》大康六年“五月壬申，免平州复业民租赋一年。庚寅，以旱，祷雨，命左右以水相沃，俄而雨降。”(44)宋王明清《挥麈后录》卷四：“奈何都民朝夕思念，燃顶炼臂，延颈跋踵，以望御车之尘也？”不过，可能正因为这类方法使用过度，抑或是过于残酷，因此受到官方的禁止，如大观四年(1110)二月庚午朔，官府下令“禁燃顶、炼臂、刺血、断指”，(45)《宣和遗事》亦载此事：“大观四年，禁燃顶、炼臂、刺血、断指之类。”(46)另据史载：“皇祜四年(1052)三月十一日，遣官祈雨，帝谓辅臣曰“开封奏妇人阿齐为祈雨断右臂，恐惑众，不可以留京师，其令徙居曹州。”(47)清黄以周等辑注《续资治通鉴长编拾补》中有更为详细的记载：《续宋编年资治通鉴》：春二月，禁燃顶炼臂自毁者。案：岳珂《愧郯录》卷六云：政和五年十一月四日，臣僚言：“诸色人燃顶炼臂刺血断指，已降指挥，并行禁止。日来未见止绝，乞行法。”诏：“毁支体有害风教，况夷人之法，中华岂可效之？累降处分，终未能革。可篇行下，以大不恭论，添赏钱三千贯文，监司守臣知而不举与同罪。”又云诏则大观四年二月一日已有之矣。《宋史·本纪》二月庚午朔。薛氏、毕氏《通鉴》云：正月辛酉，诏士庶拜僧者以大不恭论，禁燃顶炼臂自毁者。毕《通鉴》云：正月辛酉，中丞吴执中言：“窃闻迩来诸路以八行贡者，如亲病割股，或对佛燃顶，或刺臂出血，写青词以祷，或不茹荤，诵佛书，以此谓之孝，诸类不可遽数。俾长贰、博士考其道艺，别白是非，澂去冒滥，勿使妄进。”从之。薛、毕作正月，盖以吴执中上疏日在正月辛酉。(48) 上述自残行为实即密教的一种供养方式，汉传密教研究专家严耀中先生有专论(49)，此不赘述。 三、结语 密教的兴起，为宋代的祈雨习俗增添了新的活力。祈雨活动中的对象不断加入密教色彩。这些因素相互交织在一起，相互影响、相互作用，形成了宋代较为繁复的祈雨祭仪。 宋代的祈雨习俗受到密教的影响。密教因素运用于祈雨程式中，无论是官方还是民间的祈雨都充斥着密教元素，影响着祈雨祭祀的仪式。宋代文献中记载的祈雨事迹，与上述密宗典籍中的祈雨经文中出现的祈雨习俗的相关内容有着明显的相似性，则可以推断出，当时流传于民间或皇家的祈雨仪式，确有受到佛教，尤其是密宗的影响。由上述宋代文献当中所记载的祈雨习俗来看，其中祈雨祭祀仪式中有着密教高僧的参与，与此同时，密僧熟练使用密教咒法、持诵密教经文等等，这些都可以看出密宗对当时祈雨习俗的影响。由此可见，祈雨习俗发展到宋代，较之魏晋南北朝佛教传入的早期时候，已经有了更为深入的影响。 注释： ①(宋)谢采伯：《密斋笔记》卷四，《四库全书·子部·杂家类》。 ②《高僧传》卷九，中华书局，1987年。 ③[日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷四，上海古籍出版社，1986年，第178页。 ④《周叔迦佛学论著集》上册，中华书局，1991年，第222页。 ⑤刘弘：《凉山佛教密宗石刻的初步研究》，《四川文物》1999年第4期。 ⑥郭朋：《隋唐佛教》，齐鲁书社，1980年，第611页。 ⑦吕建福：《中国密教史》，中国社会科学出版社，1995年，第432页。 ⑧宿白：《法门寺塔地宫出土文物反映的一些问题》，《文物》1988年第10期。 ⑨黄心川：《〈汉传密教〉序》，《佛教研究》1999年第8期。 ⑩如在1978年发现于苏州瑞光寺塔第三层天宫的《大随求陀罗尼(北宋)》，就是其中的重要明证。它分为中文版和梵文版，现由苏州博物馆珍藏。 (11)严耀中：《汉传密教》，学林出版社，1999年，第39页。 (12)《宋高僧传》卷三《译经篇论》，中华书局，1987年，第58页。 (13)(清)徐松：《宋会要辑稿·道释二》，中华书局，1957年。 (14)吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第386页。 (15)严耀中：《汉传密教》，学林出版社，1999年，第37页。 (16)《补续高僧传》卷十八《宝觉道法师传》。 (17)《补续高僧传》卷二十三《智林传》。 (18)《补续高僧传》卷十八《宝觉道法师传》。 (19)(宋)叶适：《水心文集》卷七。 (20)蒋维乔：《密教史》，《现代佛教学术丛刊》第72册，1979年。 (21)黄心川：《印度教在中国的传播和影响》，《宗教学研究》1996年第3期。 (22)此地密教流播较有基础，惠果再传弟子惟上学成返川，即在剑南一带广弘密法，人称密教得大成就者。日僧空海曾有论及，说他“钦风振锡，谒法负籍”，评价极高。之后，又有晚唐五代的柳本尊及南宋的赵智凤持续弘密，时称“唐瑜伽部总持王”、“六代祖师传密印”。在晚唐五代至南宋近四百年，他们一直活跃在川西和川中一带，弘传金刚界五部密法，大足宝顶大佛湾、安岳毗卢洞等处即是其密教道场。 (23)即供养、念诵佛像的仪式、准则等。仪轨十分复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶等都有着严格的规定。 (24)周一良：《唐代密宗》附录15，钱忠书译，上海远东出版社，2012年，第109页。 (25)(唐)善无畏译：《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷二，《大正藏》第19册，381b。 (26)(唐)不空译：《大云经祈雨坛法》，《大正藏》第19册，492c。 (27)(唐)阿地瞿多译：《陀罗尼集经》卷一一，《大正藏》第18册，880b。 (28)(唐)阿质达霰译：《大威力乌枢瑟摩明王经》卷二，《大正藏》第21册，150c。 (29)(唐)菩提流志译：《不空罥索神变真言经》卷二九，《大正藏》第20册，388b。 (30)(唐)李冗：《独异记》卷上，中华书局，1983年，第11页。 (31)严耀中：《试论唐五代的密教与社会生活》，《佛学研究》2004第3期。 (32)《全宋文》卷二一八一，上海辞书出版社，2006年，第433页。 (33)《邵武县志》卷14〈仙释〉，1986年邵武方志委整理版，第437页。 (34)详参叶明生《试论“瑜伽教”之衍变及其世俗化事象》，文载《佛学研究》1999(年刊)。 (35)[日]成寻：《参天台五台山记》卷七，《大藏经补编》第32册。 (36)(梁)慧皎：《高僧传》卷十二《晋越城寺释法相》，中华书局，1992年，第459页。 (37)(唐)段成式撰、方南生点校：《酉阳杂俎》卷三，中华书局，1981年，第39页。 (38)(宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷五六，中华书局，1985年，第1244页。 (39)《补续高僧传》卷一八《宝觉道法师传》。 (40)(宋)叶适：《水心文集》卷七。 (41)(宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷八八，中华书局，1985年。 (42)(宋)洪迈：《夷坚志》乙志卷一三，“法慧燃目”条，第292-293页。 (43)(宋)洪迈：《夷坚志》乙志卷一六，“邹平驿鬼”条，第320页。 (44)《辽史》本纪第二四《道宗四》。 (45)《宋史》卷二○《徽宗本纪二》。 (46)《宣和遗事》前集。 (47)(宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷一七二，中华书局，1985年。 (48)黄以周等辑注：《续资治通鉴长编拾补》卷二九。 (49)详参严耀中：《汉传密教》第十章“自残和供养”，学林出版社，1999年，第147-158页。标签：宋朝论文; 密宗论文; 佛教论文; 中国习俗论文; 密教论文; 密宗瑜伽论文; 中国古代史论文; 文化论文; 陀罗尼集经论文; 瑜伽论文;