本体论在现当代：解构与重建，本文主要内容关键词为：本体论论文,现当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本体论问题已成为我国学术研究和讨论的热点之一，而现当代西方哲学家对待本体论 问题的立场、态度、观点，则更是这一热点之中最为引人关注的方面，因为这个问题关 系到哲学的出路和方向，即哲学的前途和命运。我们认为，这方面的问题首先应当注意 的是：对待传统本体论，现当代西方哲学家究竟是保留其问题系而提出新回答，还是根 本取消其问题系，抑或改造其问题系而提出新答案。当然，哲学家们的看法是各式各样 的，也是变化多端的，即使同一个人前后期的观点也可能不一样，更重要的是，他们的 回答并不都是非此即彼的。本文拟对现当代西方哲学家们的看法简要地进行历史的梳理 和理论的评论分析，当然也会涉及作为西方哲学变革者的马克思的有关理论。
我国学术界常把黑格尔之后的西方哲学划分为科学主义和人本主义两大思潮，前者主 要指分析哲学、科学哲学等流派，后者则指存在主义等非理性主义哲学流派。这里不想 就这种划分是否正确作出评论，只想从这种划分中引出与本文相关的两个论题：语言转 向与本体论、生存实践与本体论。
一、语言转向与本体论
所谓语言转向(linguistic turn)，是20世纪下半叶开始流行起来的学术用语，但这种 转向的实际发生则始自20世纪初。这个用语的大致含意是指把哲学研究、哲学问题转变 为语言研究、语言问题，而这一转变的关键是运用现代逻辑，把它作为哲学研究方法对 语言进行分析，以此解决哲学问题。分析哲学、语言哲学是这一转向的主要代表，包括 罗素、维特根斯坦、维也纳学派等等。弗雷格是现代逻辑的创始人，最早强调现代逻辑 对哲学研究的重要意义，因此他也可以说是语言转向的首倡者。必须指出，实施语言转 向的哲学家和派别，与19世纪中叶形成并流行的实证主义一脉相传，因此谈论语言转向 与本体论，不能不涉及实证主义。
实证主义者是黑格尔之后反形而上学思潮的一支生力军，他们反形而上学的矛头首先 指向本体论，有些人把本体论与形而上学当作同义词。孔德就把追求万物之终极实体、 内在本质的本体论归之于形而上学，认为形而上学只是人类智力发展中的过渡性阶段， 它已过时，失去了合理性，正在、或即将被各门实证科学所取代。因此，在孔德和他所 开创的实证主义哲学中，本体论是没有地位的，但是哲学家们在从事知识论或其他问题 的研究中又常常回避不了本体论问题，提出的概念往往蕴涵一些本体论思想，如斯宾塞 的“力”，马赫的“世界要素”等等；罗素的“逻辑原子主义”、“中立一元论”则具 有更明显的本体论色彩，而且事实上罗素并不回避本体论。
逻辑原子主义和中立一元论都涉及到构成世界的原始材料或成分，前者主张“原子事 实”，认为“世界由这样的一些事实构成，这些事实不管我们愿意怎样去设想它们，都 保持它们自己的本来样子”(注：罗素：《逻辑与知识》，转引自艾耶尔：《贝特兰· 罗素》，上海译文出版社1982年版，第101、93、103、104页。)。按艾耶尔的解释，其 基本论点是：“世界是由一些简单的特殊东西构成的，它们只有简单的性质和相互之间 的简单关系。这并不排除它们有复杂的性质。但是，这些复杂性质一定可以分析为简单 性质。”(注：罗素：《逻辑与知识》，转引自艾耶尔：《贝特兰·罗素》，上海译文 出版社1982年版，第101、93、103、104页。)艾耶尔的解释以“事件”代替了“事实” 。那么，构成世界的事件的特性是什么呢?按艾耶尔的解释，罗素认为中立元素是构成 心灵与物体两者的潜感觉材料以及只构成心灵的想象与情感。按照心灵与物体包含共同 的中立元素的程度的不同，这些元素按照不同的因果规律，分别参与到不同的群中，形 成心灵与物体的不同形态(注：罗素：《逻辑与知识》，转引自艾耶尔：《贝特兰·罗 素》，上海译文出版社1982年版，第101、93、103、104页。)。事件并非由于其内在性 质而是由于其因果关系而呈现为心灵的或物质的东西，因此一个事件可以既有物质的因 果关系特征，又有心理的因果关系特征：“事件同时既是心理的又是物质的”(注：罗 素：《逻辑与知识》，转引自艾耶尔：《贝特兰·罗素》，上海译文出版社1982年版， 第101、93、103、104页。)。无论是原子事实还是中立元素，都以感觉为基础，所以构 成世界的原始成分亦应以感觉为基础。从这些观点来看，罗素继承了传统哲学家(主要 是经验论派哲学家)的思路，罗素本人也承认他与巴克莱、休谟有共同点。
但是，对罗素的理解决不能到此为止。首先，罗素所谓的世界的原始成分与传统本体 论所追求的最高实体完全不同。后者是超感觉的存在，而罗素在20世纪初发起的反唯心 主义运动，其矛头就是指向超感觉、超常识的实体。罗素还以反对上帝存在和不信基督 教而出名。就此而言，罗素不仅有别于传统本体论，而且超越了传统经验论，因为对最 高实体、上帝的存在，巴克莱予以坚决肯定，休谟则持怀疑态度，但并未完全否定。第 二，罗素对世界的看法并不限于感觉经验的视角，例如他认为，物理学所讲的世界是一 个推论出来的世界，物理学所讲的实体不是知觉到的，而是来自推论，是一个供学理之 用的假定，如电子、质子、中子、介子、光子等(注：参见罗素：《我的哲学的发展》 ，商务印书馆1982年版，第16—17、21页。)。知觉的世界是属于我们的私的世界，物 理的世界则是公共的世界：“在视觉里我们所知道的星空是在我们的体内。我们相信的 那个外界的星空是由推理而得的。”(注：参见罗素：《我的哲学的发展》，商务印书 馆1982年版，第16—17、21页。)罗素对世界的这种看法是与当时科学界中流行的看法 一致的，但移到本体论上显然与传统观点不一致。第三，罗素一直坚持多元论的宇宙观 和外在关系说。这是罗素在19世纪末针对黑格尔主义的一元论的宇宙观和内在关系说而 提出、并且在后来一直坚持的理论。一元论把宇宙的实在看成是绝对的、唯一的、无所 不包的整体；内在关系说把一切命题归结为主谓结构，一个命题中两项之间的关系是表 示这两项的内在属性，归根到底是表示这两项所构成的那个总体的属性。罗素反其道而 行之，主张宇宙的实在并不是一个不可分的整体，内在关系(属性)不是全部关系，也存 在着外在关系，命题不能都归结为主谓结构，也存在着表示两个或两个以上事实之间关 系(“大于”、“等于”、“小于”、“和”)的关系结构，因此，“一个孤立的真理可 以是全真的”(注：罗素：《我的哲学的发展》，第56页。)。这些看法与主张唯一的最 高实体、绝对真理的传统本体论也是不一致的。第四，更重要的是，罗素把本体论问题 变成了语言和世界的关系，这是学术界称为哲学“语言学转向”的一个重要方面。罗素 确信，语言的逻辑结构和世界的逻辑结构是同一的(为什么两者同构，他并没有论证或 解释，也许他理解为是先天的)，但是我们使用的日常语言并不能表达世界的基本结构 ，就是说日常语言的许多表达式并不指称世界中的对象。罗素倡导并毕生坚持的逻辑分 析方法，首先就是着重分析词和外物、名称和对象的关系。因此，逻辑分析方法与意义 理论、指称理论密切相关，罗素的著名的专名和摹状词理论便是其中的典型。这里不能 详细展开这方面的论述。需要指出的是，黑格尔之后尤其是20世纪以来，意义理论在西 方哲学中越来越突出，在某种意义上或在某些哲学家那里，对意义的追求已取代了传统 本体论对最高实体的追求，罗素便是其中之一，而且他把意义与指称等同起来，这种等 同正是建立在他确信语言和世界之间对应关系、同构关系之上的。还需指出的是，罗素 通过对摹状词的逻辑分析，排除了并不指称对象的无意义的虚假的概念，清除了存在( 本体)世界中的不存在的实体。例如，“上帝”是摹状词而不是专名，事实上并不存在 一个具有全知全能等属性的个体(上帝)，即上帝并不指称某个存在物，可以消除关于上 帝存在的问题。许多形而上学问题与存在一词有关，通过逻辑分析可以排除虚假概念， 消除与存在相关的形而上学问题，其中当然包括传统本体论问题。上述这些看法表明， 在本体论问题上罗素的看法是很复杂的，一方面他在寻求知识的基础的过程中涉及本体 论问题，而且带有传统本体论的烙印；然而更重要的另一方面，他又否定传统本体论的 追求目标，改变本体论的问题系和探究的思路，其中他对现代逻辑和逻辑分析方法的运 用是关键所在。从柏拉图开始，逻辑学、逻辑方法对于本体论是必不可少的，但罗素所 运用的逻辑与以往的逻辑根本不同，因此也可以说罗素是在改变本体论的形态，使之走 向逻辑化、科学化，与现代科学的发展相一致。本体论是哲学的核心，罗素对本体论的 革新并不是很成功的，因为他的观点多变而且显得混乱，这种情况在现当代哲学家身上 不同程度地存在着。
维特根斯坦也是哲学“语言转向”的领袖人物。他早期与罗素持有相类似的观点，他 的“图象论”同样以语言和世界在逻辑上同构为前提，他的意义理论亦以指称对象为判 别标准，但他更加突出语言的作用，以可用语言表达(可说)和不可用语言表达(不可说) 作为划界标准：前者指由事态或事实组成的世界，这世界具有固定的逻辑结构或先验秩 序，命题便是事态或事实的逻辑图象；后者指超越语言和世界的神秘之域，它不是实际 存在的现实的领域，而是由维氏自己所设置的，因为在他看来，人类心灵都有超越语言 、超越世界的冲动和倾向，这种超越的追求是人的天性，为的是满足和充实人生的意义 ，而这正是真正意义上的哲学领域，所以哲学是不可言说、只可体验的。学术界将维氏 的这种划界与康德关于现象界和本体界的划分联系甚至等同起来，这样看有一定道理。 维氏前期的思想既受传统影响，又竭力冲破传统，传统本体论在他那里已变了样。维氏 后期的反传统思想更加激烈，他强烈反对追求普遍性和本质，认为语言和世界都并没有 什么本质；他的意义理论也从指称对象转向生活实践中的使用。他认为就语言的使用而 言，不存在不可说的问题，因而不存在神秘之域，传统的本体论实际上也已被否定。维 氏考察了一系列传统哲学问题，诸如实在、思想、时间等等，认为这些问题和争论都来 源于哲学家们对语言表达式的误解、误用、甚至偏见，造成理智的迷惑。因此，维氏将 哲学的功用归之于澄清语言、医治理智上的疾病，就好比给苍蝇指出一条飞出蝇瓶的路 (注：参见维特根斯坦：《哲学研究》，(北京)三联书店1992年版，第309节。)。这种 哲学观已将传统本体论的追求拒之于门外，也就是说传统本体论问题已被他一笔勾销。
从思辨王国走向生活世界是20世纪反传统哲学家们的重要倾向。20世纪中叶以来，这 一倾向愈益明显，维氏后期的思想正体现了这一点。这种倾向与传统本体论的立论基础 (感觉世界和超感觉世界的划分)和思路(超越感觉世界、运用逻辑方法构造概念体系)是 背道而驰的，它的重要表现就是反对构造思辨的概念体系，打破两重世界的划分，使哲 学返回生活世界，或以生活世界作为哲学的原点。当然，对生活世界的理解各有不同， 而语言活动成了生活世界中最为哲学家们关注的论题，也成了哲学家们反传统思想的一 条路径。在这股思潮中，最为激进的学术群体当数维也纳学派的一批年轻哲学家。他们 的反传统本体论的思想包含在反形而上学之中。他们的基本看法是：包括本体论在内的 传统形而上学的问题和陈述都是些无意义的伪问题、假陈述，诸如本原、神、理念、绝 对、始基、无限、物自体、存在、非存在、绝对精神、本质、自我、非我、自在存在、 自为存在等等本体论词汇，都是毫无意义的，应当通过语言的逻辑分析予以彻底清除。 这种看法无疑是要否定传统本体论。
但是，语言问题不可避免地要涉及语言与世界、语言与存在的关系，因此本体论问题 总还是在哲学家们的思想深处涌动，不管他们是否意识到。虽然反对思辨形而上学的思 潮十分凶猛，但事实上并没有能把本体论问题真正彻底铲除。20世纪50年代，蒯因从分 析哲学立场出发，明确肯定本体论问题的重要性，在哲学界引起强烈反响。他认为，任 何人、任何理论与学说，都不可能回避本体论立场，都得作出某种“本体论的承诺”(o ntological commitment)：“一个人的本体论对于他据以解释一切经验乃至最平常经验 的概念结构来说，是基本的。”(注：蒯因：《从逻辑的观点看》，上海译文出版社198 7年版，第10、12、15页。)他又把本体论问题简化为“何物存在”(What is there?)这 样一个问题，并且主张通过使用现代逻辑学中的“约束变项”(或“量化变项”，指带 有量词、有量的约束的变项)对何物存在作出本体论的许诺，所谓存在，就是处在一个 约束变项所涉及的范围之内的。所以，“存在就是成为约束变项的值(to be is to be the value of bound variable)”(注：蒯因：《从逻辑的观点看》，上海译文出版社1 987年版，第10、12、15页。)，也就是确定本体论承诺的标准。蒯因的本体论观点在西 方本体论历史上可谓独树一帜，因为他决不是要恢复传统的本体论，而是运用现代逻辑 和语言分析的立场、观点、方法，确立新的本体论观。他强调，他提出的本体论承诺是 在语言使用中作出的，指的是一种理论、学说在本体论上承诺了(说了)何物存在，并不 指本体论上确有何物存在，并不解决世界上到底何物存在。宇宙万物之究极存在，这完 全是同语言有关的问题，而不是究竟何物存在的问题；何物存在虽然并不依赖于对语言 的使用，但说何物存在则有赖于对语言的使用(注：蒯因：《从逻辑的观点看》，上海 译文出版社1987年版，第10、12、15页。)。显然，蒯因是要将自己的本体观与传统本 体论划清界线。不仅如此，蒯因还从语言分析的立场出发，提出一种相对主义的本体论 观。他没有要求人们非得采取哪种本体论承诺，因为唯一的、绝对正确的本体论是没有 的。他对怎样在对立的本体论之间作出裁判、究竟采取什么本体论，并没有提出标准和 答案，而只是提出了“忠告”，认为那“就是宽容和实验精神”(注：蒯因：《从逻辑 的观点看》，第18页。)。宽容，就是允许每个人自由选择自己的本体论；实验精神， 就是把本体论看作是概念系统或语言构架，看其是否为方便有效的工具。这实际上体现 了蒯因的实用主义观点，这种观点显然也不同于传统本体论。
总起来说，语言转向对传统本体论是一种否定和超越，其基本主张和思路是将本体论 等传统哲学问题变为逻辑-语言问题，认为传统哲学问题只是语言问题，试图运用现代 逻辑、通过语言分析来解决哲学问题。其所谓解决并不是为这类问题提供一种答案，而 是认为这些问题无意义(是假问题)，通过分析，澄清语言，消除这类问题。罗素主张， 逻辑是哲学的本质，一切哲学问题是逻辑问题；卡尔纳普认为，哲学只是科学的逻辑句 法；而在维特根斯坦看来，哲学问题不过是误用语言产生的伪问题；等等。语言转向揭 示了传统本体论及与其相关的一些主张的弊端，否定并且在某种意义上超越了传统本体 论。但是，实施这种转向的哲学家们并没有能真正摆脱本体论，他们在进行语言分析的 同时，往往又试图超越这种分析，进行形而上的思考和追求。譬如，通过研究语言来研 究世界、研究实在，其中就包含着本体论思想。又如关于语言和世界同构的理论就有本 体论的意蕴：两者的同构或是用语言反映世界来解释，或是用语言框架去划分、规范、 整合世界来解释，这样的世界都是对人而言的。上面提到的罗素的中立一元论的主张也 是本体论思想的表现，同样是既想超越传统本体论却又陷入传统本体论的思路。总之， 语言转向瓦解了传统本体论，又回避不了本体论。
二、生存实践与本体论
黑格尔之后，一部分哲学家力图突破传统的存在、理性、逻辑的框架，把对万物之存 在的探究转变为对人之存在问题的探求，从人的生存和实践方面寻求哲学发展的新路径 。我国学术界往往把这一脉思想归约为人本主义。人无疑是宇宙万物存在之一，但在哲 学家们看来，人的存在有其特殊性，即人不同于其他物的存在，人是有生命的活动体， 人不仅有理性(这被以往哲学家们推崇为人的本质属性)，而且有意志、欲望，人并非只 是静态地认识世界、追求终极存在(实体)，更重要的是，人通过不断行动、实践，塑造 出一个属人的世界，这个世界不是现成的、既定的、静止不变的，而是随着人的生存实 践不断向人展现的。人的生存实践为哲学本体论开启了新的方向。
人的存在首先是人的生命活动，它是一种有意识的自觉的活动，是有理性、有意志、 有目的的活动，这也就是所谓人的生存实践活动。与强调理性主义的西方哲学传统不同 ，现当代西方哲学家将生存实践首先与生命和意志连在一起。自古以来已有许多哲学家 谈论生命和意志，现当代哲学家则把生命和意志提升到本体论层面上，即将生命和意志 看作人的生存实践乃至宇宙万物存在之根本要义，视作探索存在意义的门径。尼采哲学 便是这条思路的开创者和典型。关于尼采对传统形而上学(包括本体论和认识论)的批判 和否定，国内外学术界几乎没有什么异议。问题在于：尼采究竟是否摆脱了传统形而上 学和本体论?是否建立了另一种新的形而上学和本体论?海德格尔对此曾有明确论述，他 一方面肯定尼采对以柏拉图为代表的形而上学做了“彻底的颠倒和重估工作”，另一方 面又认为，尼采关于权力意志的理论说明他还是停留在传统形而上学的道路上(注：参 见《海德格尔选集》下卷，(上海)三联书店1996年版，第793页。)。海氏把形而上学与 本体论等同起来，他的论断意味着尼采在本体论上既反传统又未能彻底摆脱传统。那么 ，尼采如何反对传统本体论?在什么意义上他又未能摆脱本体论传统?实际上，尼采对传 统形而上学的批判已经包含了对传统本体论的批判。必须强调的是，尼采并不想用某种 新的本体(终极存在)来取代传统的本体，他要改变的，乃是通过抽象理性追求本体的思 路。因为在他看来，传统本体论所追求的终极实体、最高本质、超感觉的“真实世界” ，与基督教的上帝、彼岸世界在本质上是一样的，都是人的主观虚构，这种本体论导致 生命意志的衰败，而生命和意志对于作为肉体存在的人来说恰恰是最重要、最根本的； 传统本体论哲学把理性看作人的本质，甚至把理性看作脱离人的肉体而存在的精神实体 ，其结果是人和世界都成了无生命的抽象的存在，所谓理性的能动作用不过是制造了一 大堆僵死的概念而已。与此相反，尼采把抽象的理性人还原为血肉相连的生命和意志的 有机体，强调人在生存实践中的不断创造和超越，理性不过是人的生存实践的工具而已 ，这就否定了传统本体论的思路及其所追求的目标。但是，尼采着力的是破坏而不是建 设，他对于哲学今后的发展道路并不明确。因此，虽然他取消了传统哲学关于二重世界 的划分，把人从超感性世界引回感性世界，强调人自身的奋斗和创造，然而他却又不知 不觉地让生命、权力意志、永恒重现、超人带上了形而上的色彩。正如海德格尔所说： “在尼采的语言中，‘强力意志’、‘生成’、‘生命’和最广义的‘存在’，乃是同 一个意思”(注：《海德格尔选集》下卷，第784页。)。这意味着尼采又在返回传统本 体论。确实，在尚未找到新路之前，一个人是很难彻底摆脱旧传统的，尽管他可以对旧 传统进行最尖锐的批判和攻击。尼采也概不例外。
应当承认，人的生存实践的确为本体论问题的探求开辟了新思路，但问题的关键在于 如何理解人和生存实践。如上所述，尼采所说的人虽然突破了西方传统抽象的理性人的 局限，成为有血有肉、受意志支配的生命体，是立足于大地的人，但实质上这还只是生 物学、生理学意义上的人。虽然尼采认定这样的人具有创造力，但这种创造力实际上十 分抽象，只是尼采的想象和设定而已。与尼采差不多同时代的马克思也以人的实践为哲 学的立足点，实践性是马克思哲学的显著特点之一，但马克思对人和人的生存实践的理 解与以尼采为代表的西方哲学家们的看法根本不同，那就是马克思并没有停留在生物学 、生理学层面上，他所理解的实践首先是人类物质资料的生产活动。求生存、求发展无 疑是人的第一需要，然而人的生存发展不同于其他生命体的生存发展，而是在于他是立 足于人类的物质生产活动基础之上的。马克思将物质资料的生产活动视作首要的、基本 的实践，将物质资料的生产方式即生产力和生产关系的辩证运动视作人类社会存在的基 础，由此创立了唯物史观，实现了哲学上的革命性变革。唯物史观根本改变了传统的本 体论思路，它不像传统本体论那样去追求超感觉的终极存在和最高实体，而是面向现实 的社会存在，从生产力和生产关系的矛盾运动中揭示社会发展的规律、方向、趋势，而 无论是生产力还是生产关系，其首要因素都是实践着的人，因此人在马克思的哲学、经 济学、政治学中居首要地位。马克思也不像传统哲学家那样致力于探究人的抽象的本性 或本质，而是着眼于人的具体的社会存在。历史上许多思想家看到了人的社会存在的一 面，但大多是在伦理道德的意义上来理解人的社会存在的；马克思则把社会存在理解为 人类物质资料的生产方式，这是前人所未能达到的。马克思强调人和他的社会存在之间 的辩证的互动关系：一方面，人总是处于一定的社会形态、社会结构之中，而任何社会 形态、结构都是以生产关系总和为基础，人要成为什么样的人，这受制于他所处的社会 物质生产方式；另一方面，生产方式又是人类自身活动的产物，生产力是由人所创造的 ，生产关系是人们在生产过程中相互作用所形成的。在人与物质生产方式的辩证关系中 ，马克思特别强调生产关系是理解社会、历史和人的关键，因为人们正是通过结成一定 的生产关系才构成社会，才会有对自然界的关系，才会有生产，也才会“再生产整个自 然界”。生产关系是人的最基本的生存处境，也是揭示万物存在之真相、改变世界以达 到人所需要之目标的前提和基础。因此，马克思的唯物史观不是世界存在的某个部分、 某一领域的理论，而是关于世界整体、关于宇宙万物的哲学学说，它包含着本体论理论 ，但决不是传统的本体论，因为马克思根本否定超感知世界的真实存在，没有二重世界 的划分，并不追求世界的最高实体、终极原因，也没有用逻辑方法着意构造关于世界的 概念体系，就此而言马克思解构了传统本体论。另一方面，马克思要人们从生产关系— —人所无法逃避的生存处境出发，去理解社会存在，进而理解宇宙万物的存在，就此而 言马克思是在建立新的本体论，但是为了避免与传统本体论混淆，马克思并没有使用本 体论这个概念。因此，我们不能将生产关系、社会存在或物质生产活动(实践)看作是马 克思哲学的“本体”，因为马克思并没有像传统哲学家那样去回答什么是本体(或本体 是什么)，他与传统本体论的分歧并不在于以什么作为本体，而在于提出了探求存在问 题的崭新的思路、方式、目的，因为以往的哲学家根本没有把生产关系、物质生产活动 纳入本体论的视野。当然，马克思并没有将哲学家们在本体论上的探求和成果一概抹杀 ，但在他看来，以往哲学家们所追求的只是对世界的存在作出各种各样的解释而已，他 们的目的是理论性的，只求逻辑的理论的圆满而并不诉诸实践。而对马克思来说，他的 目的不仅是理论上的，更重要的是实践的，是实际地改变世界的存在。要达到这一目的 ，人必须从自己的生存处境即生产关系的状况出发，必须立足于社会实践即社会物质生 产活动，并且用辩证的方式和方法解决生存实践中的各种矛盾和对立。因此，马克思并 不是要为本体(存在)论问题提供圆满的终极的答案，而只是指出了解决问题的方向和思 路，即人类通过实践不断地认识世界、改造世界，这是一个永无止境的前进过程。
20世纪以来，西方哲学家们越来越重视人的实践性和社会性对于存在论和知识论问题 的重要意义，他们的观点和思路的确有与马克思相接近或类似的地方，但都未能达到马 克思那样高度的认识。海德格尔就试图以人的存在为切入点来探求存在的意义。他对人 的独特的领悟和洞见使他与传统本体论的思路分道扬镳。海氏反对传统哲学用二元分裂 的思维模式把有生命的人分解成肉体和精神两个实体，而且把前者看作是感性的，把后 者看作是理性的，认为这是对人的曲解，这种曲解突出地表现在笛卡儿的“我思”哲学 中。海氏与以笛卡儿为代表的传统哲学的一个根本分歧就在于：在后者看来，人在本质 上是“我思”，是理性；在前者看来，人在本质上是“我在”，是存在(此在)。从“我 思”出发，人和世界、主体和客体是分裂为二的，而且是静态的关系，人通过理性求得 对世界的认知和理论；从“我在”出发，人和世界是同一的，并无主客体之分，人和世 界是动态的关系，通过人的存在而展现世界和真理(去蔽)。这就是说，传统哲学力图通 过理性、认知去解决本体论、知识论问题，这种努力和追求以达到最高实体、终极存在 、绝对真理即以至真、至善、至美为最终目的，它是理论性的，求逻辑的圆满；海德格 尔则试图通过人的生存、人的行动和交涉，来展现、揭示世界和真理，这是一个无止境 的过程，并不以终极存在和真理为目的，它是实践性的，并不求逻辑的圆满。传统哲学 在本体论上的追求和思路最终必定导致理性神或人格神。传统本体论的这种神性特点正 是海氏所竭力批评和反对的。海氏并没有抛弃本体论这个名称，他称自己的本体论为“ 基本本体论”，试图以此与传统本体论划清界线并取而代之。海氏哲学以探求存在意义 为宗旨，基本本体论则是分析人的生存状态的理论，这种分析正是探求存在意义的基础 ，也就是本体论的基础。他批评传统本体论名义上是探究存在，实际上只是关于存在者 的理论，并没有深入到存在本身，不懂得存在与存在者之间的区分。在他看来，本体论 即对存在的探究，必须从对人的生存状态的分析入手。海氏对人的生存状态的分析特别 强调人的“在世之中”的存在、人与他人的共同存在，即人必定要介入到世界之中，与 世界、与世内存在者打交道，与物、与他人相交涉，人的这种生存方式决不仅仅是意识 的活动，更重要的是实践的活动。他还用“烦(Sorge)”来表达人的生存方式，人之为 人正是在世界之中、在与人与物相交涉的实践活动之中展现自身，同时展现各种存在者 ，展现世界和真理，将人生、世界和真理融化为同一个过程。这既是一个交涉、行动、 实践的过程，也是一个认识的过程，同时也是存在之意义显现的过程。应该说，海德格 尔看到了生存实践、社会存在对于本体论的重要意义，但是他并没有从社会物质生产活 动方面来理解实践，没有从社会生产方式特别是生产关系方面来理解人和社会、人和他 人的关系。他谈到了人与人之间的相互依存和矛盾冲突，谈到了人对物特别是对器具的 使用，但是他撇开生产关系和生产力，就不可能对此有正确的理解。因此，海氏虽然强 调人与世界不可分，却又认为人正因为介入(被抛入)世界、介入社会生活之中，所以就 失去了自己的本真性，沉沦、异化为非本真的在世状态。这与马克思的看法正好相反。 马克思认为，人正是在社会特别是在生产关系之中才获得自己的本质、获得自己的真实 存在。海氏哲学在本体论上虽然具有实践性，但并没有把人们正确地导向社会实践。
必须指出，在本体论问题上，现当代西方哲学家所探求的并不是宇宙万物(世界)的存 在到底是什么，即不是探求终极的存在，而是探求宇宙万物的存在何以成为这样的存在 ，也就是万物存在的意义。在他们看来，所谓在人的意识之外独立存在的客观世界本身 是一个无意义的概念，对这样的世界寻根究底更是无意义、无价值的。人所面对并与之 打交道的世界总是一个与人相关的世界，离开人来谈论世界的存在或谈论与人无关的世 界的存在还有什么意义呢?探求世界的存在应是探求存在的意义而不是存在的终极实体 或最高实体，而意义来自于人的生存实践，是相对于人而言的。宇宙万物(世界)的存在 的意义与人、与人的生存实践连结在一起，本体论(存在论)演化为意义论、人生论，也 使价值论凸现出来。意义和人生包含真理问题，说到底是个价值问题；价值论在当代越 来越引起人们关注决非偶然。两千年来哲学家们力图通过认知的途径，试图建立一个包 罗万象的圆满的体系以最终解决本体论问题，这条路已走到了尽头。在解构传统本体论 的同时，现当代哲学家们寻求着解决本体论的新路向，越来越认识到本体论(存在论)问 题与人类的生存实践密切相关(即通过人类的生存实践来不断求解，而不是用一个体系 一劳永逸地解决)。他们所建立的本体论打上了实践的印记，当然，他们所谓的实践是 各式各样的，但都没能达到马克思实践观那样的高度，都存在着不足或错误。尽管如此 ，我们不能将他们的本体论与传统本体论的关系简单地看作“旧瓶装新酒”或“老问题 新回答”。事实上，本体论在现当代的重建，其问题和话语、形式和内容都与传统不同 ，是一种变革和转型。值得一提的是，现当代本体论的实践性特征导致了实践哲学的兴 起：近半个世纪以来，政治哲学、社会哲学、法哲学、道德哲学、宗教哲学、艺术哲学 等等，正越来越成为学术研究的热点。如果说在古代，哲学是包罗各种知识的总体科学 ；到近代，各种知识从哲学母体之中分离出去独自成家，那么在现当代，哲学又在与各 门学科靠拢、结合。实践哲学的兴起是哲学发展的新趋向，也是哲学新的生长点，而本 体论的实践性走向，正与此密切相关。
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