再论“差序格局”的贡献、局限与理论遗产，本文主要内容关键词为：遗产论文,格局论文,贡献论文,理论论文,再论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
费孝通先生留下的理论遗产，应是他提出的“差序格局”。虽然他在自己后半生的岁月里很少提及此概念，但正如同其他所有重要思想一样，它一旦流布开来，就不再属于个人，而成为人类知识宝库中的一部分。从学术发展的角度来看，一种思想或观点能否成为天下之公器，并非在于它是否引起过轰动。有的学术观点刚一出笼，盛行一时，但昙花一现，并无生命力可言；而有的思想或观点出笼伊始，并未造成多大反响，可随着时间的推移，人们会越发感受到它的魅力及其价值。差序格局正是这样一种带有前瞻性的概念，其影响力在中国社会研究领域中逐渐放大，特别是到20世纪80年代之后，更加显示出了它在解释中国社会与中国人之现象上的奠基性。时至今日，我们通过文献检索就可以发现，大凡研究中国人与中国社会的学者，很少有不使用这个概念的。我们甚至还可以认为，半个多世纪过去了，虽然中国社会学研究有了长足的进步，却很难有什么概念架构可以与之比肩。也有学者认为，差序格局是中国社会学对国际社会学的理论贡献。由此，深入研讨与总结这个概念的得失，对中国社会学理论的发展具有重要的范式与方法论意义。
一
差序格局这一概念的出现，在一定程度上可以折射出中国社会学从初创到发展的历程。虽说这个历程横跨于民国始末，但其发展内涵同今日中国社会学的发展颇为相似。在某种意义上讲，改革开放以来中国社会学的恢复及其进程，似乎把上述历史重走了一遍。因此，可以认为，讨论差序格局出现的时代背景，也就意味着我们在比较性地考察中国社会学的现状对构建中国理论之可能。
费孝通学习社会学的时间是1930年。这是中国社会学初创的关键时期。社会学于清末进入中国，民国初年进入中国高等学堂。1916年国立北京大学开设社会学班，次年清华大学也设有社会学课程。①但从总体上看，这一时期的社会学教学乃至系科的设立主要集中在教会大学，讲授的内容均为西方社会学。不仅如此，一些重要的社会调查成果也主要由西方学者完成，至少由中国少数留洋学者同西方学者合作完成。而其间的专业杂志则是20年代末到30年代初，由北方的燕京大学继中国社会学会的《社会学杂志》（双月刊）停刊后主办的《社会学界》（年刊）与南方的东南社会学会主办的《社会学刊》（季刊），这一格局很像今日的《社会学研究》（中国社会科学院社会学所主办）与《社会》（上海大学社会学系主办）。另外，其学术总体水平及其相关研讨也同改革开放后中国大陆恢复社会学的做法近似：一方面是大多数学者要么在从事西方社会学著作的翻译与评介，要么通过写作社会学读物来证明自己是这一领域的学者。翻译加读本，相辅相成，使得“概论”、“基础”、“ABC”、“入门”、“大纲”之类充斥着这一领域；②另一方面，最好的理论研究也是以中国史籍中的记载来印证西方的理论，比如李安宅当时从社会学的视角和基本概念对《仪礼》与《礼记》进行了研究，而尚为学生的费孝通也曾小试身手，写过周朝的婚姻制度与古书中的迎亲风俗，以印证摩尔根《古代社会》一书中的一些论断。③从更加广泛的社会学层面上看，自1927年起，中国学界发生了维持近十年的中国社会性质问题大论战，这不禁使我们回想起改革开放初期的社会主义性质大讨论，前者的论战还延伸出对中国社会史与中国农村社会性质的争论，而这类争论更多的是套用西方概念上的争论，缺少中国社会实地调查的基础。
由此费孝通认为，他当年学习的社会学尚处于幼年阶段。它更多的是空泛议论，而非如实地反映中国实情，很多社会现象都是从外国材料中找根据。比如1936年，他指出，美国式的社会学在中国是失败的，社会学在过去几十年对了解和改造中国社会未做出明显的贡献。④由此，在吴文藻先生的带领下，费孝通及其同仁开始思考他们自己应当如何来学习和研究社会学。其间发生的最为重要的事件就是他们发起的社会学的中国化，以摆脱这一“变相的舶来品”。⑤当时正逢美国芝加哥大学的派克(Robert Park)教授与英国伦敦政治经济学院的布朗(Alfred Radcliff Brown)教授来燕京大学授课，受此启发，他们把具体的中国化工作放在了社区的功能性研究上，并着重对中国社区展开了深入的社会调查，迎来了人类学的“中国时代”，⑥进而也促成了此后的社会调查不再停留在以往简单的定量描述上，而是带有“深描”的色彩，以至于出现了他自己的《江村经济》(1939)、李树青的《抬头村》(1945)、林耀华的《金翼》(1947)、许烺光的《祖荫下》(1948)等一系列中国社会学与人类学名著。
费孝通大约是在写作《江村经济》之际才较为清晰地意识到理论之重要的。他深感社会调查如果没有理论做指导，得到的只是零星的、没有意义的一堆材料。⑦但中国地区如此之大，人文地理有别，如何才能得到对中国社会的概括性认识呢？受社区功能研究的引导，费孝通想到了类型比较法。他认为从一地区出发，通过类型比较，可以实现从点到面，从局部到总体的认识。40年代后期，费孝通尝试从理论的角度写出了他的《生育制度》(1947)。此书虽有一些好评，但影响不如自己的预期。也几乎是在同一时间，当他把在云南大学社会学课堂上的讲稿整理成文字在报上连续发表（后结集出版为《乡土中国》一书）时，我们惊讶地看到费孝通强调的社区调查、类型比较法与理论思考在这里发生了精彩而巧妙的融合，而其中的典范，就是“差序格局”。用他自己的话说，差序格局是他提炼出来的一个概念，在类型上可同“团体格局”相比较，尽管他自己对这样一个重要的概念始终没有给出一个明确的定义。
二
学术界普遍认为这个概念好，概括起来大致有以下几点理由：1.它表现出了中国人交往中的亲疏远近特点。这一点既同中国传统家族的五服图相一致，也同中国人际交往的事实相吻合，又同儒家所谓的修身、齐家、治国、平天下的理想相贯通。2.这一格局的重点在于反映个体与家国、天下之间的关系，尤其表明了个体在同心圆中所处的中心的位置，进而可以反映出宏观与微观、大宇宙与小宇宙、大我与小我之间的一体性或同质性。3.从这一同心圆的格式中，我们可以看到中国人的道德既有内在的一贯性，又有等差性。照费孝通本人的观点来看，差序“系维着私人的道德”，⑧但它们之间也都有“仁”的共相。以往学界有所争议的地方是，儒家道德原则究竟是特殊的，还是普遍的？而差序格局无形中把两者巧妙地结合到了一起，让人们觉得一以贯之与差等有别可以共存于同一体系中。4.该格局还反映了公与私、自我与他人及内外群体之间相对且模糊的关系，而不同于西方社会所体现的明确关系。在西方的概念中，公私是一对对立概念，两者界限分明。任何属于公的就不可能属于私，而划归为私的就不是公。但中国人不这么认为。中国人对公德、公共领域、公共场所、公共事业、公民社会等均感到陌生，但这种陌生又不影响人们的公共热情。所谓四海之内皆兄弟，祖国处处有亲人，只要把这些地方都看作自家范围的扩展，中国人一样可以万众一心，众志成城。5.以上这些特点又会引出一个格局的比较问题。表面上看，差序格局在人类社会似乎是普遍存在的，西方人并不认为这是一个中国社会的格局。一般来说，人们都会对自己的家人、朋友更亲密。可是，一旦将它同团体格局的特征做一一比较，西方人就会承认他们还是更能接受后者。可见，这里面隐藏着宗法观念与宗教精神的差异。6.差序格局导致的行为差异使人们很难遵从法律准则，人们更乐于向内来寻求价值的提升与遵从富有弹性的习惯法。由此一来，这样的社会在制度设置、运行以及执行上都容易顺着社会情境与个人关系来操作，这就很容易造成人治的特点。
就我个人的观点而言，上面的许多特点其实可以提升为一系列认知中国社会的模式，即我们并不是按照西方所谓的二元对立思维来构建社会的。以群体研究为例，西方社会学倾向认为群体应该被划分为“内群体”和“外群体”，但差序格局打破了这样的界限。它让我们看到个体完全可以共存于若干群体中，也看到了一个体在多种群体中的游离与自定义的状态。结果分辨各个群体与自己之间的关系远近比划定内外界限更重要。近来兴起的社会网络理论中的“强关系”与“弱关系”概念看起来也是一种关系研究，但它还是摆脱不了对内外群体的辨认。比较这对概念，它们显然不如差序格局更符合中国人关系运行的实情。
我想，以上这些探讨足够让我们看出差序格局对中国人与中国社会的解释力了。
三
差序格局在最近的30年里引起了许多学者的追随与广泛的应用，也引起了一些学者对它的发挥、想象与批评。比如台湾社会心理学家黄光国在20世纪80年代提出的“人情与面子模式”，重点就是讨论中国人在进行社会稀缺资源交换中的“关系判断”，而这个判断的依据就是差序格局，由此演化出人情中的“情感性关系”、“混合性关系”与“工具性关系”；⑨而黄氏的这一分类又启发了后来的“工具性差序格局”的说法；⑩90年代中期，沿着这一资源分配的思路下来，孙立平在研究中国社会关系的变迁时也认为，中国传统的社会稀缺资源分配是通过差序格局来实现的，血缘和地缘从中起着很大的作用。而计划经济下的社会关系将这种资源转成由国家来控制，从而也就引发了社会关系的变迁；(11)又比如台湾心理学家郑伯埙在研究华人组织行为时也带入这一概念，并进一步发展出更加细致的格局类型；(12)而罗家德在研究中国社会关系网与管理的关系时也试图将其同社会资本理论相结合。(13)
近来，阎云翔还提出一个颇为新奇的观点。他认为，包含上述学者在内的大多数学者在解读差序格局时，往往只解读了其中的“差”，也就是以个体为中心的向外扩出去的社会圈，而这个格局其实是立体的，需要通过研究“序”来体现。这个序就是中国社会所讲究的等级与尊卑，由此而得出的观点是，差序格局存在两个维度，一个是人际关系上的建立，一个是社会结构上的构成。由于前者讨论的是平面格局，因此自然就忽略了立体的视角。(14)
总结上述的各种讨论，我们看到差序格局的理论延展主要发生在两个方面，一是中国人的社会资源是如何控制与交换的；二是差序格局是否含有社会等级的含义。
依我个人之见，由此概念引发而来的这些研究方向，大体属于学者们或者借用西方社会交换理论与社会资源理论，在解释中国社会产生困境时做出的内部调整，或者只是按照自己的理解所做的发挥，而没有依照差序格局本意发展出一种具有传承性的理论构成。其实，要想厘清这里面的问题，我们首先需要解决两个前提：一个是“格局”的含义，一个是中国社会与个人的关系。
“格局”不是一个古词，它在现代汉语中的含义是结构、局面或格式，有客观化倾向，但它的初始含义本带有主观的成分。这点我们通过潘光旦的研究可以略见一斑。潘光旦在考证“伦”的含义时，有几个观点对费孝通产生了影响。首先是在研究人伦时解释的与“伦”字有关联的字，潘光旦认为，论、倫、抡、沦、纶，这些字偏旁不同，但有一个基本的意思，就是凡从“仑”的字，都有条理与秩序的含义。其中“沦”指的就是水纹，也叫文貌、文理。然后引申到“类别规律”。(15)这个类别规律用在“伦”上便产生出两种意思：一是类别序次，一是关系行为。前者为静态，后者为动态，而后者须建立在前者的基础上。再者，中国人说“格”表示差别与标准，比如人格、及格或破格。原先“格局”是相面先生的用词，表示个体之间的区别。潘先生借用这个用法，是想对此格局赋予新意，也就是把相面的格局含义用在社会上，从而导致这个概念在词性上很像“情境”，即同时具有主客观的双重特征。他说：“人我之分的最主要的因素，我之所以为我，与人之所以为人，是由于彼此格局的互异，而尤其要紧的，是此种互异的鉴别与体会”，(16)这句话的意思按我的理解，是想说，人与人本来就有自身与关系上的客观差异，如果彼此遵从伦理规范来交往，便会沿着一套秩序标准来做关系上的分辨。按这样的序次做下来，又会有一个客观上的序列式结构。所谓格局是指这一意识、过程与结果的完整体。所以简单地说，所谓格局是被“伦”格式化了的个人行动与社会结构之间的循环。受此观点的启发，费孝通用差序格局，并且想到了用水波纹来作比喻，几乎是水到渠成的。但这同时也提醒我们差序格局不仅是一个社会结构的概念，也是一个行动的概念。而后者将引发出一个值得我们深思的动态的研究理路。
至于个人与社会究竟是什么关系，费孝通对中国历史、现实社会、儒家经典的考察应该说是相当准确的，他看到了它们的关系正是个体、家庭与国家的同构（小我与大我）。因此费孝通在差序格局中点出了中国的五服图、儒家的修齐治平与忠恕之道之间的联系，都隐含着一个社会构建的出发点，即是一种由个人向天下扩张的过程。后来接受西化的学者想在此基础上做进一步的发挥，无非是想把西方的社会资源理论、社会网络理论与差序格局糅合在一起，说明中国人在符合社会交换与分配时容易受到差序格局的限制，但这种糅合出来的理论框架，更多地是想把差序格局放入西方的社会交换理论与社会资本理论中去。这时，差序格局中的深刻思想也就大大地简化了，只成为血缘、地缘；熟人、生人；家人、朋友、外人等关系的简单分类。而阎氏的立体说面临的一个难解之处是，一旦把差序格局放在立起来的等级架构中看，费孝通突出的自我中心便没有了摆放的位置，因为晚辈或地位卑微者无论如何也不会处在等级结构的中心，或者说，中国人自己把自己放在关系格局的中心是说得通的，但把自己放在等级的中心是说不通的。可见，一旦差序格局被客观化、立体化后，位于中心的人就只剩下一人，那就是皇帝。这显然不是费孝通的意思。
四
那么为什么会出现这样的理解呢，客观上费孝通没有给差序格局下定义是主要原因。因为没有定义，一方面研究者要让自己的构想成立，就免不了自圆其说，并对它有所抱怨，或做些批评。比如，孙立平认为：
“差序格局”这个概念是在一种类似于散文风格的文章中，而不是在一篇严格意义上的科学论文中提出来的。在文章当中，没有对于概念的明确定义，而是一种极为形象但又很难用准确的术语进行描述的比喻。对于“差序格局”这样一个重要的概念，基本上没有理论的概括和说明；对其进行的分析，基本融化在一种叙事式的描述之中。从某种意义上来说，人们在这种分析中所见到的是一种极有洞见和启发的思想，而不是一种严格的学术结论。(17)
而针对差序格局为什么没有被理解成一种立体的社会结构，阎云翔说：
为什么会发生这种情况（或者误解）呢？
我认为这与费孝通使用的投石入水形成的水波纹比喻有关。在几乎所有使用差序格局概念的学术文章中，水波纹的比喻都被看做关于这一概念的精确定义。但是，所有的比喻都有夸张或形象化的特点，也因此无法精确界定任何概念或事物。将费的比喻当成定义是产生误解的第一层原因。
由于将比喻当成定义，绝大多数学者在讨论差序格局时都强调远近亲疏和以己为中心划圈子这两个特点。二者又恰恰是关系网的特点。于是，差序格局等于关系网的公式得以成立。这是第二层误解。
水波纹自然是在水面上一圈一圈地平行地推出的。如果停留在这个比喻所造成的意象上，所谓远近亲疏和自我中心就成了平面的，没有纵深感的蜘蛛网似的状态。推而论之，处于网内的人亦是相互平等的，唯一的差别是与处于中心的“己”或“自我”在远近亲疏、感情厚薄、利益多寡之间的差别。这显然是指我们当代生活中的人际关系网，而不是社会结构！这是第三层误解。(18)
集中这些批评的意见，我们可以看到，差序格局的问题似乎出在它自身没有一个准确的定义，因此后人在理解和解释上多少会见仁见智。如果费孝通本人对差序格局有一个明确的定义的话，即使这个定义没有社会稀缺资源的交换与控制的意思，也没有立体性的社会结构的含义，至少不会产生歧义。但依我之见，这些批评本身也有被批评的余地，那就是其中所隐含着的逻辑实证科学的立场。而差序格局没落入这一立场，非但不应看成遗憾，反而算是一种侥幸。因为在逻辑实证主义看来，概念陈述的语言需要严密、精确、无歧义。所谓定义实际上就是为实现这一目的所进行的限定。一旦一个概念的含义受到限定，被明确化，那么它在逻辑的演绎和推理上也就有了可能。当然，我们也需要充分地意识到，一种界定明确的概念很可能会失去它的丰富性。比如说相对于差序格局与团体格局，最接近的并符合逻辑实证主义的概念是什么呢？应该就是帕森斯(Talcott Parsons)提出的“特殊主义”与“普遍主义”，这对概念的定义及其清晰度比差序格局要严格得多，也使得帕森斯的学生发展出一套衡量社会或组织现代化的一个标准，但正因为趋于精准，其内涵的丰富性则远不如差序格局。其实，即使在西方社会学中，也有概念难以定义的情况，诸如“文化”、“功能”、“结构”、“场域”、“惯习”之类，却不影响人们对它们的使用。从实证主义的角度来看，人们不对这些模糊性进行抱怨，或许是因为它们总有被不停地定义的倾向，至少会摆出要定义的姿态。而差序格局丝毫没有这样的倾向，连姿态也不摆，这就很容易招来批评。
但为什么差序格局会有这样的特点呢？费孝通自己晚年时说了这样一番话：“文章不能直写，背后都有东西的，直接写出来就不好看了，好就好在隐喻上边。不直接说出来，懂得的人就懂了。不懂的人说这个那个，不用去管他了。”(19)显然，费孝通对这个概念不做界定，虽在文风上可以理解为是讲课稿或散文体，但其本身也有一个隐喻方法的使用。为了避免笔者也有发挥性研究的嫌疑，我只能说，以今天的科学发展的眼光往回看，这种比喻非但不是一个学术上的错误，而且是一个学术上的贡献。这样的贡献在逻辑实证主义占上风的时候，我们有太多的理由来否定它。但随着时间的推移，无论在自然科学还是社会科学上，隐喻手法已被用得越来越多，(20)比如从物理学中的黑洞(black hole)、蛀孔(wormhole)、时光机器(time machine)等；到经济学中的“泡沫”、“搭便车”等；再到社会学中的“有机论”、“机械团结”、“社会资源”、“社会网络”、“面子”等，我们可以看到比喻不是一个问题，或者说比喻就是一种不得已的定义方式。当然，以当时的学术背景而论，费孝通使用比喻来形象说明他的概念，虽非来自隐喻手法的自觉运用，却是中国传统学术的“譬”的方法。中国传统学术的一个特点，就是对概念不做定义，儒家的核心概念仁义礼智信，都没有定义。在中国的重要学术思想典籍中，概念越重要，就越没有定义，越没有定义的概念就越需要作比喻，很多重要的思想都是通过比喻来理解的。正如墨子所说：“辟也者，举他物而明之也”（《墨子·小取》）。比如老子的“治大国若烹小鲜”（《老子》第60章）、“上善若水，水善利万物而不争”（《老子》第8章）；孔子的“逝者如斯”（《论语·子罕》）、“君子不器”（《论语·为政》）；孟子的“仁者如射”（《孟子·公孙丑上》）等等，皆使用了这样的方法。
其实，在西方社会学当中，最常见的“角色”概念，就是一个比喻，它借自戏剧，又衍生出了社会学理论中的拟剧论这样一个大比喻。要说差序格局与它们有什么不同的话，那也就是西方学术喜用死隐喻(dead metaphor)，中国学术喜用活隐喻(live metaphor)。死隐喻开始也是从活隐喻中转化而来的，由于它在学科中已经约定俗成，所以人们不把它当作隐喻来看。但中国学术中的比喻大多没有约定。它们往往重视独特地或一次性地出现，而少有重复，进而也就不会向死隐喻上转化。这或许是引起差序格局是否能用比喻来说明社会原理争论的深层原因。但无论如何，无论在自然科学还是社会科学中，恰当的比喻最容易引发深刻的洞见与启示，这点运用在一种理论上，也许比演绎、推理和论证更为重要，因为它将启迪后者的思维方向。而尤为重要的是，这隐喻赋予了差序格局以动态性。目前，有一些社会学界的学人想通过实证研究来证明中国传统社会的差序格局在改革开放中发生了什么变化，那实在是一种贬低或误解。但或许是因为逻辑实证主义过于强大，不但后人要批评费孝通的比喻方式，就是费先生本人也想在这个比喻的基础上做逻辑推论，以便能回到逻辑实证中来，这就出问题了。
五
在差序格局的比喻完成之后，费孝通不但看到这个格局像水波纹一样一层层扩出去，而且还可以一圈圈地收回来，进而产生了一个与之相关的概念：“自我主义”。同差序格局相比，“自我主义”是一个有定义的概念，它在很大程度上可以解释中国人的私心问题，且不会引起其与个人主义相混淆。但这个明确的概念若是从一个比喻性的概念中推导出来，便成了一个合乎逻辑的错误。费孝通的原话是：
我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围，我们可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”这和《大学》的：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐， 家齐而后国治，国治而后天下平。”在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法。……(21)
这里需要质疑的问题是差序格局是一个能放能收、能伸能缩的格局吗？在一种不同于二元对立的思维中，这不是一个逻辑上可以说清楚的来与去、正与反、缩与放问题。因为这里面有一个最大的现实基础，就是中国人的生存方式与生活单位。也就是说，中国社会的最小单位不是个人，而是扩大的家庭。对家庭的世代关系而言，个人往往是其中的一个环节；对现实的家庭成员而言，个体往往是其中的贡献者，同时也是依附者。所以费孝通自己也在《乡土中国》中认为中国人的家是一种“事业社群”。它的事业是什么呢？就是绵续后代。为了完成这个首要任务，个体既无法在家庭中以自我为中心，又无法独立于他的家庭。这就导致了中国人不可能“为了己，牺牲家”，而是“为了家，牺牲己”。中国传统社会经常被当作集体主义来看待，原因也出于此。在家的范围里，中国人无法想自己所想，做自己想做，但为家付出努力之后，又会对回报与分配斤斤计较，进而引起了家庭内部的义利问题。通常，个人得到的回报与分配同其期望不符，也会引发矛盾与内耗，但所有这些都不意味着中国个体会摆脱家庭或牺牲家。(22)以中国家族内部的运行方式来衡量费孝通所提出的自我主义，两者的价值观是完全对立的。但为什么各自都部分地符合中国社会实际呢？关键是要看自我（自家人）的范围向外做多大的扩展，这就是差序格局所体现的扩大的意义，只是它不会按照此逻辑收缩到个人身上。
即使我们以家庭为单位来考虑伸缩，此格局还存在着另一个问题，那就是差序格局只可以表达出关系上的亲疏远近，但难以表现家国乃至天下之间的连续性关系。退一步说，就是有所表现，也是理解上的或想象上的，即个体假想了自己同遥远陌生的他人或异族的关系状态。这就造成差序格局的含义并非建立在一种事实的基础上，而有一半是通过想象来实现的。这里还涉及到农业社会的一个现实前提：乡土社会中的大多数人一生都生活在扩大的血缘和地缘范围内，而不考虑国与天下。大凡涉及后者的人主要指读书人，特别是通过科举考试成为国家官员的那部分人。可见，若将差序格局同“修身、齐家、治国、平天下”的士大夫理想结合起来考虑，我们就不能停留在这种想象的扩展上，而有理由要在家与国之间寻求一种实现的通道，以便把差序格局保持在社会事实的层面上。余英时对此的看法是：
“修齐治平”四者并提，前两者是个人的，后两者是公共的。有前两者，才有后者。这是儒家的基本看法。儒家思想有这个作用，它划清了公与私的界限。西方讲公共领域和私人领域，修齐、治平，恰好是这两个领域。但西方的这两个领域分得比较清楚，《大学》的修齐、治平，一贯而下，似有公私不分的倾向。是不是所有的人，所有的家，都修了齐了才能治国平天下呢？这似乎说不通。(23)
一些研究中国问题的汉学家始终没有明白修齐治平之间有什么逻辑关系，(24)其中原因之一也是因为西方学者看不出家庭怎么会同国家与天下挂起钩来。有的学者为了对此做出理解，很容易站到帝王的立场上，把它们的关系片面地理解为“家天下”的含义。其实，在儒家之应然性的社会理论里，每个家庭与国家之间都潜在地存在着理论上的可能性关系，而要让这种可能变成现实，关键就在于能否走过一条现实的通道。
那么如何才能走过去呢？我认为，这中间的鸿沟传统上是用书写能力与文学知识（后来又加入了理科的知识）来区隔的。要想走过去，在和平时期唯有读书入仕一条道路，而这条道路在设计上正好是开放的。也就是说，中国社会下层除了极少数的几种身份外，所有人都被容许参加考试。于是，本属于微观层面的个人与家庭事业，开始同宏观的社会结构有了直接的勾连。这时的勾连含义显然不是平面上的，而是垂直的，也就有了立体的社会结构的问题。立体结构本来是研究中国社会关系必须讨论的问题，只是由于它在差序格局中无法体现，因此使任何试图在此格局自身寻找立体等级的尝试都显得牵强。显然，一种更加合理的观点应该是，差序格局难以体现社会等级是其自身的一种局限，而非源自研究者的忽略。
单从宏观层面来看这一立体的等级，其实并不复杂，按费孝通自己的说法，它大致只由两大社会集团构成，即士绅阶级与农民阶级，(25)剩下的关键问题在于两者之间转化的可能。虽然我们应该承认，在中国统一后的历朝历代，这样的转化形式会有所变化，比如察举制度、科举制度、留学与高考制度、考公务员制度等，但它万变不离其宗，就是促成了社会上一种比较单一的向上动力，而在这一动力的背后也促成了以家庭为中心的社会网络的支持。正因为有这种牢固而又可以扩展出去的网络，上升的过程也伴随着正式制度与非正式制度在其中发挥的巨大作用。以这样的通道观点来看，修齐治平的完整过程并不是面对所有人的，而是面对那些获得资格或身份的人的。通道问题的显现，虽然一方面不能使所有的人都去做修齐治平的事，但它给所有的个人及其家庭带来了一种发家的梦想和政治理想，即大多数家庭都寄希望于其中至少有一个家庭成员能走过这个通道。走通了将意味着他自己及其家人同国与天下连接起来，走不通，他还会守在绵延有序的家庭中，等待着未来的机会。于是乎，我们回过头再来研读差序格局，便可以发现该格局中始终潜伏着一个重要思想，就是它的动态的视角与动力的理论。但费孝通在这里不提及这个问题（他在《中国绅士》一书中提到了这个问题），是因为差序格局仍然需要适用于每个人。这时，费孝通借助于对儒家教诲的转述，似乎在理想上证明了该格局与所有人之间的联系。这点从另一个侧面也说明，要想走过这个通道，就需要学习儒家思想。按照费孝通自己的说法：
孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圃的伦常，就可向外推了。“本立而道生”。“其为仁也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通道。《中庸》里把五伦作为天下之达道。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。(26)
显然，费孝通隐约地感觉到差序格局更加适合那些可以从己一直走通到天下去的人，但为了顾及到每一个个体都适合用差序格局来解释，他最终还是回到“推”字上来，从而使得本来一种可以发展出来的动态理论，停留在了对中国社会结构的解读上，至少一直被当作一种客观上的结构性特征来看待。但无论如何，费孝通突出的这个“推”字让我们看到了其动态性以及动态性中所藏着的个人与家庭的抱负与理想。
我认为，一旦从差序格局中找到了一种动态性视角与动力理论，我们就能站在一个新的高度上来重新理解差序格局所包含的非二元对立关系、扩张与伸缩、公与私的相对性、特殊主义与普遍主义的融合以及差序界限的模糊性等问题，而不再限制于对差序格局本身定义及其涵盖性的解读。虽然这个概念还有这样那样的问题，但它在视角、方法论，特别是隐喻方法上所表现出的动力学特点，无疑是费孝通留给中国社会学界最宝贵的学术财富。从历史的角度来看，费孝通当年提出的这一概念应成为中国社会学史上的一个里程碑，我们以此为标记既可以看到中国社会学的发展轨迹，也看到了它所给予未来的一种理论思考。虽然我们不无遗憾地说，中国社会学自此之后曾停滞了30年，且不得不在恢复的过程中将初创时的社会学历程重走了一遍。可在又一个30年过来之际，值得我们反思的是，今日中国学者对中国社会学的理论贡献究竟在哪里？是否我们就把研读、评介及应用西方社会学理论当成了中国社会学的理论？从晚清到中华人民共和国成立，从计划经济到改革开放，中国社会学有了三个跌宕起伏的30年，而我们在此再论“差序格局”，实为我们不期待中国社会学的理论建设只停留在这个概念之上。
注释：
①韩明谟：《中国社会学史》，天津：天津人民出版社，1987年，第35-36页。
②中国社会科学院社会学研究所、南开大学社会学系编：《社会学参考书目》，天津：南开大学出版社，1984年。
③戴维·阿古什：《费孝通传》，董天民译，北京：时事出版社，1985年，第27-28页。
④戴维·阿古什：《费孝通传》，第22页。
⑤费孝通：《开风气 育人才》，费孝通：《师承·补课·治学》，北京：三联书店，2002年，第43页。
⑥北京大学社会学人类学研究所编：《社区与功能——派克、布朗社会学文集及学记》，北京：北京大学出版社，2002年，“编者说明”，第2页。
⑦费孝通： 《云南三村》，天津：天津人民出版社，1990年，第12页。
⑧费孝通：《乡土中国》，北京：三联书店，1985年，第29页。
⑨黄光国：《人情与面子：中国人的权力游戏》，黄光国、胡先缙等：《面子：中国人的权力游戏》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第1-39页。
⑩李沛良：《论中国式社会学研究的关联概念与命题》，北京大学社会学人类学所编：《东亚社会研究》，北京：北京大学出版社，1993年，第65-76页。
(11)孙立平：《关系、社会关系与社会结构》，孙立平：《转型与断裂：改革以来中国社会结构的变迁》，北京：清华大学出版社，2004年，第246-270页。
(12)郑伯埙：《差序格局与华人组织行为》，《中国社会心理学评论》2006年第3辑。
(13)罗家德：《中国企业的差序格局》，《北大商业评论》2007年第6期。
(14)阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》2006年第4期。
(15)潘光旦：《说“伦”字》，潘乃谷、潘乃和选编：《潘光旦选集》第1卷，北京：光明日报出版社，1999年，第352页。
(16)潘光旦：《说“伦”字》，潘乃谷、潘乃和选编：《潘光旦选集》第1卷，第355页。
(17)孙立平：《关系、社会关系与社会结构》，孙立平：《转型与断裂：改革以来中国社会结构的变迁》，第248页。
(18)阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》2006年第4期。
(19)张冠生：《费孝通传》，北京：群言出版社，2000年，第606页。
(20)郭贵春：《隐喻、修辞与科学解释》，北京：科学出版社，2007年，第25页。
(21)费孝通：《乡土中国》，第27页。
(22)翟学伟：《中国人在社会行为取向上的抉择》，翟学伟：《中国人行动的逻辑》，北京：社会科学文献出版社，2001年。
(23)刘梦溪：《中国现代文明秩序的苍凉与自信》，北京：中华书局，2007年，第18页。
(24)费正清：《美国与中国》，张理京译，北京：世界知识出版社，1999年，第73页。
(25)费孝通：《中国绅士》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第41页。
(26)费孝通：《乡土中国》，第25-26页。
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