理解《巴黎手稿》关于“美的规律”论述的三个关键词——重读《巴黎手稿》札记之二，本文主要内容关键词为：巴黎论文,手稿论文,札记论文,之二论文,论述论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思《巴黎手稿》(以下简称《手稿》)关于“美的规律”的论述历来是中国美学界关注的焦点之一。其中，对“美的规律”涉及的“尺度”、“规律”等问题历来存在不同的理解，尤其对于“美的规律”是否包含属人的主体(内在)尺度问题、如何理解“美的规律”含义及其“客观性”等问题，分歧还比较大。本文试图从尺度、规律、美的规律三个关键词的阐释来解读《手稿》关于“美的规律”的内涵。
一、理解三个关键词的前提：人类学和存在论(本体论，Ontology)结合的实践论立场
要准确理解上述三个关键词，在我看来，首先要把握青年马克思写作《手稿》时所持的人类学和存在论(本体论)相结合的实践论哲学立场。不然，就无法确切理解“美的规律”的真义。过去，中国学界一般都认为《手稿》时期的马克思基本形成了以物质劳动为核心的实践论；同时也认为他受到费尔巴哈人本主义影响而持有的人类学观点。但是，对他的存在论(本体论，Ontology)思想却很少提及，即使看到，也认为与西方传统本体论没有区别，因而不予关注。其实，在我看来，马克思在《手稿》中表达的存在论思想，已经超越传统本体论而为西方现代存在论思想奠定了基础，而且这里的存在论思想在马克思以后的著作包括晚年的《资本论》中仍然得到了延续和发展(这方面哲学界已经有较多论述，本文从略)；同时，马克思的人类学思想由于立足于实践论，又获得了存在论的基础，实际上已经开始摆脱费尔巴哈的影响，而更多地通向“解放全人类”的共产主义革命实践，这一点笔者将另文探讨。本文只想指出，《手稿》已用最清楚的语言表明了青年马克思所持的是人类学和存在论(本体论)相结合的实践论哲学立场。马克思在以后的著作中很少用“存在论”(ontologie，ontology)这个词，但在《手稿》中有这样一段十分重要却长期被美学界相对忽视的话需要引起我们的高度注意：
如果人的感觉、情欲等等不仅是[狭]义的人类学的规定，而且是对本质(自然界)的真正本体论的(ontologisch)肯定；如果感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们来说是感性的这一点而现实地肯定自己，那么，不言而喻：(1)它们的肯定方式决不是同样的，毋宁说，不同的肯定方式构成它们的此在(Dasein)、它们的生命的特点；对象对于它们是什么方式，这也就是它们的享受的独特方式；(2)凡是当感性的肯定是对独立形式的对象的直接扬弃时(如吃、喝、加工对象等)，这也就是对于对象的肯定；(3)只要人是人性的，因而他的感觉等等也是人性的，则别人对对象的肯定同样也是他自己的享受；(4)只有通过发达的工业，即通过私有财产的媒介，人的情欲的本体论的(ontologisch)本质才既在其总体性中又在其人性中形成起来；所以，关于人的科学本身是人的实践上的自我实现的产物；(5)私有财产——如果从它的异化中摆脱出来——其意义就是对人来说既作为享受的对象又作为活动的对象的本质性对象的此在(Dasein)。①
这段话内容极为丰富和深刻，限于篇幅，这里只着重说明三点：
第一，马克思在这里两次提到了ontologisch，也两次使用了被一些人误以为海德格尔最初使用的Dasein(“此在”)这个现代存在论的重要概念，这不仅有力证明了马克思存在论思想和维度的客观存在，而且也表明了马克思绝不是按照传统本体论学说的实体主义思路和方法来讨论存在问题的，而是在现代存在论的视域，即回归现实生活的新境域中展开对存在问题的阐述的；当然，马克思的Dasein含义也不同于海德格尔的“此在”概念。
第二，马克思在这里把“存在论”与人类学对比起来谈，把“存在论”的肯定看得高于“人类学”的肯定。他认为仅仅从人类学角度谈论人的感觉、情欲(亦译激情)等等是不够的，必须从“存在论”视角把人的感觉、情欲(激情)等看成是对本质(自然界)的真正肯定，即“感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们来说是感性的这一点而现实地肯定自己”，也就是说，人是通过他对自然对象的“感性的肯定”——对象化的感性活动(实践活动)来达到“人的实践上的自我实现”的。而这在马克思看来，乃是“真正本体论的”(即存在论的)。这清楚地说明，其一，马克思确有自己的存在论思想，而不仅仅是认识论思想，这一点是客观存在的，任何人都不能轻易否定的；其二，马克思的存在论思想完全不同于基于实体思维的西方传统本体论学说，它是在人与对象世界(自然界)的关系中展开，这一点开启了现代存在论的新思路，决不能把《手稿》存在论(本体论)思想曲解成传统实体性的物质本体论；其三，这里的存在论思想是与人类学思想紧密结合的，而不是分开的或者平行的。
第三，马克思的存在论思想也不同于现代西方其他存在论(包括海德格尔的存在论)学说，它是与人的实践活动紧密结合在一起的，这正是马克思存在论思想最独特和高于其他存在论学说之处。《手稿》另一处也说，“因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”。②这证明实践论与存在论、人类学三位(结合)一体的思路贯彻于《手稿》的全文，而且在美的规律的论述中体现得更为明显。
《手稿》中，在论述美的规律之前，马克思首先从存在论、人类学、实践论三者的结合上揭示出人类与动物的根本区别：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”。③在此，实践作为人与动物的根本区别，既是存在论的，又是人类学的。据此，《手稿》进一步指出：
通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。④
显而易见，当马克思把人与动物的生产活动作全面对比时，马克思实际上至少是把动物当作一个“类主体”来处理的，这同马克思把动物延续生命的本能活动与人的物质生产劳动同样称为“生产”，同样用“生产”这一主体化意味甚浓的动词来表达，是同样的道理。当然，我这样说只是为了说明问题，并非真的把动物当成与人一样的“主体”。这段话里值得注意的有以下几点：
(1)马克思把“创造对象世界”的实践活动，看成人类与动物的基本分界线。
(2)马克思认为，对象化的劳动实践“证明了人是有意识的存在物”，即有自觉意识的社会存在物。
(3)所谓人的“有意识的生命活动”就是对象化的实践活动，其基本特点是自觉性和自由性。“有意识”就是自觉；而这种自觉的生命活动同时也是“自由的活动”。
(4)马克思是在将动物的生产与人的生产实践作多方面的对比中揭示上述特点的，具体指出：
动物的生产
人的生产实践
①片面性
全面性
②受直接肉体需要的支配
超越直接肉体的需要
③只生产自身
再生产整个自然界
④产品的直接肉体性
对待自己产品的自由性
以上四点区别，突出了人的生产实践(创造对象世界)的四大特点即全面性、超越性、创造性、自由性，核心是人的自觉性与自由性，体现了人的自觉的目的性通过对象化的活动在对象世界中的实现，体现了人对自然界的能动性(在受动性之中)。马克思正是从这段话直接引出了关于“美的规律”的论述，并紧接着强调了通过实践“人才真正地证明自己是类存在物”，人的“这种生产是人的能动的类生活”，⑤这充分证明，马克思是将实践看成人之为人、人形成为类存在物即社会的人的本源和原动力，实践就具有了存在论和人类学的双重意义。正是在这样的上下文特定语境中，马克思提出并论述了美的规律问题：
动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。⑥
这段话的德文原文是：
Das Tier formlert nur nach dem
Ma
und dem Bedürfnis der species
[Gattung],der es angeh
rt,w
hrend
der Mensch nach dem Ma jeder
species zu produzieren wei und überall
das inhrente Ma dem Gegenstand
anzulegen wei; der Mensch formiert
daher auch nach de Gesetzen der
Schnheit.
这里，青年马克思所持的人类学和存在论(本体论)相结合的实践论哲学立场就成为我们理解下面三个关键词的理论前提和依据。
二、尺度(Ma)
Ma(尺度)一词在短短四句话中连续出现三次，而且与塑形密切联系。此词一般包括度量单位，尺寸、大小、规则以及适度、中庸等多种含义。笔者以为，Ma作度量单位解，主要是指事物外在具体可感的数量关系；作为“适度”解，则主要指外在式的各种因素之间的关系以及形式与内容之间的关系之协调配合得合适得体、恰到好处。可见，“尺度”一词主要与事物的形式关系有关，从而美的规律应当主要指形式美方面的规律。
这也可以从这句话里的动词formiert的使用得到证明。动词formiert意为“给……造形、塑形”，“赋予……以形、形状”或“形成”、“构成”。此词的名词 Form意为“外表”、“形”，是指事物外在有形可感的方面，所以不同于一般的生产produzieren(produce)或制造machen(make)。何思敬先生的译本译为“造型”似较为确切。“人也照美的规律造(塑)形”，说明美的规律只适用于有形可感的事物，而且主要是用于塑造事物的外在感性形式、形状和形象的美。所以，若译作“制造”、“生产”、“塑造”包括“构造”等就可能会失去其中包含的美的具体可感性、形象性和形式美等美的规律准确应用的范围等重要意义。
但是，必须注意的是，一切尺度都是人对事物特征的一种概括，并作为人用来衡量事物是否与之符合的标准、规定、要求、原则等。其中前两个尺度是“种”(亦译“物种”)的尺度，这里主要指动物(作为“类主体”)的尺度，动物自己不可能懂得自己的尺度，它们只能不自觉、无意识地按照其所属物种的标准、规定、要求、原则等“尺度”来“生产”，并且这种生产只能局限于而不可能超越其所属物种的尺度，它们的生产和再生产永远停留在其物种自身固有尺度的限度内。不过，在这句话里，物种的尺度乃是人对各个物种固有尺度(标准、规定、要求、原则等)的认识和概括，归根到底体现为人的意识对具体物种特征的理解和反映，而动物物种自身是永远不可能意识到这一点的。就此而言，物种的尺度仍然离不开人，需要人的认识和概括。当然，物种的尺度确实应该是外在于人的、客体(作为人的对象)的尺度。
至于第三个“尺度”即“内在的尺度”则完全是属人的，体现着人的认识、需要、目的、规定等。美学界对此有不同看法，有的学者认为第三个尺度不是属人的，而仍然是属于对象(客体)的，“内在的尺度”(das inhrente Ma)应译为对象“固有的尺度”。笔者不同意这个观点。笔者认为，要准确理解这个“内在尺度”的归属性质，首先在于对马克思此处所用的动词anlegen要有准确的理解。这一点，笔者同意应必诚先生的观点。他指出，在用动词anlegen带直接、间接两个宾语时，它的词义是“把……放置到对象上去”，如果说“内在尺度”“本来就是对象所固有的，就用不着从外面放置上去；说外在于对象的人把对象的内在固有的尺度放置到对象上去，在逻辑上是说不通的。”⑦我还想补充一下即此动词在德语中的基本用法：anlegen的本义是指人为地将什么(直接宾语)靠到、放置到什么(间接宾语)上去，引申义自然可作“运用”解。这里的关键是，动词anlegen所指的两个宾语应是两个不同的东西，这两个没有直接关联的东西，是通过人为的anlegen(英语lay)，才使二者连在了一起。而这里的不同应该是就间接宾语“对象”(dem Gegenstand)而言的，在这个语词关联域中，不同于对象的就只能是主体的、人的。如将之理解成对象(客体)自在的、与人无关的固有尺度，则在字面上就无法解释由动词anlegenen而来的das inhrente Ma(内在尺度)与对象(dem Gegenstand)的不同，因为两者实质上是一体的，对象与对象的“内在尺度”，决不能看成两个无关联的、不同的东西。即便从此词的引申义“运用于”、“加之于”来理解，也是将一件事物或东西运用到另一件不同的事物或对象上去，而在此上下文语境中，不同于间接宾语“对象”的直接宾语“内在尺度”只能是属人的、属于主体的。只有将之理解成人的内在尺度，才符合动词anlegen的这一独特用法。由此，从动词anlegen在德语中的独特用法入手，我们应可排除“内在尺度”(直接宾语)归属于“对象”(间接宾语)，因为这样两个宾语就成为同属一个东西了，这不合anlegen的用法；经过这一排除之后，“内在的尺度”从上下文连起来看，只能归属于“不同于”“对象”的另一事物即“人”。这无论从此词的字面意义还是引申义看，均解释得通。
再联系到前文所说的马克思所持的人类学和存在论(本体论)相结合的实践论哲学立场，我们便不难发现在“人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”一句中，“内在的尺度”背后所包含的人的生产(实践)活动的目的性、自觉性、有意识性、自由性和能动性等一系列深层涵义，也便不难确定“内在尺度”的属人性质。显而易见，这里马克思正是通过把人与动物两种不同“主体”(动物“类主体”)的生产加以对比，指出动物只能按其所属的物种的尺度在本物种自然尺度规定的范围内进行“生产”，而人却不但能超越自身族类的自然尺度，懂得(意识到)按照一切动物种的尺度来进行生产，而且能把由自身需要和目的出发形成的“内在的尺度”自由自觉地运用到对象上去，实际地改造对象世界。所以，第三个尺度即“内在的尺度”，只能依属于人这个以自由自觉的实践活动(人的本质的对象化活动)为本质的主体。
当然，人自身“运用到”、作用于事物的“内在的尺度”绝非任何个人主观地随意地臆想出的，也非人们生而有之、先验地存在于人脑中的，更非上帝赋予人的天性，而是人们在长期对象化劳动实践中历史地形成的。从马克思存在论与人类学相结合的实践论立场出发，如同“人的感觉、感觉的人性(按：亦译人类性)，都是由于它的对象存在，由于人化的自然界，才产生出来”⑧一样，人的尺度，尺度的人类性，也是在人长期对象化劳动中产生出来的；人对每个具体对象的尺度要求的形成，也同五官感觉一样，“是迄今为止全部世界历史的产物”⑨，并且这种内在尺度继续随着人类对象化劳动的水平的提高而发展，随着人性的演进、变化，“人的本质客观地展开的丰富性”⑩而不断变化、丰富。人用来衡量和作用于对象事物(物种)的尺度是在社会生活实践中历史地形成和发展的，不是由某种先验、固定不变的人的本性生发出来的。
关于尺度的属人性质，我们也可以从西方哲学史得到旁证。在西方哲学史上最早提出“尺度”范畴的是公元前5世纪古希腊著名哲学家普罗泰戈拉。他在《论角力》中说过：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何不存在的尺度。”(11)对这段文章中的“尺度”(
，metron)一词，据汪子嵩等先生考证：“柏拉图、亚里士多德和塞克斯都·恩披里柯都解作标准和尺度，亚里士多德在《形而上学》中解释metron是说除了度量尺度和标准外，还可以作知识、认识的尺度解。近代一般都译为尺度、标准，但翁特斯泰纳将它译为‘支配者’(‘拥有者’、‘权衡者’)。”(12)这里有三点值得注意：(1)普罗泰戈拉提出“尺度”这一概念时是十分明确地将“尺度”归属于“人”这个主体，不归属于作为人的对象的客体世界；(2)离普罗泰戈拉时代较近的亚里士多德在《形而上学》第10卷(Ⅰ)中解释普氏这一命题时说他“实际上是说还在认识或正在感知的人，因为他们有各自的知识或感觉，所以说知识和感觉是对象的尺度”。(13)亚里士多德并不同意这一观点中的相对主义成分，对此作了批评，但他确凿无疑地告诉我们：普罗泰戈拉的“尺度”不但属于人这主体，而且就是个人的认识(知识)和感觉，人们正是用自己的知识和感觉作为衡量对象的尺度。(3)翁斯特泰纳将“尺度”译为“支配者”、“权衡者”，使“尺度”概念更具鲜明的属人性和主体能动色彩。由此可见，西方哲学史上“尺度”范畴一出现就是属于人这个主体的，是主体用以衡量客体的标准者或权衡者，换言之，是主体人应用于、施加于客体(对象)的内在标杆。
西方美学史上最早将美丑与“尺度”联系起来的是柏拉图。柏拉图在谈到肉体的净化时，认为需要净化的肉体上的“恶”有疾病和畸形两种，而“畸形无非是缺乏尺度，看起来更是丑的”。(14)换言之，在柏拉图看来，美丑区分在于其有无尺度。而这个尺度是人确定的。就是说，人肉体的美丑取决于人有无(是否符合于人所设定的肉体应有的)尺度。显而易见，“尺度”是属人的，而非客观对象的。此外，柏拉图在论技艺时又谈到“尺度”，他说：“所有技艺中，一部分技艺是与尺度有关的，以相对的标准来衡量对象：数、度、高度、宽度、厚度；另一部分技艺是以适度来衡量的；合适、凑巧、需要，以及与之有关的所有的词汇，总之，是避免极端的适度或标准。”(15)柏拉图的观点概而言之：首先，一切技艺都是人的技艺，而非物的，更非无机界的。技艺的尺度当然也是属人的；其次，一部分与“尺度”有关的技艺，柏拉图举出长、宽、高、厚等“相对的”尺度，这“相对”应当既包括对象之间的比较，也包括与人的需要的比照，后者更重要，因为人正是从由自己的需要、目的形成的尺度出发来衡量对象的；再次，另一部分与“适度”有关的技艺，柏拉图举出合适、凑巧、需要等。其实，这些也都是“尺度”，“适度”这种尺度更是直接从属于主体，以是否适合于人的需要为标准。文学艺术在希腊也属于技术范围，所以衡量文学艺术的尺度(包括适度)同样与主体密切相关，或说主要从属于人。
以上就是笔者对《手稿》中“尺度”这个关键词的解读。
三、规律(Gesetzen，Law)
其次是对“规律”(德文Gesetz，英文Law)一词的理解。
在中国美学界，长期以来把一切规律(包括美的规律)都看成决定事物自身的本质联系和发展趋势的原理、规则、规定等，它是纯客观的、与人无关的。但是，在西文中情况有所不同，Gesetz或Law有许多含义，也不一定与人毫无关系。
让我们首先从词源学角度作一简单的考察。Law源于古希腊哲学中的Logos(逻各斯)。美国一部权威词典关于Logos的条目说：
一个希腊术语，意指“理性，语词，说话，演讲，推理，定义，原理，或尺度比例”。它在哲学中的功能已主要转为逻各斯即“理性”之意。(16)
可见，Logos的原初意义主要是指人的理性、语词、说话、推理，定义、原理等，也是人通过理性作出的推理，这里的比例尺度之意显然也被纳入人的理性的范围。它在哲学中的功能主要也是人的理性。当然，Logos一词的含义在西方哲学史是有变化发展的，此处不论。
Logos作为Law一词的渊源，当然对Law的基本含义是有所制约的。Law最基本的意义是法律及与法律有关的法制、法的威力或制约、法律体系或法统、法学、权威、司法界、执法者、法令法案，等等，而法律是人制定来维护正常的社会秩序的，司法界、执法者等词义本身指人。可见，从词源学和其基本义方面看，Law(Gesetz)应该是属人的，与人(主体)密不可分，绝非纯属客观对象的东西。
再看看Law的其他主要词义：一为“规则”，如诗律(做诗规则)、游戏规则等；二为守则、惯例、习俗，如养生之道(养生之法)、家庭的惯例等；三为宗教的戒律；四为本能，如自我保护的本能等。这几条仍然是属人的或由人制定的，即离不开主体的。作“规律”解只是Law(Gesetz)的一个引申或派生义。“规律”意指事物发展变化过程中的本质联系和必然趋势，它当然是客观的，但也要人发现、揭示、概括、总结出来用以指导人的实践活动。
总之，在西文里，Law(Gesetz)主要是属人的，当然跟对象自身的本质关系、必然趋势等也密切相关。因此，我们对《手稿》中“规律”(Law， Gesetz)一词的意义的理解也应该跳出我们的惯常思维，不能将它看成完全与人无关的纯客观的东西；同时，考虑到上文对“尺度”也主要从属人的角度作解释的，我想不妨提出一个合乎逻辑的建议，即将《巴黎手稿》中的Gesetz改译为“规则”或“法则”，de Gesetzen der Schnheit改译为“美的规则”或“美的法则”。当然，这只是我个人的建议。
有的学者以自然界事物有其自身发展的客观的必然规律为理由，认为“美”也有与自然规律同样的与人无关的、纯粹客观的规律。笔者不敢苟同，笔者以为：
第一，不能笼统地讲自然界和自然规律的纯客观性。朱光潜先生为代表的‘自然规律’说，认为马克思说“人知道怎样随在把本身固有的(内在的)标准运用到对象上来创造”中“本身固有的标准”就是“对象本身固有的标准”，“就是各种对象本身固有客观规律”，“也就是恩格斯所说的‘自然规律’”。(17)笔者不赞同这个观点。因为自从人类产生以及随之而来的人与自然界新关系的形成，自然界已经不再是纯粹外在于人、与人无关的客体(对象)，其中越来越大的部分实际上已经成为《手稿》中讲的“人化的自然界”(18)、历史化的自然界。马克思说这种“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成自然界，是人的现实的自然界；……是真正的、人本学(按：亦可译人类学)的自然界”(19)。这样，就有了两个自然界：原生自然界和人化的自然界；从而原生的、与人无关的自然界的规律，也应该与“人化的自然界”的规律有所不同。而且，后者实际上已经日益成为人类直接生存、生活于其中的自然界。马克思批评费尔巴哈只知道前者，即原生的、与人无关的自然界，但实际上，“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界”。(20)可见，在马克思看来，在人类社会诞生以后，那种原生的、与人无关的自然界基本上已不再存在。我们姑且假设原生的自然界的规律真的与人无关，但是“人化的自然界”就不可能排除人的介入，它的所有规律，无不包括着主体人创造的许多必要条件、环境和要素，这些条件、环境、要素都构成其规律的有机组成部分。所以，“自然规律”特别是人化的自然界的规律，不可能是与人无关的“对象本身固有的”纯客观的规律。
第二，应该区分自然规律和社会历史规律，区分两种规律客观性的不同表现。笔者认为，既然连(人化的)自然规律也不是纯客观的，也必然有人的介入和参与，那么，人类社会的规律必然包含着主体介入就更不用说了。谁也无法否认的事实是：社会历史规律乃是在人类社会产生以后才形成的，它虽然同一切规律一样具有不以任何个人意志为转移的客观强制性，但它的内容本身必然包含着人的主观目的意图和能动性同样是无可置疑的。正如马克思所说：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”恩格斯更是对此做了明确的论述：“社会发展史却有一点和自然发展史根本不相同的。在自然界中……全是不自觉的盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律表现在这些动力的相互作用中。……反之，在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过深思熟虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没自觉意图、没有预期目的的。但是，……它丝毫不能改变这样一个事实：历史进程是受内在的一般规律支配的。”很清楚，后一个“一般规律”即社会历史规律本身是人类社会产生以后的规律，它离不开人的主观意图和目的，因而是属人的规律；但并不妨碍它作为不以任何个人意志为转移的“客观”规律而发挥作用，它的客观性就体现在由无数个人的主观目的和行动交织而成的“合力”中。然而，确定无疑的是，这“一般规律”内包含着每一个人的有意志、有目的的自觉活动，又不是与人无关的、纯客观的、纯自然的。社会历史规律在一定意义上，就是社会的人们活动的规律。
第三，“美的规律”具有社会历史性，应该是属人的、社会历史规律。首先，美的规律作为美学理论无法回避的重要研究内容与课题，应属于社会历史领域，这一点马克思主义经典作家实际上已经论述到了。如恩格斯在评价黑格尔体系时指出，黑格尔的“精神哲学又分成各个历史部门来研究，如历史哲学、法哲学、宗教哲学、哲学史、美学等等——在所有这些不同的历史领域中，黑格尔都力求找出并指出贯穿这些领域的发展线索”。(21)显然，恩格斯把美学放在“历史部门”或“历史领域”中，即放在社会历史领域的范围内，而“美的规律”作为美学研究的核心内容之一，当然也只能在社会历史领域这一明确的范围内加以考察和研究，从而也只能属于社会历史规律。其次，《手稿》明确地讲了人的生产区别于动物生产之处正在于人的自觉性、目的性和主体性，特别强调了人能在认识物种(对象)的尺度的同时，将自己“内在的尺度”运用于对象的加工和改造(劳动实践)上，紧接着提出“因此，人也按照美的规律来构造”，在此，马克思明确告诉我们，他是否认动物能按美的规律来构造的，也就是说，对动物而言，不存在美与不美，也无所谓美的规律问题。美的规律只对人才有意义，只是在人脱离动物界组成人类社会以后才逐步形成并发挥其客观规律的作用。一句话，“美的规律”只能是人类社会的规律、历史的规律，而不是自然的规律。
四、美的规律(de Gesetzen der Schnheit)
上面，我们讨论了“规律”一词的含义以及“美的规律”的属人性质和社会历史性，那么，到底何为“美的规律”(de Gesetzen der Schnheit)?“美的规律”的含义究竟是什么?《手稿》并没有给出明确的答案，更没有给“美的规律”下定义。这需要我们联系上下文进行深入的思考和探究。
美学界曾经对“美的规律”有过一些解释，但是并没有达成共识。比如，以蔡仪先生为代表的“本质特征”说认为“物种的尺度”和“内在的尺度”都纯然是客体的属性，只不过前者是“外在尺度”，后者是“内在尺度”，而所谓“尺度”则是“本质特征”的同义语，故“美的规律”主要体现为物种的“本质特征”，“是美的事物所以美的本质”，蔡先生并由此进一步推导出“美的规律”就是“典型的规律”等结论。(22)张芝先生的看法与蔡先生相近，他也认为美的规律与主体人无关，是“客观于劳动主体之外的”，而“美的规律”“原则上就是”“使美所以成为美的那个本质的反映”。(23)以李泽厚先生为代表的观点，认为“美的规律”(李译为“美的尺度”)是合目的性与合规律性的统一、自由与必然的统一，“掌握必然的人的自由的实践所造成周围一切的现实的形象，到处肯定着人的实践(生活)，到处都看见人们本质力量的对象化。现实就这样成了美的现实，成为美感的对象”。(24)李先生的意思是，美的规律不仅同客体规律性有关，也同主体目的性有关，人只要在对象化劳动实践中创造出既合主体目的性又合物(客体)尺度(规律)的对象来，这个对象就必定是美的。持相近观点的其他学者认为，马克思所说的“内在固有的尺度”是主体“人的尺度”，“是人的一切本质力量的总和”，人的一切创造活动都是两种尺度的辩证统一，两种尺度的统一就是人按美的规律造形的主要内容。(25)显然，这些观点虽然并不相同，有的甚至相反(对两种尺度是否均属于物或者对象看法相反)，但基本思路有相似之处，即都从两种尺度及其关系的角度切入，来把握“美的规律”的含义。蒋孔阳先生则更多地联系审美实践，对“美的规律”作出了相对全面的理解，他指出：
……我认为马克思所说的“美的规律”，至少包含下列几层意思：一、美的规律是人类劳动的一个基本特点。我们不能离开人类的劳动实践，来抽象地孤立地谈美的规律。二、美的规律应当符合不同客观事物本身的规律。……因此，美的规律是丰富多彩的，不能机械雷同。机械雷同的东西，是违反美的规律的。动物之所以不能按照美的规律来生产，就因为它只有那么一种刻板的生活方式。而人的生产是自由的，多种多样的，因而人的生产是按照美的规律来进行的。三、美的规律与人类劳动实践目的性是密切联系在一起的。唯其有目的性，所以才谈得到实现目的；唯其能够实现目的，所以才会在劳动中发挥自己的本质力量；唯其能够发挥自己的本质力量，所以劳动对人来说：才是一种创造性的活动，唯其是一种创造性的活动，所以劳动才不是强制性的，而是充满了个性特征，充满了兴奋和喜悦；唯其是充满个性特征，充满了兴奋和喜悦，所以令人赏心悦目，所以美。四、美的规律是具体的，不是抽象的。只有在“塑造物体”或“造形”中，才谈得到美的规律。……因此美的规律应当从具体的物质形式或形象中体现出来，发出色彩与声音的光辉。
把以上几点再归纳一下，我认为美的规律应当是：人类在劳动实践过程中，按照客观世界不同事物的规律性，结合人们富有个性的目的和愿望，来改造世界，不仅引起客观世界外在形态的变化，而且能够实现自己的本质力量，把这一本质力量自由地转化为能够令人愉悦和观赏的形象。因此，哪里有人与自然(现实)的关系，哪里有劳动，哪里就应当有美的规律。(26)
前面一种观点，把人两种尺度都解释成纯客观的，忽视了主体的目的性、自由性、能动性，显然不能准确理解马克思“美的规律”的含义；李泽厚等先生的看法注意到了这一点，但没有正面论述何谓“美的规律”；蒋孔阳先生的论述从马克思的人类学的实践论思想出发，同时联系到人的审美实践，对“美的规律”作了迄今最为清晰、完整的阐释。笔者基本同意这个看法，不过还想作一些补充。笔者认为，总的说来，美的规律应该是对象事物(包括人)何以成为美的事物、何以具有审美特性和价值、何以成为审美对象并能引起人们审美愉快的规律。具体说来有以下几点：
首先，如前所述，“美的规律”应该是属人的规律，应该体现人的自由、自觉的类本质。在《手稿》中，马克思始终是在人与动物的比较中来思考美的规律的，他从动物的局限性与人的主体能动性的对比中推出“人也按照美的规律造型”的结论。这实际上一方面确凿无疑地把美的规律的作用确定在人类范围内。换言之，美的规律是属人的规律，只对人有意义，只有人能认识和应用美的规律；动物是不能按照美的规律造型的，动物的产品本身无所谓美与不美。另一方面，马克思着重比较了人与动物的生产实践活动，指出人的劳动生产实践活动是根据人的需求、有目的地对对象世界的改造。这是一种集中体现人的本质的“自由的有意识的生命活动”。(27)劳动实践使人的本质力量得以对象化，使对象世界也打上人烙印，在事物(对象)中凝结起人的种种本质力量。正是人的这种自由自觉的实践活动使对象、事物具有了转化为美的可能性。在作了上述比较之后，马克思用了一个连词“因此”，带出“人也是按照的规律来造型”的结论。这个“因此”，提示我们美的规律与人的自由自觉的生产实践活动有着内在的因果性联系。虽然生产实践活动的规律并不直接等同于美的规律，但与美的规律密切相关，或者说是美的规律的重要基础。
其次，在两种生产的比较中，马克思着重强调了人的生产的全面性、自觉性、有目的性，即自由性和能动性。《手稿》中“而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”这句话突出了人的生产的全面性，这是一目了然的；同时也包含着人的生产的自觉性与目的性的内涵，这却常常被人们忽视。其实，我们只要仔细体会这句话就会发现，美的规律不但同客体(对象)的尺度有关，而且更同主体(人)的尺度有关，是两种尺度的辩证统一。尤其要注意，马克思在此使用了人“按照……尺度”、把自身内在的尺度“运用于对象”来生产等主动性语词和语句，清楚地告诉人们，人的生产活动是自觉的、有目的的。这种生产得以进行一方面是对物种和对象尺度的正确认识和把握(合规律性)；另一方面，人懂得处处都把自身内在的尺度运用于、作用于对象，则必然暗含着符合主体目的意图(合目的性)的另一面。所以，美的规律应该体现主客体两种尺度的辩证统一，这种统一是合目的性与合规律性、自由和必然、人和自然的统一，集中体现了人的生产的自由自觉性。这正是“美的规律”在人的全部劳动实践活动中均得以成立的最深刻的基础。离开了这一点，抽象地谈论美的规律，是南其辕而北其辙的。
再次，进而言之，美的规律实际上也就是审美的规律，是人通过实践活动与现实(对象)世界建构起审美关系的规律。如前所述，美的规律是在人把自身内在的尺度运用于、作用于对象的实践活动中发生作用的，即只在能确证人自己本质力量的广义的对象化活动中才有意义，才体现出来。就是说，人之所以能认识、掌握美的规律，只是因为他能自由地生产劳动，能在认识、遵循对象规律和尺度的同时，把自己衡量对象的尺度和本质力量设为目的，在对象上面加以实现，这种广义的对象化劳动(活动)及其产品就具有审美性质，就符合美的规律；也就是说，正是在人的本质力量自由地对象化的实践活动中，(人的)主体尺度与对象尺度、合目的性与合规律性、自由和必然才达到有机的统一，人与世界之间才有可能形成或者建构起现实的审美关系，即现实地生成对象的审美性质或美，以及主体的审美意识或美感。人与世界的审美关系的生成就深藏在人的对象化劳动(实践)这一无穷尽的源泉之中。在这个意义上，美的规律实际上也就是审美的规律，是人通过实践活动与现实(对象)世界建构起审美关系的规律。
又次，上面已经提到，尺度主要是外在感性的形式的尺度，所以美的规律主要也是指人对形式美的审美规律(包括主体创造和欣赏形式美的规律，以及人对自然和艺术对象的形式建立、形成审美关系的规律等)。
第五，美的规律本身也有一个历史的孕育、生成和发展、丰富的过程，而不是一个固定不变的封闭体系。
综上所述，美的规律的基本内容是：人通过广义的对象化劳动实践，在认识、遵循对象规律和尺度的同时，把自己衡量对象的尺度和本质力量设为目的，在对象上面加以实现，达到主体尺度与对象尺度、合目的性与合规律性、自由和必然的有机统一，从而与现实(对象)世界建构起特定的审美关系：这种审美关系主要体现在对象的外在具体的感性形状、形象、形式既符合该对象所属事物的尺度(合规律性)，又符合人对该对象的需求、衡量尺度(合目的性)；这种审美关系的客体表现就是美，主体表现就是美感。在此意义上，美的规律也就是审美的规律。
注释：
①译文据邓晓芒：《马克思论存在与时间》，见邓晓芒：《实践唯物论新解：开出现象学之维》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第305—306页。另可参看《1844年经济学哲学手稿》刘丕坤译本，第103页；中央编译局译本140页。Dasein，在上面两个译本中均译为“存在”，亦可译定在、亲在等，笔者认为译为存在显示不出与Sein的区别，也显示不出它“特定存在”的特殊含义。
②《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，北京：人民出版社，2000年，第107页。
③《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，第57页。
④同上，57—58页。
⑤《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，第58页。
⑥同上。
⑦见应必诚：《〈巴黎手稿〉与美学问题》，《中国社会科学》，1998年第3期。
⑧《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，第87页。
⑨同上。
⑩同上。
(11)这段译文采用汪子嵩、范明生等著《希腊哲学史》第2卷译文，北京：人民出版社，1993年，第247页。
(12)汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第2卷，第251页。
(13)同上，第257页。
(14)[古希腊]柏拉图：《智者篇》，228Ao，转引自范明生：《西方美学通史》，第1卷，上海：上海文艺出版社，1999年，第337页。
(15)[古希腊]柏拉图：《政治家篇》，284E，转引自范明生：《西方美学通史》，第1卷，第337—338页。
(16)[美]威廉·瑞斯主编：《哲学与宗教辞典》，新泽西，1980年，第314页。
(17)《美学》第2辑，第19页。
(18)《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，第87页。
(19)《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，第89页。
(20)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第50页。
(21)《马克思恩格斯选集》，第4卷，北京：人民出版社，1972年，第215页。
(22)《美学论丛》第1辑，第49—52，54页。
(23)《学术月刊》，1981年第3期。
(24)李泽厚：《美学论集》，上海：上海文艺出版社，1980年，第148页。
(25)参阅《关于艺术规律等问题的讨论纪要》，《中国社会科学》1982年第2期。
(26)见《美的规律——蒋孔阳自选集》。济南：山东教育出版社，1998年，第12—13页。
(27)《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，第57页。