“天之道，利而不害”
——老子“利”思想解析
王 雅 于 昶
摘 要： 通常认为，老子思想以形上之道为核心，“道”是先在的、绝对的、不可言说的、抽象的存在，即使“道”生成万物，也是“生而不有，为而不恃”的超然存在，不落于具体的人、事、物。但细读《道德经》发现，《道德经》基本是以王侯为言说对象，“道”只是他思考问题的理论前提和依据，切实解决现实问题，特别是现实政治问题才是他的重点。在《道德经》中老子反复告诫统治者“天之道，利而不害”，提示统治者获“利”须顺应“道”，在“无为而无不为”中实现利，具体可以柔、俭、不争的方式实施，这是老子为他心中理想的统治者设计的一整套获“利”指南，也是从这个意义上，《道德经》成为“君人南面之术”。
关键词： 老子；道；利
“利”一直是中国古代思想家们关注的一个主题，所谓“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”(1) 司马迁：《史记》，岳麓书社2012年版，第1750页。 。围绕着“利”各家各派观点各异，儒家创始人孔子主张：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)墨家创立者墨子强调：“兴天下之利，除天下之害。”(《墨子·兼爱下》)法家的集大成者韩非子认为：“好利恶害，夫人之所有也。”(《韩非子·难二》)都对“利”的问题有明确的表述。唯有道家的创始人老子似乎没有明确地讨论“利”的问题，但正如《史记·太史公自序》中所言：“《易·大传》曰：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”(2) 司马迁：《史记》，岳麓书社2012年版，第1771页。 这说明老子的思想在本质上与其他诸子思想并无二致，都非常关注国家治理问题。同时，结合老子的职业和《道德经》文本，我们可以发现，出身史官的老子在《道德经》中也确实是以侯王、有国者为言说对象，提出问题和给出解决问题的原则与方法，也是从统治者的角度思考如何实现“天之道，利而不害”。所以,有学者认为《道德经》本质上就是为帝王而作的，所言均为君王治国之道，因此被称为“君人南面之术”。从这个意义上说，“利”在老子思想中具有重要地位。只是与儒家、墨家、法家从现实层面谈“利”不同，老子是从天道层面谈“利”，老子的“利”有形上依据。但老子并没有仅仅停留在形上的层面去谈“利”，而是又将“利”落实到形下的层面，赋予“利”更多的特别是对统治者而言更现实的“利”。
3.观察内容。观察捞子内虾苗数量，根据多次捕捞的情况判断虾苗数量的多少。观察虾苗的规格、体型、体色、活力等，判断虾苗的生长情况。
一、《道德经》中“利”的内涵
“利”在《道德经》中共出现10次，分别是：
逐步实行环卫部门管理、专业公司提供服务的管理模式，选择有能力的企业承担垃圾收集、转运、处理、处置及资源化利用的工作；通过公私合营、特许经营、购买服务、投资补助、财政贴息等多种方式，引导专业企业进入垃圾处理领域，鼓励政府资金和社会资本共同投资建设；加强市场准入，完善退出机制，实现全过程监管；探索引进第三方机构，开展对垃圾处理服务质量的监管和审计工作。
将通州区的农村路网规模控制在通过以上测算得到的结果范围内，继而进行副中心背景下的农村公路的布局方案，本文主要介绍以下几种典型情况.
列宁关于批评要有内容的思想是列宁主义的重要组成部分，是在俄国革命实践中产生的党的建设思想，有着自身鲜明的特点。它在俄共（布）党内曾经产生积极影响，有着重要历史意义。
采用SPSS19.0统计软件统计分析,计量资料用t检验作组间比较,计数资料组间比较用x2检验,p<0.05表示组间差异存在统计学意义。
第三，利与体道。从理解“道”的角度，“利”也是体悟“道”的关键要素。老子曾开宗明义地指出：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”(《道德经》第一章)《说文》：“徼，循也。”段注：“引申为徼求。”(7) 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第76页。 “徼”的本义就是追求、求索、循求，与“要”字义相通。老子认为“常有欲”，即使人带着功利目的和志欲要求，方能观察到“道”之所循所求，即万物的施用和运行。(8) 王弼本、河上本、傅奕本以及帛书本均将此章第6句断为“常(恒)有欲”而非“常(恒)有”。刘笑敢先生认为此种断句意在说明老子强调以“无欲”之心观万物本根“无名”之妙，以“有欲”之心观万物本根“有名”之所归。张松如先生也认为在老子那里，“有欲”是认识“道”之所循所求的前提。可见，老子并非否定“有欲”，老子倡导的是“少私寡欲”，这与在认识“道”方面的“有欲”也并不矛盾。参见刘笑敢：《老子古今》，第127-128页；张松如：《老子校读》，第11页。 “常有欲”即对“利”的求索成为认识“道”之“徼”的窗口，只有透过“利”，才能体悟到“道”究竟要在世间达到一种怎样的效果。
绝圣弃智，民利百倍。(第十九章)
有之以为利，无之以为用。(第十一章)
绝巧弃利，盗贼无有。(第十九章)
国之利器不可以示人。(第三十六章)
服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸。(第五十三章)
不可得而利，不可得而害。(第五十六章)
民多利器，国家滋昏。(第五十七章)
此两者，或利或害。(第七十三章)
水善利万物而不争。(第八章)
上述不同的观点说明，人们对老子的“利”有着不同的解读，因而不应简单地以轻利二字将老子的思想一言以概之。回归到老子哲学思想本身，我们可以从以下三个不同的层面来分析“利”的内涵。
从词性上看，“利”主要有形容词、动词和名词的形式，如“带利剑”之“利”为形容词，意为锐利的、锋利的；“水善利万物而不争”和“天之道，利而不害”之“利”为动词，意为造福于；“民利百倍”和“或利或害”之“利”为名词，意为福利、利益等。哲学研究对于形容词的“利”一般不做过多讨论，而集中讨论动词和名词的“利”。一般人们之所以认为老子轻利，可能源于《道德经》第十九章中那句“绝巧弃利，盗贼无有”。通过梳理文献，我们发现，大多数人倾向于从货利的角度去理解此“利”，如蒋锡昌认为此“利”就是“奇物”或“难得之货”，而“难得之货”是指出现在《道德经》第九章中的“金玉”以及第五十三章中的“文彩”等物，所谓“绝巧弃利”就是希望人君绝伎巧，弃难得之货(3) 蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年版，第119页。 。 焦竑在《老子翼》中引吕吉甫注：“绝巧弃利，则不以恶与不善累其心矣……不贵难得之货之尽也。”(4) 焦竑：《老子翼》，华东师范大学出版社2011年版，第47页。 《老子道德经河上公章句》将“绝巧弃利”进一步引申为“塞贪路，闭权门”(5) 河上公注王卡校点：《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第76页。 。以上种种解读与老子“少私寡欲”的思想相一致，由此得出老子轻利的结论似乎也理所当然。
2017年2月，国家杜马主席维亚切斯拉夫·沃洛金承诺，5年之内俄罗斯将通过关于人与机器人之间关系的法律[3]，规范机器人及制作者的权利和义务，当年10月，俄罗斯就成立了几个工作组，开始致力于为数字经济发展扫清法律方面的障碍。
但也有学者从分析“绝巧弃利，盗贼无有”中的“盗”与“贼”的字义入手，(6) 谭宝刚在《郭店〈老子〉“绝巧弃利”解》一文中指出：先秦时期的“盗”、“贼”二字之义与其现代语义不同，“盗”是指不堪奴隶主和贵族剥削的奴隶和农民阶层，他们是为了基本的生存而起来反抗，决不会仅仅为了窃取珍奇好物而走险。“贼”是指统治阶级内部毁坏现行社会法则、作乱叛国危害人民的人，与偷窃物质财富无关。基于此，对“绝巧弃利，盗贼无有”进行了另一种解读。 认为“绝巧弃利，盗贼无有”应该分开来看：绝巧而无盗，弃利而无贼。此种观点将“利”解读为“利器”，即圣人赏与罚的手段，所谓“弃利”是指统治者不要将体现赏罚的“利器”即刑律政令公布于众，这样，企图以毁坏社会法则而篡位或夺取更大权势的“贼”就无以得逞。如此一来，此种意义的“绝巧弃利”又与“少私寡欲”思想相去甚远。
天之道，利而不害。(第八十一章)
第一，利与生。从生存的角度，“利”泛指那些满足人类自身生存所需的各种资源，比如食物、衣服、房屋等，这些都属于“利”。此种“利”可区分为合理的利与不合理的利两类。所谓合理的利，是指在较低限度上满足生存需要的各种物质利益和欲望，这种利刚好可以保证人们达到“实其腹”和“强其骨”(《道德经》第三章)的标准。老子认为这种适度的状态有利于人类的生存，可以营造出“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”(《道德经》第八十章)的祥和生活氛围。而不合理的利，是指过度的利益需求与欲望。老子认为这种对利的过度索取，不仅不利于生存，反而会威胁到人类正常的生存状态。老子说：“生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”(《道德经》第五十章)有的人本可以长寿，但他索取太多，为物所累，最终陷入了早死的境地。在老子眼中，只有那些甘于过清净恬淡生活的人才能保全自己的生命，那些追求厚养的人反而会过早失去生命。
对于那些处于高位的统治者们来说，“生生之厚”不仅会给自己的身体带来不利的结果，更会给天下带来灾难。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”(《道德经》第七十五章)老子认为，统治者为了追求“生生之厚”，让自己享受穷奢极欲的生活，对内就会厚敛民财，对外就会攻城掠地，导致民不聊生。倘若发展到了“民不畏威”(《道德经》第七十二章)和“民不畏死”(《道德经》第七十四章)的地步，民众必然会奋起反抗，那时侯王们的统治就会变得岌岌可危。这样一来，“利”又与统治紧密地联系在一起。
第二，利与统治。从政治统治的角度，“利”主要体现为统治者如何更好地维护其统治，以实现天下的长治久安，这也是“君人南面之术”的体现。比如“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”(《道德经》第五十七章)，“治大国若烹小鲜”(《道德经》第六十章)都讲述了统治者怎样取得天下，治理天下，维护统治的方法，进而获得长治久安之利。老子认为，统治者之利的实现须以民之利的实现为基础，所谓“民利百倍”(《道德经》第十九章)就是要使人民生活在安宁的社会环境中，享受安定、无扰的生活。老子眼中理想的统治者应是“后其身”、“外其身”(《道德经》第七章)、“无常心”(《道德经》第四十九章)，他们不应有贪一己私利的信念，而应“以百姓心为心”(《道德经》第四十九章)。
同时，老子也敏锐地意识到存在“天下莫能知，莫能行”(《道德经》第七十章)这种情况。为什么世人的言行不能遵循“道”、体现“道”？王弼的解释是：“惑与躁欲，故曰莫之能知也；迷于荣利，故曰莫之能行也。”(9) 王弼：《老子道德经注》，中华书局2011年版，第183页。 过度的利欲要求，即“躁欲”和“荣利”会阻碍人们知“道”和行“道”，此种“利”是无法体悟到“道”的。
苯磺酸顺式阿曲库铵非变态反应性过敏反应，直接作用于肥大细胞和嗜碱性粒细胞表面，引起组胺等化学物质释放，无抗体产生，又称类过敏反应，临床表现与组胺的释放量相关。变态反应性过敏反应由IgE介导的速发型过敏反应，其临床表现主要表现为支气管痉挛和心功能衰竭症状。这两种反应的临床表现都与肥大细胞脱颗粒释放的组胺量相关，均可出现过敏性休克表现，临床上30%～40%变态反应性过敏反应无法与类过敏反应相区别，临床表现进一步结合实验室检测血组胺、IgE化合物、肥大细胞类胰蛋白等血清学检查以及过敏原皮肤测试可确诊过敏反应及其类型[6]。
当然，维护民之利的最终目的还是要巩固统治者的利，使统治者在统治的过程中达到“不去”(《道德经》第二章)、“无尤”(《道德经》第八章)、“成其私”(《道德经》第七章)、“莫能与之争”(《道德经》第二十二章)、“无不治”(《道德经》第三章)的效果。而民之利之所以可以成为统治者之利实现的基础，也是因为老子认为统治者在治理天下时应该效法“道”，是“道”要求统治者应该这样做。如此，“利”又与“道”建立了关联。
所以，“利”有时可以体“道”，有时无法体“道”，关键取决于此“利”是否符合“道”的要求，这说明“道”是“利”的依据，规定着“利”的内涵与边界。
二、“道”——“利”的依据
“道”是老子哲学思想的核心范畴，老子整个哲学体系都是从“道”出发，并围绕着“道”展开。陈鼓应先生认为，老子将自己对经验世界的所感所悟寓于“道”中，并形成了三类不同意义之“道”，即“实存意义的道”、“规律性的道”和“生活准则的道”。(10) 陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局2015年版,第12-13页。 此三类意义的“道”，又可以再纳入“形而上之道”与“形而下之道”中。(11) 王雅：《显与隐:老子之“道”的“有”与“无”》，《辽宁大学学报(哲学社会科学版) 》 2011年第6期。
“形而上之道”主要是指万物之根源，比如“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”(《道德经》第四章)。虽然作为万物本源的“形而上之道”很重要，但老子最为关心的仍是人生的诸多现实问题。正如徐复观先生在《中国人性论史》中所言：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。”(12) 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社2014年版,第294页。 可见，那些落实到了人生层面成为人类处世重要法则的“形而下之道”才是老子关注的重点，因为只有当“道”下落到经验世界时才会对现实生活产生深远的影响。由此，水因其所表现出来的种种特征非常契合“形而下之道”的要求而备受老子推崇，老子说：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。(《道德经》第八章)水在“利万物”时所呈现的造福万物、与世无争、屈尊柔性、洁身自好、温良谦让、广泛施恩、不奢回报、自然顺世等特征，(13) 张鹏飞：《上善若水为而不争：老子处世哲学的生命启慧》，《管子学刊》2011年第1期。 从侧面印证了得“利”须像水一样“几于道”，即“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时”(《道德经》第八章)。依此，老子认为，统治者得“利”须要遵循此“道”。“治大国若烹小鲜。以道莅天下……”(《道德经》第六十章)喻示为政要安静无扰，如此天下才会太平，统治才会稳固。
所以，老子在“道”的层面上明确反对战争，这是因为老子将“道”与“母”视为同义。《道德经》开篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”“始”和“母”均指“道”而言。所谓“始”，《说文》：“始，从女。女之初也。”(14) 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第617页。 “始”的本义是女子怀孕之初。所谓“母”，《说文》：“从女。像怀子形。一曰像乳子也。其中有两点者，象人乳形。”(15) 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第614页。 “始”与“母”同义，两者都象征生命的源头。“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”(《道德经》第五十二章)王弼注：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”(16) 王弼：《老子道德经注》，中华书局2011，第143页。 “母”指称的是“道”，“子”指万物。老子将“道”比喻为母亲，天地万物都是从“道”这个母体中孕育而来。老子用母和子的关系来说明道和万物之间的联系，是“道”即“母”的更深一层的说明，体现了“道”“生”的特性，而“生”正是母性的功能。作为天地万物中的一员，无论是地位低下的普通人还是高高在上的统治者，他们都是由其母亲含辛茹苦抚养长大，所有母亲都希望自己的孩子可以平安健康地生活在世上。而在各诸侯为利益争夺而发动的战争中，无数生命葬送沙场，每一个消逝的生命背后都有一个悲痛欲绝的母亲。所以，老子告诫统治者们：“夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。”(《道德经》第三十一章)在老子看来，只要有战争，就会有死亡，而每一位母亲最不愿看到的就是自己的孩子死于非命。所以，无辜的人死于战争既然不符合母性特征的要求，也就不符合“道”的要求。对于统治者而言，倘若违背了“道”，必将面临不利的局面，乃至失去自己的统治，即“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”(《道德经》第三十一章)。
同时，按照“道”的要求，无论是统治者还是普通人在得“利”时绝对不可以过度，过度的“利”会产生不利的结果，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”(《道德经》第十二章)。如果逐利过度，就会违反“道”的属性，就会变得盲、聋、爽、狂，所以圣人要“去彼取此”，“彼”是指那些过度之利，是“以物役己”(王弼注)，自身成为物欲之利的奴隶；“此”即为“以物养己”(王弼注)(17) 王弼：《老子道德经注》，中华书局2011，第31页。 ，顺乎自然，自作主宰。唯有如此，才能“引导人类从生活的要素中获取最大利益”。(18) 安乐哲、郝大维：《道不远人——比较哲学视域中的<老子>》，学苑出版社2004年版，第27页。
总之，在老子的思想中“道”是“利”的依据，“道”与每一个个体之间存在一种宏观——微观的关系，“道”赋予每个个体以自然的属性。每一个个体在自我发展、展开的意义上都有自己的“道”，并统一于“道”、表现着“道”。对于统治者而言，能否真正地得到“利”取决于他获“利”的方式是否顺应“道”，是否顺应每个个体的自然属性。“无为而无不为”(《道德经》第三十七章)正是依“道”取“利”的主要表现形式。
以科学发展观为指导，从历史的、战略的、全局的高度来思考、审视、谋划历史文化名城建设；运用科学方法论正确处理历史文化名城建设中的若干关系；以创新精神做好文化与旅游、经济相结合的文章，推动区域文化产业和经济社会全面协调可持续发展。
三、以“无为而无不为”实现“道”之“利”
“道常无为而无不为，候王若能守之，万物将自化。”(《道德经》第三十七章)老子认为万事万物都应该顺应它自身的情况去发展，不应添加一丝勉强的成分，只有这样侯王们才可以得到“利”。所谓“以正治国”(《道德经》第五十七章)的“正”就是清净之道(19) 《道德经》第四十五章明确指出：“清净可以为天下正。” ，即是“无为”之意。“治大国若烹小鲜”(《道德经》第六十章)就是强调要避免过多“有为”的干预。韩非解曰：“烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。”(20) 王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第151页。 蒋锡昌认为：“夫烹小鲜者，不可扰，扰之则鱼碎；治大国者，当无为，为之则民伤。”(21) 蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年版，第369页。 可见，在老子心中，最好的政治，最高明的君主，最理想的社会是“自然无为”。因为从老子哲学的角度来看，社会的混乱正是源自对“道”的违背。老子批评当时的统治者扭曲了现实，破坏了社会的自然秩序，用控制和支配取代了“无为”，社会上的战争、劳役、掠夺、高压都是由于统治者滥用权力的“有为”造成的不好的结果。
在进行校内外实训的时候，学校方面应该注意对校内外的实训环境进行整合。在进行校内实训的时候，应该对校内相关资源进行丰富，并且对校内设施进行完善，从而保证校内实训的整体效果。学校应该根据实训的实际需要对已有资源进行弹性改变，对现阶段行业市场的整体运行大趋势进行较为详细的了解，并且对现阶段行业的人才需求情况进行研究，从而使校内实训的展开变得尽量社会化，更加贴近社会实训的效果。
正是缘于对“无为”的向往，老子十分推崇“朴”。从词义上看，“朴”的原义是未加工的木料。《说文》解释：“朴，木素也。”(22) 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第252页。 木素就是未经锯凿，未经雕饰的原木，也就是木的本来形态。正因为“朴”是指自然状态和本来面目，各种保持自然状态和本来面目的事物也都可以叫“朴”。于是“朴”的引申义即指：未经改变的本质、本性、本真、真性。老子认为天下万事万物的理想状态应该是“复归于朴”(《道德经》第二十八章)。由于“朴”的这种近似于“无有”的特点，使得“朴”不能像智者、勇者、巧者、力者一样被使役，而这恰恰成就了“朴”的至高地位，即“朴虽小，天下莫能臣也”(《道德经》第三十二章)。
需要注意的是，老子的“无为”并不是无所作为，而是不违背道(事物)的属性以人的意愿去作为。“无为”是一种自发的、与“道”相适应的行为，是主体人适时顺性地对待世界上的人与事。“无为”的显著特征是它的自发、自愿、自为、自成。“无为”不仅对自己自发、自愿、自为、自成，对他者也依他者之性之情，使他者自为、自成，即所谓“为无为，事无事，味无味”(《道德经》第六十三章)，以一种“自然地”与世界共存的方式去“为”、去“事”、去“味”，做到“为之于未有，治之于未乱”(《道德经》第六十四章)，最终方可取得“成其大”(《道德经》第六十三章)之“利”。所以，老子劝诫统治者“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”(《道德经》第二章)。有道的侯王们以“无为”处事，以“不言”教化民众，生养万物而不据为己有，作育万物而不自恃己能，功业成就而不自我夸耀，如此才能得到天下之“利”。
老子这种顺“道”的“无为”观点贯穿其思想始终，并以多种形式体现，比如“物壮则老，谓之不道，不道早已”(《道德经》第五十五章)。如果侯王们过分追求强壮反而会趋于衰老，这是不合于“道”的。“朝甚除，田甚芜、仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸。非道也哉！”(《道德经》第五十三章)不守道的侯王们自己过着奢华的生活，百姓们却穷困潦倒，这也是不合于“道”的。
数据库技术是计算机科学技术中发展最快的技术之一，也是应用范围最广、实用性最强的技术之一，已成为信息社会的核心技术和重要基础。高职教育以就业为导向，培养市场需要的人才。目前，许多中小企业在数据库应用中使用SQL Server数据库平台，高职学生的就业主要面向这些单位，因此，掌握这门技术是非常必要的。学习这门课程后，学生可以成为企业数据库系统管理员，也可以为软件开发做后台数据设计与维护。
为了便于统治者理解和运用，老子将“无为”原则具体化为三种做法：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《道德经》第六十七章) 老子认为如果统治者能做到“慈”、“俭”和“不敢为天下先”这三点，就意味着顺应了“道”的“无为”原则，惟此方可获得最终的“利”。
“慈”即慈柔。《说文》云：“慈，从心。爱也。”(23) 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第504页。 说明“慈”是一种发自本心，表征人间至爱的真挚情感。在春秋时期，“慈”被确立为人伦“九德”之一，《逸周书·宝典解》云：“慈惠，慈知长幼。”《左传·文公十八年》又云：“父义、母慈。”可见，“慈”侧重强调父母尤其是母亲对子女之爱，是一种发自本性的情感。所以，一般认为“慈”乃母之德，“慈”像母亲一样柔弱却充盈着无尽的生命活力。这也与老子哲学以柔弱为宗的主旨相一致。(24) 许春华：《<老子>之“慈”释义》，《哲学研究》2019年第2期。 老子非常强调守雌、守柔、柔弱的作用，这可能源于老子对自然界的直观认识。老子看到了“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”(《道德经》第七十六章)。无论是人还是植物，在生命力最为旺盛的初始阶段都是柔弱的，在生命力消耗殆尽时无一例外地变得僵硬。可见，当万事万物变得僵硬的时候，也就是濒临灭亡的时刻。由此，老子得出结论：“柔弱胜刚强”(《道德经》第三十六章)或者“强大处下，柔弱处上”(《道德经》第七十六章)。这是自然规律使然，任何事物发展到极端，都会走向它的反面。以天道推人道，侯王们在治理天下的时候，也应该以慈爱、慈柔对待民众，只是这种“慈”与儒家通常理解的“慈”不完全相同，而是合于“道”的“慈”。老子讲：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。” (《道德经》第五章)天地是无所谓仁慈的，任由万物自然运作而不加干涉；圣人不会因为仁慈而有所偏爱，任由百姓自做主宰而不加干预。当统治者对百姓放任不管时，百姓没有繁文缛节的约束，就会变得自由，可以按照自己的心愿以自然的方式过上“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来” (《道德经》第八十章)的恬静生活。百姓安享生活，统治者便可高枕无忧，这正是老子所倡导“无为而治”的目的和功效。
所以，在老子思想中，柔弱不是最终目的，而是统治者治理天下的手段。老子是要统治者以看似柔弱的手段而达到对自身有利的目的，即通过柔弱，实现“强”、“胜”、“处上”这些才是老子所要实现的“利”。
“俭”即啬俭、俭约。《说文》云：“俭，约也。”段注：“约者，缠束也，俭者，不敢放侈之意。”(25) 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第376页。 蒋锡昌认为：“‘俭’与‘损’、‘啬’等字均文异义同。”(26) 蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年版，第409页。 “俭”在老子眼中可以理解为人们在处理各种事物时需要保持适度，不必一味强调达到极致，即“用之或不盈”(《道德经》第四章)。老子说：“治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。”(《道德经》第五十九章)张松如解释为：“啬者，亦俭也。啬就是留有余地；留有余地，才能早为之备；早为之备，才能在事物即将发生之顷及时予以解决；在事物即将发生之顷及时矛以解决，才能广有蓄积；广有蓄积，自然就战无不胜攻无不克；战无不胜攻无不克，自然就具有了无穷的力量。老子认为大而维持国家的统治，小而维持生命的长久，都离不开‘啬’这条原则，都要从‘啬’这条原则做起。所以说它是‘长生久视之道’。”(27) 张松如：《老子校读》，吉林人民出版社1981年版，第331页。
单独制动作用，本机的单独制动手柄在运转位或制动区，本机及重联机车的各主要部件的相互作用关系。该作用用于单独操纵机车的制动、缓解。
可见，正是因为有了“俭”或者“啬”，圣人自觉地降低种种欲望，这才是长久之道，即“俭为不费矣，而用之不可既，是能广也”(28) 焦竑：《老子翼》，华东师范大学出版社2011年版，第164页。 。如果说“慈”是一种外向的无为，是对他人而言，“俭”则是一种内向的无为，是对自身而言。简言之，“慈”以对人，“俭”以待己；“慈”向外，“俭”向内。(29) 刘笑敢：《老子古今》，中国社会科学出版2006年版，第683页。 所以，按照“俭”的原则，侯王们要使自己做到“少私寡欲”。老子认为凡事不可贪多，贪多的结果未必是好的，正所谓“甚爱必大费，多藏必厚亡”(《道德经》第四十四章)，所以“不如守中”(《道德经》第五章)。陈鼓应引张默生注：“‘不如守中’的‘中’字，和儒家的说法不同：儒家的‘中’字，是不走极端，要合乎‘中庸’的道理；老子则不然，他说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠没被人鼓动时的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。”(30) 陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局2015年版，第77页。 蒋锡昌也认为，这个“中”是“老子自谓其中正之道，即无为之道也……言人君有为则速穷，故不如守清净之道之为愈也”(31) 蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店1988年版，第37页。 。老子告诫人们应该恪守万事万物的发展规律，使其处于本真的中正状态，守住了“中”就意味着掌握了道，就等于掌握了事物最普遍的发展规律，就可以从容应对万事万物无穷无尽的变化。人们应该通过“去甚、去奢、去泰”(《道德经》第二十九章)来“守中”，这样才能“心不乱而物性自得”(32) 王弼:《老子道德经注》，中华书局2011年版，第78页。 。这是做到“守中”也就是“俭”后所达到一种和谐的状态，老子将这种状态描述为“知足”和“知止”，认为“知足者富”(《道德经》第三十三章)，“知足不辱，知止不殆，可以长久”(《道德经》第四十四章)，“故知足之足，常足矣”(《道德经》第四十六章)。
总之，老子将“俭”作为“三宝”之一，主要是为了告诫侯王们应该适可而止，寡欲知足，去奢崇俭，惟此方有进一步成就事功的可能，即“俭，故能广”(《道德经》第六十七章)。所以，“俭”仍然不是最终目的，也只是一种驾驭世间万物的手段而已，其真正目的是要取得“广”、“富”、“不辱”、“不殆”、“长久”这样的“利”。
“不敢为天下先”也就是“不争”、谦退的意思。“不争”是老子在《道德经》中反复提及的一个主题，其具体表现形式就是在《道德经》第二章、第三十二章、第五十一章等多处提及的“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“不有”、“不恃”、“弗居”等观点。老子从自然界中的一些直观现象出发，认为：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”(《道德经》第六十六章)这段话可以理解为老子是站在广大人民的立场上向统治者献言：圣人要想统治人民，必须用言语对人民表示谦下；要想领导人民，必须把自己置于人民的后面。所以，圣人居人民之上而人民并不感到沉重，处人民之先而人民并不感到妨害。张松如在分析老子这种“不争”思想的来源时，从其所代表的阶级立场出发，认为老子作为一个从统治阶级下层人物沦落下来的隐士，决定了他在当时日趋激烈的阶级斗争中，采取了“辞让”、“智退”的态度，即“曲全”，(33) 张松如:《老子校读》，吉林人民出版社1981年版，第134、445页。 老子期望他理想中的圣人也应该依此去治理天下。所以，老子说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”(《道德经》第二十二章)在“曲”里存在着“全”的道理，在“枉”里存在着“直”的道理，在“洼”里存在着“盈”的道理，在“敝”里存在着“新”的道理，认清了其中的规律，就可以做到“不争”。
同样，“不争”绝非指消极地回避或逃避问题，而是出“不居”之谋，划“善争”之策，而获得“明”、“彰”、“有功”、“长”、“不去”、“天下莫能与之争”这样的“利”。
总的来看，虽然“慈”、“俭”、“不敢为天下先”三者各有侧重，但它们之间却存在逻辑上的归属关系。焦竑总结到：“夫唯慈故能俭，俭故不敢为天下先，则慈者三宝之所自而始也。舍其慈则死，保其慈则生。则慈乃所以卫吾生者也。故曰：‘天将救之，以慈卫之。’”(34) 焦竑:《老子翼》，华东师范大学出版社2011年版，第164页。 可见，“慈”处于核心的地位，三者都可以归于“慈”，即归于柔弱，也就是“弱者道之用”，这也是老子“无为”思想的集中体现。
纵观《道德经》全文，老子虽然没有用很多的笔墨去直接了当地论述“利”，但从“道”的视角上，处处都体现着“利”。这种“利”不仅利于百姓，也利于统治者，更有利于天下万事万物。这种“利”体现了“道”的奥妙，正如老子在《道德经》第八十一章所概括的那样：“天之道，利而不害。”天道是善利万物而不害物，统治者们的治国之道就是要效法天道，施予民众而不与民众争利，唯有这样才能使自己获得最终的利益。
“The Way of Heaven Is to Benefit Others and Not to Injure ”——An Analysis of Laozi’s Concept of “Benefit”
Wang Ya Yu Chang
Abstract : It is generally recognized that one of the core ideas in Laozi’s work is the metaphysical “Tao”- the “Tao” being an antecedent, absolute, ineffable, abstract being. Even though the “Tao” is the creator of the cosmos and the world, it is still a Transcendental Being meaning “it gives them life, but does not take possession of them; it acts, but does not appropriate” and does not exist in concrete things. However, when we peruse the Tao Te Ching, we find that it is not a metaphysical work at heart but is actually aimed at the ruling class; the “Tao” is just the theoretical premise and basis for thinking about problems and solving real political issues. In the Tao Te Ching，Laozi repeatedly tells the ruling class that “The way of heaven is to benefit others and not to injure”，and warned them that in order to benefit, one must follow the “Tao” and the principal of “action through inaction”, which can be achieved through Softness, Frugality and Humility. Through these principles, Laozi’s ideal ruler can implement his system and receive benefits. In that sense，Tao Te Ching can be called the “tactics of governing the country”.
Keywords :Laozi；Tao；Benefit
收稿日期： 2019-09-11
中图分类号： B223.1
文献标识码： A
文章编号： 0257-5833(2019)12-0110-08
作者简介： 王 雅，辽宁大学哲学院教授;于昶，辽宁大学哲学院博士研究生 (辽宁 沈阳 110036)
(责任编辑：轻 舟)