女性主义田野研究的方法学反思，本文主要内容关键词为：田野论文,法学论文,女性主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作者在云南摩梭山区进行母系文化研究一载多，提出对女性主义田野研究方法学进行情理兼备的反思。指出女性主义方法学所反对的，并非实证研究方法本身，而是把“客观”、“普遍定律”、“第一手资料”奉为绝对真理的实证主义。女性主义指出，所谓客观资料与普遍定律，皆是特定社会性别、阶级、文化、历史与权力体制下所建构的阅读与话语，女性主义方法学的目标是让被研究者发出自己的声音，打破过去主（研究者）客（述说者）对立居高临下的精英霸权，让述说者在研究过程中最终得到力量与发言权，彻底改变研究者以客观主体自居并驾驭述说者及研究过程的“上下”、“主客”二元权力模式。这种循环互动的女性主义方法学，正是女性主义认识论的一体两面——知识是特定时空的论述结果，女性主义者不再索求放诸四海皆准的大一统，而是尤如剥洋葱般一层又一层对既存的知识／权力体制进行解读，每一次都在对应特定的处境与议题，每一次都让弱势族群成为发声主体并持久得力。所谓“客观真理”不再是剥洋葱后的“上帝显灵”，而是在剥洋葱的过程中所得到的释放、解读、力量与快感。
一、进入女性主义
不知怎么，笔者自幼就不认同男尊女卑的传统父权性别体制，向来认为男性的“坚强威猛”形象只是主导意识形态威迫利诱下把男人压得喘不过气的脆弱包装，而女性的“娇柔无知”也只是男权社会一厢情愿的欲望投射。再自大的大男人，也有脆弱和怯懦的一面，再弱小的女人，也总有坚强和独立的情绪。
但我没有任何语言来建构自身的感受，主流社会的语言体制与词汇，如“女流之辈”、“妇人之见”、“雄心壮志”、“雄心勃勃”、“夫唱妇随”、“婆婆妈妈”等等，已经把男上女下之父权体制合理化和自然化。男尊女卑以外的殊异思维，难以转化为社会语言表述出来。成长过程中有许多不快感受，譬如老师说“男人流血不流泪”；孔夫子曰：“惟女子与小人难养矣”；流行曲谓“女人的心是最弱”；父母则期望我事业有成、养妻活儿。我虽然对如此僵化的性别观点极度厌烦，却找不到语言来表达内心的不快。
直到遇上女性主义，我才找到了一个全新的角度来阅读这个世界，我重新整理、观照成长的经历，看到大男人主义是如何根深蒂固地渗透到生活的每个环节，让我明白原来自己一直不了解女性的感受与感情需要，也让我体察到自幼习成的是深入骨髓的男性“沙文”思维。读大学时，女性主义观点正挑战生活的每个小节，整个世界翻天覆地。直观告诉我：女性主义很可能是自己余生的信念与坚持。
曾有人奇怪男子汉怎么会热爱女性主义。对于他们的奇怪，我也觉得奇怪。每个人都有性别，父权体制局限女性之余，也令男人承受极不人性的压力与要求，令男性的形象与心态相当扭曲，自幼被要求在事业、性事与一切事情上坚强勇猛，要非人性地压抑、掩饰一切人性的脆弱。男性关注女性主义，其实也是自我解脱之道，让我们轻松自在做一个“人”。
又有人误以为女性主义就是把男尊女卑翻倒过来，变成女上男下的女性霸权。但我所理解的女性主义，是两性携手打破僵化性别标签与教条。父权体制其实不是“男压迫女”，因为男人同样是父权制受害者（虽然所获取的特权不胜枚举），而女人撒娇扮弱亦是父权制的帮凶，令男人只能继续装强（虽然女人所承受的性别压力如泰山压顶）。所以，颠覆父权制只是摇动性别二元对立，让男女均不再受性别霸权钳制，从而多元活泼地超越任何平面单轨的性别二元与本质主义论。
于我，女性主义从不是干巴巴的抽象概念，她首先启迪并改变我的生活，从衣装打扮到言行举止、从与父母相处到感情态度甚至一直相信的主流学术理念都受到挑战。我越发关注主流学术体制的性别盲点，深刻体会“学术”其实从来不是性别中立。硕士论文探讨“当代西方社会理论发展”，后来远赴英国攻读博士学位，更索性以“当代西方女性主义理论”为研究重点。当时西方性别研究正值多元灿烂、成熟丰实的多学科时期，以“差异政治”解构并重建“男”与“女”在主流社会的僵硬单一生物意义。在英国的日子里，每天生活在女性主义、同志及其他性“小众”的圈子里，令学术研究理论反思与生活实践相互冲击、滋润与丰满。攻读硕士课程时，自己已经浸淫在多学科的学术思维里，虽然主修社会学，但一直对心理分析、批判理论、符号学、文化研究、后现代主义和新马克思主义理论多番研读，到英国后，生活在白人中心、英语霸权、种族主义的异国她族，对后殖民主义与种族主义有许多深刻体验，这也奠定自己走进少数民族进行性别研究的基础。至于挑选口述分析作为主要的研究与写作方法，源起于自己对主流社会科学，尤其是实证主义的不满，受女性主义方法学的启迪，在远赴摩梭山区五、六年前，已开始从事民族志方法学(ethnographic study)的口述分析，探讨让被研究族群作为自我发声主体的可能性，力图打破主客对立、居高临下的精英主义主流学术研究方法。
二、女性主义对主流学术之批判
实证主义与社会学是在19世纪同步并生的独特历史产物，前者在二次大战前是西方社会学以至整个社会科学的主流方法论，实证主义的主要理念和内容是：
1.语言中立论：语言是一套中立中性的工具，它本身并无价值取向，可以客观准确地描述现实世界的真相。语言是一面光滑清澈的镜子，能巨细无遗、完整无缺地把客观事物呈现出来。
2.现实客观论。现实虽然众说纷纭，但仍可以透过严谨的科学研究方法，掌握现实的内核真谛，并透过客观的语言表达出来。
3.研究者中立论。研究者必须而且可以摆脱自身的价值与道德观，中立地观察现实世界，在研究过程中绝不渗入个人主观价值取向。
4.资料与理论客观论。研究者透过大量反复的观察、采访和实验，搜集客观中肯的数据和第一手资料，再对这些资料反复论证及综合分析，便能梳理出放诸四海皆准的社会规律与理论，达到社会控制与稳定的终极目标。
5.自然科学客观论。实证主义把自然科学的方法学应用于社会人文现象，认为自然科学既然能透过客观研究、观察、实验与循环论证发现绝对真理，社会科学同样也能找到令社会文明进步的普遍逻辑与规律。
实证主义在二次大战前后已受到西方学者的猛烈批判，首先发难的是自然科学方法学的拔尖学者库恩(Thomas Kuhn)和波普(Karl Popper)，前者提出“范式”(paradigm)的观念，指出一般研究者的研究与理论皆建基于特定价值规律与典范之上，根本难言客观中立。波普提出证伪(falsification)与微型工程论(piece-meal engineering)，指出不能被证伪的理论根本违反科学之道，学者的责任不是夸父追月般地证明自己找到绝对真理，而是证伪以往理论的谬误与不足，从而令人类不断进步。
现象学、批判理论、新马克思主义、文化研究、诠释学、符号学、女性主义亦先后发难，从不同角度批判实证主义之谬误：
1.语言不单是思维与沟通的工具，更是预设了特定阶级、文化、性别价值取向的世界观。语言与现实的关系不是客观现象的中性反映，而是以不同语言来把混沌纷纭的多元片断加以整理、编辑、生产和建构。客观世界不是先于或独立于语言而存在的。相反，所谓客观世界，本身就是语言建构出来的产物。任何时候，当我们发现一种不同的语言，就等于发现一种不同的价值观念与生活模式。
2.单一化的客观现象根本不存在，现实是诠释与阅读的结果，不同人按不同角度，或同一人在不同时空下，会对同样的现象作出不同的诠释。不同的阅读角度必定产生选择不同的事实，同时亦排斥、压抑其他阅读角度。
3.研究者是特定时空的社会人，成长过程中自觉或不自觉地内化不同的阶级、文化、教育、种族、性别取向，因而不可避免地把自身价值观渗入研究的过程。
4.没有完全中立中性的资料，所谓第一手史料其实是特定社会与历史环境下的阅读与抽取，其他千千万万的第一手资料就因为不符合阅读者的意识形态而遭舍弃。第一手资料不是先于分析、理解或阅读而存在。若不是先被某种分类系统所编排与阅读，“资料”与“事实”便根本不能出现。
5.自然科学的研究过程，从议题的挑选、研究方法的厘定、实验方法的选择、研究的开展、资料的搜集与分析，到总结的综合整理与写作，皆牵涉研究单位内的权力、人事、学术派系以及研究员自身的价值取向。自然科学尚且如此，社会科学更不应妄想以放诸四海皆准的单一理论来概括穷尽那诡变多端的多元现实，研究者应承认人类与知识的局限，脚踏实地进行情境化的针对式研究。
整个社会科学的出现以及对“客观”与“理性”的执迷，本身就是特定历史、文化与权力斗争的产物。19世纪中产阶级推翻贵族与宗教神权后，急需一套把市场经济商品逻辑合理化的意识形态，所以社会科学从开始便把最强调“客观”、“理性”与“市场规律”的实证主义奉若神明。
在方法学与整个社会科学理论的反思中，女性主义对主流学术提出独特的批判，提出以被研究者为本的女性主义方法学。女性主义对实证主义提出三个批判：
1.主流社会科学对“客观”与“理性”的执著，本身就不是性别中立，它预设并强化着男性中心的社会体制，背后是“男对女”、“理性对感性”、“精神对身体”、“文明对自然”、“公众对私有”、“事业对家庭”的二元对立等级制——前者被视作优越与主导，后者被视作卑微与从属。女性自幼被建构为感性、柔弱、身体、家庭本位，但“感性”及“家庭”在上述二元体系里是次要及从属的，被排斥于“理性”及“客观”的公众领域之外。当女性走进这个“理性”与“客观”的学术世界以及整个公众领域时，就要把自己反串易装为“假男人”，否则只会被贬为“感情用事”、“缺乏理性”的次等动物，顶多是被性化和身体化的美丽花瓶。换言之，把“理性”与“客观”绝对化其实是先验地预设男性及阳性思维的优越性，视之为衡量事物的价值标准，同时亦排斥女性及一切所谓女性化的思维与价值。
2.西方现代社会所依赖的“公众与私领域”二元对立机制，完全预设着男（理性／公众）与女（感性／私人）的性别等级制，因此被定位为公众领域的学术体制就把理性与抽象思维奉为魁首，先验地排斥女性及阴性思维。学术体制内不仅男多女少，整个金字塔式的权力等级制更充满性别偏见：女性大多处于中低层，学术单位领导层就往往一面倒男性统制。但男性学者实际上依赖着女性的大量付出，女秘书、女学生、女下属的协助帮忙，家中母亲、妻子或女朋友的感情与生活照顾，都是这个男学者可以专注公众领域学术研究的关键。
3.实证主义所追求的客观理性，其实建基于一种阶级、经济、教育、种族与性别特权，学者多是中产、富裕、高等教育及白人背景的男人，被研究者则往往是草根阶层，教育水平有限的非白人。学者凭藉自身的阶级、经济、教育、种族特权和优越位置，往往把自身的知识建构为“理性”、“客观”和“公正”的，而把被研究者的知识定义为“非理性”和“主观”的，研究过程本身就在强化主流社会的阶级、教育与种族霸权。学术出版的知识生产过程，更在学术专家客观理性分析的美名下，巩固特权阶层的既得利益，当被研究者的声音没有经过其本人的认可与阅读就公开，即使没有被误读与扭曲，当事人也被蒙在鼓里。研究者倘若不知自我反省与批判，对知识的生产与诠释过程毫不自觉，甚至一厢情愿地视自身论述为客观真理，不单令“价值中立”的神话得以延续，也令“知识”沦为主流性别、阶级、文化与种族霸权的附庸。
女性主义认识论以具体生活经验为本，拒绝以抽象艰涩的理论与数据吞噬生活实践；女性主义方法学侧重开放与双向互动的深入访问，拒绝一味收采抽象数据而漠视背后有血有肉的生活体验。一些社会科学工作者以为广发问卷，搜集一大堆繁复数据，便是“客观科学”的学术研究，根本不理会研究者自身在设计问卷、调查方法、发问及答案选择方面已设下种种价值判断，不理会这些所谓客观中立事实与资料背后的知识／权力价值体系，更漠视被访者对同样词汇与数字选择的不同诠释，导致研究过程再一次强化主流社会“主（研究者）客（被研究者）对立”之权力不均体制，令弱势族群在被研究过程中进一步被剥削与弱化。
女性主义方法学针对主流学术体制的性别盲点，坚持让被研究者作为主体，以改善被研究者的生活素质为研究的终极目标，以壮大弱势族群并尊重主体声音为研究者的使命，以落实两性平等互重为研究过程的基本原则。
三、摩梭调查经验反思
摩梭人处于多元弱势的不利环境中，被主流汉族大文化、丽江纳西族地区、宁蒗彝族自治县包围。语言上，摩梭没有自己的文字，只能靠外族文字才能自我表述；地理上，永宁摩梭位于极度隔绝的山区，通讯与运输非常不便；经济上，永宁摩梭虽自给自足，但山区物质匾乏，需要马帮从四川把盐、茶等物品运回来，至今仍属中国贫困县；教育方面，永宁摩梭人在1956年解放前不懂汉字，只有喇嘛懂藏文，故长久任由外族学者居高临下研究甚至丑化自己，缺乏反抗能力。
因此，坚持述说者本位以及变向交流的女性主义方法学，对摩梭的研究就甚具价值，让人们听到摩梭人的主体声音之余，更能壮大被研究者的主体空间与声音。下文将介绍女性主义田野研究方法的八个具体原则。
（一）呈现研究者自身的学术背景、价值取向与研究目的
没有中立中性的阅读，没有不含价值判断的知识。知识是社会文化建构的产物，是特定时空的论述与生产结果。过去实证主义迷信独一真理和客观资料，却造成专家霸权和一言堂惟我排外的恶果。女性主义力求打破“中性阅读”的神话，以身作则率先否定自身研究的绝对性与权威性，坦然呈现自身研究的知识生产过程，让述说者（所谓被研究者）与读者皆清晰理解研究者自身的价值取向、学术背景与整个研究的前因后果，不会把研究者的分析阅读视为至高无上的一言定夺，更不会把研究者捧作惟我独尊的一言堂主。
知识犹如生命，是开放、多变和有限的。知识生产其实是双重诠释(double hermeneutics)的过程，即述说者以自身的世界观与阅读角度来建构和整理自身的经历，研究者只是进行第二层的诠释，也就是用学术语言去诠释述说者的第一层诠释。研究者必须拥有批判性与具深度的诠释，否则只是重复述说者的生活语言；但研究者也必须以述说者为本，因为所研究的不是木头，是有血有肉活生生的生命，是不断自我阅读与诠释的主体族群。故此，研究者绝对不能动辄以学术语言来取代当事人的生活语言，更不应以为第二层诠释的学术语言比生活语言更为客观或优越。说到底，研究者所描绘的是另一个族群的生命、经历与见解，必须以述说者的理解与认可作为衡量学者第二层诠释的准则，绝对不能本末倒置，由学术语言居高临下驾驭当事人的主体声音。
双重诠释蕴含深层的内在矛盾，研究者为了成功地溶入当地生活，必须尽力与当地人建立亲密、个人、真诚的关系，让当地人毫无顾虑、坦诚忘我地剖白内心感受与个人故事。但研究者回到自己房间后，却必须冷静理性分析刚才的坦诚对话。研究者必须游走于两种截然不同的思维之间，既要投入述说者世界，又要抽离分析。研究者努力溶入当地生活来谋取当地人的信任，但这又涉及到研究道德问题：当地人真诚剖白，却不知自己随时被出卖，或付出的真感情受到欺骗。因此，女性主义坚持研究者必须以当地人为本，研究前坦诚剖白研究的来龙去脉，出版前也必须把当事人故事让她自己过目认可，以免像摩梭这类的少数民族再一次沦为最多被研究，最少被尊重的研究“物件”。
（二）以当地文化的语言为本
语言是每个文化世界观最根本的基础，不同的语言体系，代表着不同的思维模式和价值取向。要了解另一种文化，就必须学习其语言。否则，研究者永远只是从自身文化价值观和语言体系出发，把她族文化与思维化约成自身文化的符号，以“我”观物而物物皆着“我”的色彩，把她族文化削足适履而不断复制和强化既有的价值观。
笔者1999年7月初到昆明，一直住在摩梭人家里，努力学习没有文字的摩梭语言，胼手胝足地把听到的音调记下来。研究里好几次重要的突破，都是从语言中无意“发现”的。譬如许多摩梭人看见我就喜欢问“有没有处咪（爱人）”，但当我在火塘边说起“处咪”时，人们马上鸡飞狗跳，令我对“处咪”在不同场合的使用，以至整个害羞文化的运作有深刻体会。又譬如摩梭人骂汉人最主要的话是“汉人是哑巴”，可见摩梭不单以优生自豪，还以最被汉人攻击的血源通婚生出哑巴孩子，反过来攻击汉人。
笔者因刚到永宁就尝试用摩梭语对话，当地人们于是给笔者起名“搓拉”（即“聊天”之意思）。可惜笔者的摩梭语只能作最基本的交流，一直需要懂普遍话的摩梭人帮忙翻译。但翻译却往往只凭个人理解而选择性地诠释述说者的话，笔者就碰过多次翻译者认为摩梭原话毫无意义而拒绝翻译，经笔者再三查问，才发现其实是极珍贵的材料。
笔者往往是先处理翻译自身的价值取向、性别偏见与表述模式，再理解她如何诠释、阅读摩梭原话，然后才能与述说人交流。笔者的经验是必须先挑选对当地文化传统有深刻了解的本地人，熟识她的用语与思维习惯模式，同时详细斟酌。譬如，摩梭语没有一妻一夫、妒忌、寡妇、妇女、情人、生母、养母、继母、失贞等专有词汇，因此当翻译者用上这些汉语时，就必须搞清楚是她自己强加这些语汇于原话上，还是原话正好表述这种含意。当然，解决翻译困难的最佳办法始终是自己学习当地语言。
（三）与述说者共同生活、劳动
发问与回答只是了解当事人的方法之一，但往往不是最佳方法。当研究者以社会语言发问一些处境化的分析问题时，当事人只好从自然状态的生活语言中抽离出来，以抽象的分析语言思考，再以社会话语作答。笔者曾碰上一位摩梭人，总是琅琅上口“母系大家庭”的五大优点、走婚制的三大好处，而她最常挂在唇边的是“家庭和谐”、“不分你我”。后来笔者住在她家里，马上感受到她对母亲反对自己出外工作的不满，原来她哥哥获母亲支持出外发展，但母亲却期望她在家劳动，做当家接班人。笔者入住其家后，她再没说“家庭和谐”、“永不分家”这些社会话语，而是分享多元复杂、诡变多端的生活感受。更有趣的是问她住在山区的母亲如何看摩梭家庭时，她的母亲连“母系”一词也未听过，反而说“女儿很烦，常想出外，好像家里有鬼，儿子出外三年就想跟汉族女子结婚，不回来啦。幸好还有两个弟弟及一个妹妹在家，否则早被气死”。在她家日子久了，也越发了解了种种张力与潜在危机，“家庭和谐”这个标准化的社会话语，也就变成了把摩梭文化抽丝剥茧的深刻体会。
只有与当事人共同生活、劳动、饮食，避免任何特别优待，才能与述说者建立平等互重的双向关系，当事人才能在自然状态下抒发自我，而不是生硬地回应研究者的社会话语。笔者在摩梭有过的最精彩对话，大都是与人们一起砍柴、背草、放羊赶牛、上山采蘑菇时进行的。与她们单独一起时，才有机会避开摩梭无处不在的害羞文化，让述说者轻松自在坦诚分享生活感受。后来成书的材料，只有三成是从一本正经的问与答中获取，其余七成皆是在轻松自在的生活中“无意间”发现的。
笔者又发现，若笔者以摩梭语开腔与当地人聊天，或者唱一首摩梭歌，马上打破许多隔膜，即时赢取当地人的信任。这也反过来印证摩梭的弱势位置，因此尝试入乡随俗的“外人”，便如斯令当地人感动。
四、再现的政治(politics of re-presentation)
女性主义批判“客观现实”的神话，强调现实乃是被建构和重现的，指出研究者不应片面地把述说者的自述信以为真或断然否定，因为问题不在真与假，而是对现实的再现，一切事物在未被阅读以前，均处于浑沌纠缠、支离破碎、无以名状的状态，没有固定的意义。只有当我们尝试思索这些片段时，才以既有语言系统把它客观化、外在化为既有分类系统所能辨认的符号与秩序。所谓意义、价值、逻辑、结构和条理，就是语言的产物。语言创造并非反映现实，因为现实原本是无以名状、支离破碎的，它们会变成怎样的我们所知道的“现实”，就视乎特定时空的阅读角度。在不同环境、时空、阶级下向同一人发问，或以不同语言来发问，述说者的回应可能截然不同。
笔者曾经在三个不同情况下问一位摩梭人是否知道父亲是谁，结果便得到三种答案。笔者首次遇上拉姆得玛（23岁）是在宁蒗，当时她与几位汉族伙伴一起，当谈及“父亲”时，拉姆得玛激动地说：“不要听外面的人乱说，摩梭人都知道谁是自己父亲，哪有不知道的！”
两个月后，笔者在丞空再碰到她，当时已经就“父亲”问题请教过许多摩梭老人，便再与拉姆得玛谈起来，她说：“是的，有少数摩梭人不知道自己生父是谁，尤其以前赶马帮的人，四处留种的事比较多。”
笔者后来住在拉姆得玛同村的另外一家，听闻拉姆得玛与她四姐妹共有三个父亲，而且她从未见过自己的父亲（两位同村村民亦证实这事）。由于拉姆得玛与我逐渐熟悉，知道我对她的家事越发了解，某天我跟着她去放牛马时，她主动说：“摩梭过去跟现在不一样，当时无所谓，反正父亲不与自己同往。我出生后父亲便离开，从没见过他，妹妹的父亲待我如亲女，我们四姐妹都叫他阿乌，这就是摩梭的规矩，老是不计较。”
同样述说“父亲”的问题，拉姆得玛在三个不同处境中，便有三个截然不同的答案。这不是说述说者的表述纯属虚构，刚好相反，人们总能罗列大量客观事实来说明自身的阅读诠释。问题不是哪个版本才是客观真相，因为每个版本都只能提供某种阅读角度，关键是述说者在什么文化、社会、语境与时空脉络下，生产出怎样的事实对应什么需要？譬如阿市车尔（77岁）谈及家屋兴旺时，极力强调男人的贡献与重要性，后来才知道他是独子，与几位女子走婚，却因为她们没有怀孕而分手。他是家中主要的劳动力，为家屋付出所有，故此特别强调男人在家屋的角色。这与大男人主义绝不能混为一谈。
笔者又发现，用不同语言来问同一问题，会得到迥异的反应。当笔者首次在火塘前用摩梭语问车尔拉姆（21岁）是否与某男子“替色色”时，她有点尴尬，马上把话题转开。后来才知道，“替色色”是害羞词，不能乱用。摩梭人自我述说时根本不会用这些词汇，只是在外无亲属在场，描述别人的走婚才用这样的词汇。笔者另一次便用普通话说“走婚”一词，希望能绕过摩梭的害羞文化。但如此两度问她是否与某君走婚，令她以为笔者对她有兴趣，她遂马上转话题。笔者连番犯错，不敢再说这些话题。约三个月后，在往宁蒗的路上重遇她，四小时车程随意搭讪，交谈甚欢，她从出外发展、妇女空间，一直谈到个人感情，根本没有用上“替色色”或“走婚”这些词汇。这时笔者才发觉，前两次我都硬生生用上令她害羞的社会话语，如今她用平时的生活词汇，自然就能畅快地把感情事说出来。
五、反思研究者自身对研究过程的影响
社会研究调查其实是生产知识的过程。研究者从自身的学术、价值规范与文化背景出发，去阅读与诠释被研究者的世界，然后编辑整理出自身的看法，再翻译为学术的话语发表。在建构知识的过程中，研究者自身的价值取向是关键因素，不仅由于不同的分析架构、思维模式而建构出不同的“事实”与“阅读”，而且也会介入“被研究”的社会而成为其中的一部分。由于研究者的出现，被研究者会作出许多平时不曾出现的言行举止。
笔者曾走进摩梭家屋火塘，与风乌结梳（55岁）一起喝酥油茶，吃饭时其侄儿车独支端上两块猪膘肉，并且吃了两块。后来才知道这位阿乌因为胃病已多年不喝酥油茶，但因研究摩梭文化的笔者到访，令他认为必须展示传统摩梭饮食习惯，才同笔者喝上一些；而这位侄儿也表示他其实嫌猪膘肉太腻，只在春节才象征性尝一点。笔者的出现令这些摩梭人自觉到自身的“摩梭身份”，感到有必要把传统摩梭文化展示出来，因而忽然变得“非常摩梭”。更有趣的是车独支打酥油茶时，竟忘记“初夺”敬锅庄，要由他阿乌提醒，这使得这一次“初夺”变成了一种“表演”；同时，也使笔者意识到，研究在现代化和汉化的冲击下，年轻一代对某些传统风俗的遗忘和继承，将是极具价值的议题。
车独支介绍他母亲的姐姐时，说是姨妈。笔者问他“姨妈”用摩梭语怎样说，他说：“摩梭人一样是叫姨妈”。笔者反问：“母亲的姐姐”不是“阿咪的”吗？车独支解释说：“外面的人常以为摩梭落后、野蛮，所以我强调摩梭跟你们都是一样的。”这话的潜台词是：越接近外面世界，就越文明。而车独支在笔者这个香港汉人面前，便以“跟你们一样”为自豪，因而作出不一样的言谈举止。
笔者的外人身份，又令摩梭人能将某些在内部羞于启齿的事，放心与笔者分享。笔者发现自己对某个摩梭人的感情之事了如指掌，但其家人对此却一无所知。格则董吉告诉笔者：“你研究摩梭反而比摩梭人自己研究更方便，因摩梭人认为所有摩梭皆是一家人，与其他摩梭人谈到自己的感情事，总是有点害羞。而且，两代之间不可以说感情事，摩梭年轻人做摩梭研究，碰上的困难比你更多。加上本民族对自身文化与生活已经习经为常，敏感度低，观察力与敏感度不一定比你们外来人强。”笔者的性别，也影响述说者的表述立场与模式。笔者曾查问阿阿咪庇玛有关孕妇与生育的情况，她不断说“是”，后来一位相熟的摩梭妇女告诉我，只因阿阿咪庇玛感到非常害羞，不愿在男人面前谈论这些事，才以“是”来搪塞，希望我知趣转话题。相反，笔者又碰上好些摩梭青年男子，与笔者大谈其性经验。“香港”似乎令他们联想为“性开放”，同时摩梭自身的害羞文化与火塘禁忌，令向往现代媒体所建构的浪漫恋爱的年轻人，在摩梭文化里缺乏倾诉空间，从而把笔者视作性话题的“舒气孔”。
田野研究本身就要求研究者身心德智体的全情投入，研究者的存在必定对当地文化构成冲击，从衣装打扮、饮食习惯、名牌相机，到价值观念；而研究者在把外面的价值与思维带进田野之时，又会将田野的价值观带回研究者之“家乡”。在两种不同文化中穿梭往来，使得研究者对自身位置与角色的反思更为重要。
六、述说者的性别差异
女性主义强调社会性别渗透到生活的每个环节，因此在田野研究中的种种关键概念，如家庭、读书、工作、时间、文化、族裔身份认同等等，看似是性别中立，实皆性别本位。
笔者住在阿咪慈拉珠（47岁）之家，问及谁当家时，她清楚表示是她当家。但后来笔者再问她的丈夫阿乌宠比（43岁），他则斩钉截铁地说：“当然是我当家，大事我决定，小事她决定，平日我让她，重要事情她一定咨询我意见。”但她们的子女以及两位邻居，皆表示当家人确是阿咪。为何阿乌会认为是他当家？“大事男决定、小事女作主”并非传统摩梭观念，接近主流社会“男强女弱”的大男人思维，阿乌在外工作近二十年，他是否内化了主流性别思维并赋予传统摩梭文化以新的男性中心视角？这是极具性别意义的所谓现代化议题。
阿乌与阿咪在生育与子女读书的议题上，同样呈现重要的性别差异。笔者入住期间，她们的女儿（25岁）正怀孕。阿咪表示生女生男无所谓，健康善良就可以，反正已有一个孙女将来可当家；但阿乌却表示最好生男，一男一女才合适。而在读书的问题上，阿咪说谁聪明就让谁读书，不分性别，但阿乌看法不一样：“男人必须有一番成就，才算男人，留在家里是没用的。男人读书有利出外发展，女人留在家，懂数目字就行。小时候，父亲曾严正教训我，谓男人若不出外闯荡，根本不算是男人。”
笔者对阿乌这段话甚感兴趣，遂找他的父亲（70岁）查问传统摩梭的“男性”观念。这位老人既没说出任何单一化或具体的男性观，也记不清是否对儿子说过：“必须出外闯荡，才算真正男人”。他只是说：“男人出外闯是好的，但男人在家建设家园，一样的好。”笔者以为问题的关键不单在于阿乌的“记忆的性别政治”，即他在什么社会与文化脉络下挑选某些经历来作记忆，美化与夸大，或忘记了什么样的往事，而在于阿乌的观点清楚地印证了整个现代化的过程，从读书、工作以至理想人格的塑造，似乎对摩梭女人相当不利。
这不是说摩梭男人就代表男性中心视角，女人就代表母系观点。生物性别与性别意识并无必然关系。在主流社会里，许多女人毫无社会性别意识，却由衷地相信男强女弱乃生物使然，天经地义；相反，许多摩梭男人却甚具两性平等互重的观念，从不认为女人有什么比不上男人之处，由衷地认为两性之生物差异只是个人差异的一部分，更重要的是家族教养与个人成长经历。
七、与述说者的双向交流
女性主义坚持田野调查的终极目标是改善被研究者的生活处境，研究者应该珍惜研究过程中能帮助被研究者自我提升的机会，在适当时刻把研究发现与心得告诉被研究者。这是对被研究者的基本尊重。说到底，当地人才最有资格去判断研究者的成果。
研究者的论述与理论，若不能以简单的语言表述出来让当地人明白，研究者应反思是否钻牛角尖被艰涩学术语言所蒙蔽，而不是去批评当地人无知。这不是说研究者必须认同当地人的观点，而是说必须尊重被研究者，遇上观点分歧时，研究者应该在作品中坦然呈现当地人与自身分析的差异，好让读者自行判断。
当研究者把述说者的故事与经历出版时，更必须先让述说者阅读并同意发表。即使研究者没有误解或扭曲述说者原话，述说者谈话时也许漫不经心，看到白纸黑字的出版文字时，对某些敏感言论或隐私，却可能不愿公诸于世。这关乎当事人的隐私会否被出卖、利用与剥削。
八、写作过程中跨越主流性别霸权
写作并不是把现成的思维客观中立地化成文字，而是思维重建与理念重组的知识生产过程。女性主义坚持研究者在写作过程中必须跨越主流学术写作的“男性霸权”、“枯燥艰涩表述”以及“不加注释的个人权威崇拜”。
许多女性主义作品在语言上挑战长久以来文字表述上的男性霸权，如汉语中男先女后的男女、夫妻，男性中心的“雄心壮志”、“妇人之见”、“弱质女流”等等，改用中性或兼容两性之词汇，甚至策略地运用“女男”、“妻夫”，目的不是要把男性中心论颠倒过来，而是让人们在“不自然”、“不习惯”的阅读过程中，明白平日习以为常的所谓“自然”，只是大男性沙文主义的“自然”。
在文字表述上，许多女性主义作品以多元表述模式，透过诗歌、图片、漫画、跳跃式文字、无标点文字、不连贯文字等方式，刺激读者思维、增添阅读快感、鼓励读者参与文本的诠释与建构，亦挑战主流男性中心写作“我讲你听”、“我写你看”、“我上你下”的主客对立。
所谓不加注释的个人权威崇拜，就是指主流学术写作本身所预设的男性中心的权力支配，作者以全知全能权威自居，令阅读过程本身就强化这种主客对立的奴化思维。女性主义坚持一切作品皆属集体生产，即使撇开研究者在生活上所需要的照顾（大多由妇女作照顾者），纯粹就研究文本而言，也必定或多或少参考前人研究、理论与分析。详加“注释”不单是对知识产权的基本尊重，更有助于打破个人权威崇拜，令读者看到不同流派的起承转合；既能按注释而进一步阅读前人的不同研究，同时亦从男性中心惟我独尊式的权威模式，转化为你我她共同分享、参与、帮忙、补足的模式。
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