从中西语言的差异追溯中西哲学的差异，本文主要内容关键词为：中西论文,差异论文,哲学论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B026 文献标志码：A 文章编号：1674-2338(2008)05-0009-07
一
近一百年以来，以书面语为主的汉语乃至口语，在强调“语法”（这个概念本身就具有强烈的西方语言学色彩）的时候，在“原生态”的汉语中补充了大量西方语法成分。这种补充，是一种对照的结果，无形中写作或说话以西方语言的语法为标准——从而对汉语来说，不啻一种伤筋动骨的改造。语言的西化意味着思维方式的西化，意味着破坏中国人原汁原味的心理联想习惯。现在的问题是，我们是否还有能力说原滋原味的汉语？当我们以西化的语言去叙述中国思想时，究竟在多大程度上还是“中国思想”？
中国人大都会说“两种中国话”，一种是家乡话或方言；另外一种，是上学后学到的“官话”，也就是通常所谓“普通话”。其实，还有另外“两种中国话”：一种是表面上符合逻辑语法的汉语；另一种则是在“表面上”背后活跃着的中国人古老的心理活动习惯——这两种情形是冲突的，但是几乎所有人都下意识地忽略了这样的冲突。这种忽略的结果是极其有害的，因为它极大地妨碍了我们的理论思维能力。简单地说，我们既不能完全具有那种清晰的语法或语言能力（汉语的天性使然），同时又压制了我们古老的心理习惯，从而难以形成创造性的精神能力。无论从哪个方面说，理论上的自觉都是十分重要的。我把这样的自觉理解为一种抵抗能力，就是公开与“逻辑语法”对抗的能力：当我们的汉语说某某时，往往并不是在说某某，而是说别的什么。
在表面上，汉语里也说“是”，但西方语言中的being不仅是语法的骨架，更重要的还在于它是逻辑的构架，是思维的界限——只要能被说出来的含义或意义，其中必须要有to be或者not to be。准确说，to be和not to be共同组合起来，才是通常所谓“有”或“存在”。为什么being既可以翻译为汉语的“是”也可以翻译为“存在”呢？因为“是”就是回答“存在”的，“是”本身就是思维的对象，即关于“什么”的问题。说话就意味着说“是”（“是”本身已经包含了对判断词“不是”的认可，这从逻辑上很容易理解）。总之，being决不单纯是语言本身的问题，它是逻辑、哲学、科学之根。
正是在以上意义上，being的问题是一个本体论问题。为了理解的方便，我们这里可以用一个转化，即把本体论问题转化为认识论问题。在这个转变过程中，存在意义上的being同时就是认识的对象。Being式的思维，也就是一种对象式思维，一切反映、模仿、再现、重复等等问题，都是从这里来的。我把这样的思维或逻辑称为“垂直型”的。这意味着它将形成一大堆围绕being才会存在的西方式的问题——但是，对我们来说，一定要清楚，这些问题是西方人自己的问题，是在西方语言或思维背景下才提出来的，它的重要性，仅仅是针对西方精神传统的。这就暴露出我们国内学术研究（不仅在哲学研究领域）一个很严重的问题：因为我们没有提出自己的问题，我们能提出的几乎所有问题都是跟着西方人跑——我们忘记了自己的语言传统。换句话说，当我们复兴自己的语言传统时，就会形成自己的新思维，也就提出了真正属于自己的问题。
不同的语言，在描述所看见的同样自然现象时，说出来的是不同的话，不仅是语言的物质要素（声音和笔画）不同，而是心理图像不同——在传统方面，就汉语与西方语言而论，最大的差别就在于汉语只是用词与词的次序（即“关系”）表明西方语言中主语与谓语之间的关系——即在这种关系中西方语言一定要用being连接，但是汉语却没有必要使用“是”。①汉语中的“是”可以被很多其他的词语取代。在汉语使用过程中，即使表面上有“是”字，其含义绝没有西方语言中的being那样蕴涵深意，更类似于类比而不似形式逻辑的同一律。
汉语中的“是”字被总结为“系词”，是西方文法传入中国之后的事情，因此，这样的归纳非但不精确，甚至带有牵强和幻想的成分。从根子上说，“to be”乃具有名词性质（本体性质）的系词，而汉语中的“是”字本身在其意义演变中几乎涵盖了各种各样的词性，直到今天也是如此。即使汉字“是”在字面上的翻译完全对应西方语言的being，也就是具有“指示代名词”（或者名词）性质的系词，也还是与西文中的being不在同一个语言层次上：我们是在使用系词“是”，但从来就没有一门在元语言层次（也就是本体论层次）上把“是”本身当作思考对象的学问——这门学问叫形而上学或哲学。当西方语法把这个本体论意义上的“是”说成系词时，它还意味着逻辑上的精确性。在这样的意义上说，哲学是元思考，语法是元语言，逻辑是元推论。但是，由于从根本上说（主要指being的元含义），汉语思考不是一种对象性质的思考，或者说不是一种超越的思考，不是反思的思考，不是跳到“判断”之外考察“判断”本身的思考，汉语的思想世界也就从来很少达到“为了某某而某某”的精神境界（为了语言而语言，为了思想而思想，为了艺术而艺术），这个境界严格讲是宗教的，或者说形而上学“上通”宗教，“下达”科学理论。宗教、哲学、科学这三者的创造性，都来自“为了某某而某某”或“回到事物本身”——也就是无前提性或无条件性的思考——也就是纯粹性。
西方以哲学作为精髓的思维传统，一直以being本身（回到事物本身）作为思考对象，这种积累使思维变得越来越抽象复杂，以至于从汉语的思维习惯根本难以进入，因为西方语言思维所解释的不是按照汉语思维习惯所想到的精神境界。以亚里士多德和海德格尔、德里达为例：亚氏形而上学之秘密，在于依附于“是”（通向逻辑）的形而上学（通向本体），而对汉语思维更困难之处，在于其作为属性的所谓“十个范畴”（时态、位置等等）其实是对附属于本体的各种样式或“形式”（被称作属性）本身的思考，这些所谓“样式”也属于纯粹性之列。而海德格尔和德里达对亚里士多德代表的形而上学本体论的批判，仍旧像笛卡尔批评形而上学、胡塞尔批评笛卡尔一样，属于“纯粹性”的反思范围，也就是发现“更纯粹”的“事物本身”。在这个过程中，海德格尔和德里达就像当年的康德一样，发现了更多的“形式”因素——我们应该清楚，对这些所谓“形式”的思考，不过类似于以上从使用being的层次“上升”到思考being本身的层次。就后一种思考而言，是对事物构成形式的思考，但是当这个作为事物构成形式的being成为思考的对象时，我们也可以说being就是思考的“内容”。换句话说，“形式”变成了“内容”（从索绪尔和结构主义语言学观点，即“能指”可以变成“所指”，“所指”也可以变成“能指”）。
西方语言中的being，无论是语法分析还是逻辑与哲学的思考，相当于一些“元”理论，其复杂性与高深性，在于把being本身当作思考的对象。这很像是一些“较真儿”的学问，钻牛角尖，要有精确性，不可以含糊。它衍生的一个重要思维成果，就是按照形式逻辑的方式，对事物进行分类，也同样地“较真儿”，不可以含糊。进一步说，这样的思维方式注意划分事物、学科等等之间的界限，注意把看似一样的事物看作不一样的，从不同角度加以分析，着重事物之间的差异——这是一种“坚持原则”、“有立场”的文化形态（各种派别都声称自己代表“真理”，至于什么是“真”则可以有不同的争论，但是，绝对没有不在乎“真”的）。自由或宽容理论是在这些“分”的基础上诞生的，因为要容忍“激烈的不同意见”。这样的文明基础，还是诞生近代以来“阶级斗争”理论和“政党政治”的温床。
对照西方语言中的being，汉语中的“是”（包括“不是”“非”“为”“惟”“即”“乃”“系”等等，都是一些“家族相似”的词语）有完全另外一套“高深莫测”。“是”字的众多灵活用法，都不似系词，但那还远不是“是”字灵活用法的全部——在语言中最应该清晰准确的地方，我们的语言却如此含糊——这几乎是我们天生的文化性格，因为语言是天生的，从而思维也是天生的。怎么天生含糊？就是“把某某不完全当成某某，而当成别的”之能力。汉语天生就具有类比的性格，闪烁其词，“兴”也。这样的“不较真儿”产生“横向的或类出的逻辑”，它模糊事物之间的界限，认为事物是以各种感应而相互过渡或“合一”，从而把本来不一样的事物（按照“较真儿”的原则在逻辑或科学分类上没有“从属”关系，相互不能过渡）当成“一样的”（语言文字的互训是如此，“书画诗同源”、文史哲不分、巫术与“科学”不分，也是如此）。这样的文化，讲究变通，不太讲究原则，几乎没有超乎世俗功利之外的“为了某某而某某”的精神传统，忽视对纯粹性的追求。汉语的“是”字自从有了“系词性”之后，其含义和新的用法就变化无穷，以至于现在当我们看见满纸的“是”字，会“兴”起多少意外的含义（或者系词之外的含义）是难以预料的。比如“玫瑰花是红的”一句中的“是”，就是个伪装的系词，其作用只在于加重语气，相当于“确实红”或“玫瑰花很红”。“梨花不是红的”（当代汉语句子有这样说的，但是这肯定不是地道的汉语表达方式）则相当于“梨花不红”。如果我们把当下文章中的众多“是”字变化为其他副词，不但不会影响词义，而且会大大加强文字的生动性。
亚氏系词的要害，在于它只是冒充动词（谓语），其实根本不是：系词只是做了一个欲说明 （诠释）事物的姿态，但是自己却“一动也不动”；系词只是规定自己是句子中必不可少的一个位置，但这却是一个空的位置；系词自身什么话也不说，却让所有的话来说它自己——这是最典型的西方逻辑学与哲学传统，是西方文明的命根子。与其说“语言是存在之家”，不如说“是”是西方语言之家。但是，20世纪以海德格尔为代表的欧洲哲学突然发现，这个“是”是建立在虚幻基础上的，它几乎什么都不是，却在哲学史上“是”所有的一切——这样的情形，就好象是数学中的“零”。“零”只是表面上看意味着“没有”，却绝非意味着“没有”，那么系词“是”又到底意味着什么呢？这是一个本体论式的追问陷阱——本体论的前提是形式逻辑，而形式逻辑的前提，是西方语言（用符合这种语法的方式说话），更准确地说，就是使用这种语言中的系词的规范，是一种语法作用。
这个几乎什么都不是的系词，作为西方语言和思维的前提条件，是一种预先的标准。没有了系词，语言就不称其为语言，思维就会因无序而混乱。一旦有了系词，思维立即就会在“自说自话”的刺激下活跃起来，思维成果就会以三段论的形式源源不断。它是最典型的经院语言或经院哲学。说到底，“先验”和“超验”的思想，是一种形式化的思想，系词就属于这样的形式化的思想。
二
中国的智慧不必死争把“哲学”这顶“桂冠”带在自己头上。其实，“哲学”并不是桂冠，“智慧”才是桂冠。哲学乃一种“是”思维。把“是”当成思考的对象，“是”也就变成了本体意义上的“存在”。哲学是一种立足于名词意义上的“呆板思维”，其“变”束缚于对立统一的“二分法”模式之内。当“哲学”讲“变化”时，是立足于本体与属性之间的变化关系；当中国的智慧传统讨论变化时，却没有藏在变化背后的“本体”。就像《周易》所说，生生之为易，绝不会考虑每个事物背后都有一个柏拉图指出的那个原型（理念论的思考，很像是一种“多出来的”思考，思考的剩余）。生生之为易，消息是也。有很多种变化的样式，但是没有追究其背后的being。从语言上看，汉语世界的“系词性本身”非常弱，同时“是”本身的各种修辞效果又实在强。根据张东荪的考证，大凡貌似being的汉字，比如“太极”“天”“帝”，其实更偏重的，是能动的行为方面，并非哲学逻辑学所谓“being”。[1](P340)亚里士多德或哲学上说的“being”，是“being as being”，就像形式逻辑的A等于A，是无差别的同一，学理上的同义反复。“《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重讲becoming而不注重于being。这固然是中国哲学的特性，却亦是中国言语构造上不注重‘主体’使然。亦可以说中国言语上不注重主体和中国哲学不注重本体都是同表现中国人的思想上一种特性。”[1](P340)
至于如何“生成”，《周易》中那些爻与卦象的变化样式，是最为典型的代表（卦象很像是最初的汉语）——它注重的是事物之间相互生成的关系，不去追究变化的背后是否有本体。这很像是一种轻飘飘的关系，相关变化的函数关系，牵一发而动全身，因而亦形同网络。令人惊讶的是，这有些类似于数学，因为数学就是讲相涵关系，而删除主体。
变化，是象的变化。这肯定与作为象形文字的汉字有密切关系。如同卦象，汉字之“象”并非逼真的图画，而是表意文字。象与意之关联，中国传统上称为“兴”，洋文叫作“象征”。正是在这个方面，中国古代的名学不同于西方的逻辑学，因为名学所谓“正名”，其实也就是“正形”（伊文子所谓“名也者正形者也”），儒家和辩家在“正名”上走到一起，归结于“象”。与其说以名符实的“实”是一个实在的东西，不如说是“象”——“象”并不似一个逼真的东西，“象”首先是模拟宇宙天行，其次是模拟人事。张东荪把“象”说成是“形式”，这个说法很有启发性（他还说儒家所谓“理”也含在“象”内）。这个“形式”在西方哲学的意义上意味着依附于本体的属性，比如说，时间和空间属于形式。但是我不同意他把这个“形”比附为希腊文的idea，因为idea有柏拉图哲学中的事物“原型”或“本质”的意思。在希腊哲学传统中，附属于本体的属性或形式，也属于“事物本身”；但是中国传统思维的“象”则没有本体论依托，不属于西方哲学传统中所谓的“事物本身”。
“正名”不是形式逻辑那样下定义，而是为事物起名字。怎么命名呢？缘象得名。为什么不同于逻辑的定义呢？因为“种加属差”的定义，是通过限定事物的界限来准确表达出被定义对象的意义（在这里，“二分法”的幽灵又跳出来表演了，因为必须清晰地区分“定义者”与“被定义者”，也就是“言”与“所言”——它们之间是逻辑上的符合关系，也就是求真，不可以违反形式逻辑的三大规则：同一律、矛盾律、排中律）。但是，正名，却是“正象”（“正形”与“正事”），具有类比或“好象”的特征。在西方语言中，语言的表达是通过词语自我设置词语的含义，以达到自我符合；汉语传统却是典型的比附过程，“兴”就是其中最突出的代表。
在《墨子》中，以名正实的这个“实”，不应该理解为“对象”，而应该是“象”，因为“对象”是垂直的符合关系，“象”是横向的“好象”关系，也就是“摹略万物之然，论求群言之比，以名举实”。张东荪进而认为“至于所谓‘以类取’与‘以类予’乃根据‘辞以类行’而来。但于此所谓‘类’却决不与亚里士多德所谓genus相同。于此所谓以类取即等于取比，取比亦就是取譬。以其相近相似而比之。乃是触类旁通的意思，并不限于其指有所属。”显然，“类”确实不是亚里士多德形式逻辑意义上的“言”与“所言”之间的所属关系，“类”是随手想到的近处的、相似的关系，是身边的任何东西。通过这样的方式，确立起一种具有东方智慧魅力的秩序，但是在亚里士多德眼里，这样的“秩序”肯定是一种混乱。
象不等于物，观象不等于观物，因为象始终是广义的大象，从一开始就具有混沌性，可以把很多模糊不清的因素装进去，比如物的象征与意的象征。用象进行感悟，近似于用某种图或形状进行思考，即使最抽象的数也要演变为形状，用开放的行为、活动、过程代替封闭而先验的预设公理演绎系统。张东荪认为，其实，柏拉图的“eidos”也是一种“象”，但是它是另外一种类型，相当于事物的模型，通常称之为原理、法则、本质、方式，属于静态的。“而在中国则‘象’本身却不会像柏拉图那样变为条理。只能成为一种‘征候’用以指示变化（即消息盈虚）。其结果中国遂只有一个相涵关系的宇宙观，这个宇宙如万花筒一样，一点一转其余皆随之而变；而柏拉图的思想却产生一个固定的原理与法则的世界潜存于现象的世界之背后。西方人的心思为亚里士多德的名学所支配。西方人的科学却为柏拉图的理型说所支配。中国人科学思想不发达并不是由于中国人缺少对于自然现象的研究热心，乃是平素没有一种启发或助长科学研究的宇宙观潜伏于人心中。须知西方的科学完全是西方的哲学所唆示的。”[1](P346)
换句话说，以上中西的心思之间的差异，更在语言上表现出来。中国人喜欢以“征候”或“盈虚”的方式变换语言的花样——它不完整，真正的文言原本没有标点符号，因为语言总处在以类比或者“兴”为特征的横向推理之开放活动中。西方语言的“基本句子”却相当于一个事物的基本模型或者典型。西方语言中的句号极其重要，因为句号起着划分界限、自我封闭的作用。所谓“命题”（科学内容的最基本表达式），首先得是一个完整句子。这些句子皆以系词即being作为脚手架搭建起来——到处皆所谓“是”或“不是”什么的句子。这样的句子至少有两种作用，其一是确定了所属关系，也就是把性质相同的事物，归为一类；其二是确定了差异关系，即“不是”。以系词区分事物的同异，重在“区分”或者“分析”。我认为，无论是西方的哲学还是科学，都是在分析的思路上建立起来的。中国语言之横向类比特征，过分强调了不同事物之间的相似性，其实这里所谓“相似”，仅仅是在某一点上相似，就可以唤醒类似的心情或念头，而不注意区分事物之间的差异，不在究竟“是什么”问题上刨根问底，不容易形成“立场”或偏见，不走极端，不好争论，从而也就不能暴露形成事物的真正原因。中国式的类比思路与西方的逻辑推论比较，还有这样的差别：从表面上看，上述中国的精神传统是一种开放的活动过程，但是，这样的过程为什么没有显示出西方哲学与科学那样的创造力呢？其中最为关键的原因，我认为在于它实际上是一个自我循环的过程，就像“金、木、水、火、土”一样生生不息的循环（在这个意义上，就像黑格尔所言，中国的历史是停滞的，时间是停止的。它不断重复相似的过程）；反过来看西方的哲学与科学，由于它强调立场的冲突，可以通过派生出更多立场的方式激发更多的创造性，因为所谓“创造性”，不过就是显示“不一样”的能力。这样，得出的结论反倒是，中国式的精神传统是“自我封闭”的，而西方式的精神是开放的，强调变化的。由此可见，我们用相同的词汇阐述中西方，其实这些词汇无一例外地遭遇“说不到点子”上的困境。
白话文已深受西方语法的影响，但是只要汉语的基本形式存在，不成为拼音文字，汉语的根基就不会动摇。无论文言还是现代汉语，汉语中的系词都没有拼音文字中的系词那样巨大的引领思想之作用，因为我们的“是”总会在暗中被其他类似的意思所取代。汉语的根子在文言，现代汉语中对“是”的使用也类似于“仁者人也”、“义者宜也”。这两句的表面意思，似乎是说，仁是人，义是宜。但是，当“是”被这样使用时，肯定与拼音文字中的系词being不同。“仁是人”和“义是宜”中的“是”乃假系词也。因为仁与人、义与宜之间，不是相等或形式逻辑中的同一律性质的关系（符合同一律的句子，通常是定义性的，例如：“人是有理性语言的动物”，“单身汉是未婚男子”）。汉语中到处充满了“借用”——本来不是一个意思的词汇，被借来充数。久而久之，竟然忘记了本字原来的含义。也就是说，把原本不一样的意思，强当成一样的（最为典型的借用，就是“音谐义近”），而忘记了原来不过是一个类比或比喻而已。张东荪考证说，“仁者人也”并非说“仁是人”——因为“者”和“也”分别只是用声音表示语气的停顿，其中“者”代表短顿，即逗号，“也”代表长音或长顿，即句号。这两种情形中，都是只有声音而无实义——那么，从张先生的考证，我可以推论，仁与人是一种“兴”的关系，并列关系，相当于“仁啊，人”。②汉语中的语气助词往往只表示声音而没有实在的意思，西方语言中的“词尾”却参与句子中的实际意思，词尾的变化通常表示句子含义的变化。
卦象是汉字的雏形，其原理均见诸一个“变”字。各种象或象形，是各种变化的可能性。因此，不能把“象”理解为僵化的对象，而要理解为一种象征变化的可能性。各卦象之间的连接，形成了类似细胞分裂或树枝分叉的网状结构。它们与外界事物之间，与其说是垂直的代表关系，不如说是临近的可能趋势。“象”不是从“物”获得存在的根据，相反，“象”的倾向如何，“物”的趋势亦然。“象”不同于柏拉图的idea。就是说，“象”不可自己孤立存在，“象”的问题不是寻找“象”背后的本体问题（这从来就不是《周易》中的问题）。“总之，西方人是直穿入的，而中国人是横牵连的”。[1](P369)“横向思维”的语言习惯，不会想到西方式的本体论问题，所以汉语中也缺乏“本体论家族的词汇”（想想汉语在翻译海德格尔使用的“dasein”一词时的“词穷”处境）。可以断定，不能直接用西方语言阅读其哲学著作，哲学思考力肯定有限，因为在这里，语言能走多远，思想或理解能力就走多远。要提高汉语的哲学思考力，必须提高汉语本身表达哲学的能力，这意味着创造汉语“原本没有”的词和词之间新的连接形式（正如张东荪所说，“体”“用”“能”“所”这些具有哲学意味的词汇，都是翻译佛书而创造出的，并非原汁原味的汉语本义）。
从语言中不仅可以追溯逻辑，且可以追溯思想。当汉语世界以“横向的象”演变宇宙人生时，“象”只是“兴”，其重点在“通”而不在于“有”（张东荪说庄子的“万物与我齐一”中的“一”字，也要从“通”处理解。汉语世界中关于本体的思想，最初乃是由印度思想唤醒的），其背后并没有被代表的“本质”。汉语世界所讲的“因缘”也不同于西方哲学所谓因果关系，因为后者情形中各种各样的“因”都是在本体意义上的（有很多这样的“本体”），各门学科都分别寻找自己的“本体”（即原因、所研究的对象）。张东荪注意到，康德引入“相互”(reciprocity)概念加入本体与因果之间，使三者互相倚靠。但这样的“关系”概念，仍旧是垂直意义上的，即因果之“相互”关系在于寻找到垂直方向的本体。无本体则无因，就无果。当宗教成为神学(theology)时，即建立起因果关系，背后还是本体观念。“我因此主张本体论的哲学就是宗教式的思想。同一律的名学在暗中就为这种宗教式的思想所左右。亦可以说，哲学上的本体论，宗教上的上帝观，以及名学上的同一律在根本上是一起的。”[1](P371)至于西方的科学，亦来自对本体（因果观念下的）的探究，与西方的逻辑、哲学、宗教观念在“思路”上是一致的，是属于一个谱系下的树枝分叉。
西方语言的构词方法也证明了这一点，单词是由词根繁衍出来的，词根往往有惊人的繁殖能力。比如英文的sense，衍变为senses，sensation，sensational，sensible，sensibility，sensum……而汉字的偏旁部首，则只相当于比附归类，并非词根。西方语言的词根，相当于一个“本体”，依附于词根的词尾变化，即所谓格式(form)，则相当于属性。每个格式都相当于依赖于“什么”的“如何”，因而决不似没有实际意义的汉语虚词。比如，英语动词的各种时态，都是建立在以being作为本体（being是各式时态构成的必要成分）的格式变化基础上的。在这个意义上，汉语构词缺少form式的思维，因此不能认为中国传统思维的横向比附具有询问事物“如何”的意味，就等同于西方的form思想。至于中国式的名词，则大都用在另外一套横向的谱系，这方面的关系名词则远比西方发达，例如在家族系统：伯、叔、堂、表之类；在道德系统：孝、忠、诚、廉之类。
当中国人说“天”或“帝”，并不意味着西方的“上帝”，因为“天”不是一个本体，中国人通常并不会追问其本身是什么。张东荪说，中国人所谓“天”，只是“天意”(Divine Will)而已，相当于“表示”。这几乎就是“象征”，不管事物本身，只问征候。换句话说，“意”（征候）就是一切。③
“这两种思想不仅在范畴上与名学的根本律上有些不同，并且在态度上亦甚为不同。拿发问的态度来说，我以为西方思想对于一个东西或一件事情总是先问‘是什么’，然后方讲如何对付。中国思想却并不注重于是什么而反注重于如何对付。所以我名前者为‘是何在先的态度’(what priority attitude)；后者为‘如何在先的态度’④(how priority attitude)。就是说，凡一问题起来，在西方人总先注意于‘是何’，而中国人却总先注意于‘如何’。换言之，即西方人是以‘是何’而包括与摄取‘如何’。其‘如何’须视‘是何’而定。在中国人却总是以‘如何’而影响‘是何’。所以注重‘是何’的思想能由宗教而发展到科学。亦可以说这是科学思想之一特色。而注重‘如何’的思想只能发达到政治与社会尤其是道德问题。所以东方思想始终偏于人事，而忽略自然，想其故即由于此。”[1](P375)如此看来，即使中国古代“最接近”西方思想的名学之争论，其目的也并非在于“为思想而思想”的真理本身，而在于政治、道德、人生，结果，中国几乎不提“所认识”与“能认识”之间是否一致的问题，也就是说，没有独立的认识论或知识论传统。“有人说中国人的思想重在执着中间以通两端。我则以为这依然是应用相关律。这种‘通’仍只是横通，而不是直透。”⑤
如果说马克思的学说不过是一种政治思想，那么它在20世纪初传入中国后，最终“打败了”其他西方学问，终于成为中国占据官方地位的主导思想，就不难理解了，因为其比附特征，和中国传统思想非常相似，按照张东荪先生的说法，中国传统思想，也就是一番政治伦理思想。
张东荪认为，无论本体还是比附，都是“解释”（他这样就抹掉了任何一种逻辑的普遍性，容易陷入“相对主义”），进而又说“解释”不过是视人们的情感而定。他把西方式的思想方式说成residues（隐根），类似一种“永存之情感”，这里发生的是“本体范畴”“主谓言语”“同一名学”，派生出因果概念等；而把中国式的思维方式说成derivations（显枝），类似一种“宰治之情感”，这里发生了政治伦理思想。但是，他认为这两种对世界的不同“解释”并非不可以交流，别一种解释能力也隐藏在东方或西方人精神中。张东荪说得不错，比如佛家精神自古代、西方哲学自20世纪后，都曾大举传入中国，成为中国精神的一部分。也就是说，别人的传统，也渐渐成为了我们自己的传统。
收稿日期：2008-07-27
注释：
①中国当代语言学家王力先生写道：“在拙著中国文法学初探一文里，我曾经讨论到表明语与主格的关系只由词的次序去表示就够了，没有用系词(copula)的必要。后来我看见了张东荪先生的《从语言构造上看中国哲学》也有类似的见解。”参见王力著《汉语史论文集》，科学出版社，1958，第212页。以下凡间接引用王力先生的观点而没有注明页码的，均出自上书中的《中国文法中的系词》一文。
②“语助乃是为了调节音调之用，而于文法无大关系。所以‘仁者人也，义者宜也’二句即等于说‘仁人义宜’。其加上‘……者……也’并不能把他变成名学上的辞句。”参见《张东荪文选》，张汝伦编选，上海远东出版社，1995年，第347页。
③张东荪认为儒家虽然不废天道，但已经将其推而远之。“这种思想的变化，到了后来，遂致渐渐把宗教生活淡化了，而几至等于零。所以后来中国只有政治而没有宗教。换言之，中国的情形大致上变为政治一元化了……所以我敢主张同一律的名学，主谓式的句辞，本体的范畴概念，都是以宗教为背景的思想。这是西方的特色。相关律的名学，不尽的分类(nonexclusive division)，比附式的定义，等等，都是以政治为背景的思想。这是中国的特色。”参见同上书，第374-375页。
④张东荪先生在这里无意中启发我注意胡塞尔现象学态度与中国思维的“相似性”，因为现象学也是以问“如何”取代西方传统哲学问“是什么”。但是，正如上述，如果现象学的“如何”来自西方哲学以来的form传统，那么，它与建立在横向比附基础上的中国思维传统，区别甚大。同时，现象学的意义理论，也是中国思想所缺少的。另外，胡塞尔的现象学态度，肯定不会同意张东荪这里的立场，因为事实上，张氏把哲学与逻辑都附属于一种因为“人种”不同而导致的不同文化现象，这是最为典型的人类学或人类中心论，正是胡塞尔的现象学态度所批评的。
⑤同上书，第375页。张东荪认为西方人的政治社会学说中，也不乏比附方法。“即如马克斯派的思想亦就是一个好例。以正反合的公式硬嵌在任何历史的过程上，就是比附。把种子变为树木认作自身否定，亦显然是比附。把阶级抗争视为打仗，更是比附。认唯心与唯物是两个对立的党派，亦是比附。我现在并不是指责他的谬误，不过愿意大声疾呼告诉人们说，马克斯派的哲学只是一种政治思想。”参见同上书，第376页。