分别夷夏——儒家传统面对异质文化的接受心态，本文主要内容关键词为：儒家论文,心态论文,传统论文,异质论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二十一世纪的中国文化，必须面对多元文化竞争、共存的特殊处境，同时应珍惜此一处境，使之成为建构开放的现代文化模式的契机。学界对多元文化模式的正确性、必需性业已形成共识，然而，中国文化面对异质文化的接受心态，是能否造就此一模式的关键因素。大家对此则缺乏充足的反思。本文回味汉魏之际、明末清初佛教与天主教两大异质文化传入中国的历史，由此揭示儒家传统对异质文化接受心态上的先天缺陷，造成此种缺陷的根本原因，是孔孟儒家的分别夷夏观念。
一、从夷夏之别说起
孔子和孟子是中国文化传统中分别夷夏观念的始作俑者。《论语》、《孟子》中曾引人注目地提示说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”〔1〕；“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”〔2〕孔孟所谓的夏或诸夏，泛指春秋时代齐、鲁、晋、郑等中原文化区；孔孟所谓的夷或夷狄，指南方落后的诸侯国楚国及吴国，也泛指当时的整个南方落后地区。先秦时代有“九夷、八狄、七戌、六蛮”之称。九夷在东，八狄在北，七戌在西，六蛮在南，〔3〕夷、狄、蛮、 戌指中原文化区以外的所有民族、部落、地区或国家。他们认为夷狄地区即使有政治秩序，还不如政治失序的“诸夏”地区，用“诸夏”的思想文化、政治制度去同化或改变夷狄地区，是合理的、可以接受的；用夷狄的思想文化、政治制度来同化或改变“诸夏”地区，则全然不合理的。
孔孟所强调的夷夏差别，究竟表现在什么方面呢？孔子和孟子的权威注疏家们说：“言中国礼义之盛而夷狄无也，言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”〔4〕“言以诸夏之礼义化变蛮夷之人耳， 未闻变化于夷蛮之人，同其道也。”〔5〕“中国”即诸夏， “中国”有文明发达的礼义，夷狄或蛮夷地区则无。夷夏之别不仅指“诸夏”与“夷狄”的地区性差别、民族性差别，更是礼义与非礼义、道德与非道德、文明与野蛮的差别。分别夷夏是孔、孟思想中一个一以贯之的核心观念，它构成中国政治思想、文化传统中潜在、持续而稳定的前定认知结构，形成民族文化心理面对异质文化的一种习惯性的无意识心态。此一前定认知结构或无意识心态强调“诸夏”文化对于夷狄地区的优越感，强化“诸夏”文化对于夷狄文化的蔑视、拒斥，渲染夷将变夏的危机感。
不少论者评价孔孟的政治思想时，往往着重指出分别夷夏观念“内诸夏、外夷狄”的特殊历史背景，或者着意此一观念对于铸造华夏民族自我认同意识的特别作用。孔孟思想中的夷夏之别，同秦汉以后日渐强调的“夷、夏之防”，在倾向上不尽相同，但是就对异质文化蔑视、否弃、拒斥、畏惧的无意识态度及非理性价值标准而论，孔孟此一观念实难辞其责。
让我们稍稍温习孟子夷夏说的语境。孟子此语针对许行弟子陈相、陈辛而发。“为神农之言”的农家许行来自楚国，陈相、陈辛也是楚国人士。陈氏兄弟曾经是另一个楚国学者陈良的学生，后者“悦周公、仲尼之道，北学于中国”，接受礼义教化。陈良死后，陈相、陈辛尽弃所学，学于许行。孟子称陈良善变，陈相、陈辛不善变，前者变夷为夏，由幽谷而迁乔木，后者变夏为夷，由乔木而迁幽谷。孟子把以上四人都称作“南蛮”之人，由南蛮身份而接受礼义教化者值得称道，不赞同或反对礼义教化者就是“南蛮
舌之人”。
《孟子》记农家许行的言论：“贤者与民并耕而食，饔飧而治，今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤！”又记许行师弟的行迹：“其徒数十人，皆衣褐捆屦织席以为食。”〔6 〕许行主张君主与百姓并耕共食，主张人人劳动、自食其力，倡导人与人的绝对平等，要求社会统治阶级放弃对被统治者的剥削和压迫。同主张礼义教化的“周公、仲尼之道”相比，农家许行发表了一种新的人生哲理、政治学说，相对孔孟所弘扬的“亲亲、尊尊”的中原文化而言，许行展示了另一种迥异的“礼义”。然而，从分别夷夏的狭隘观念出发，孟子强烈诋毁许行是“南蛮”，攻击其学说将“乱天下”。他对出自中原文化区之外的“神农之言”所包含的深刻文化意蕴，缺乏最起码的理解和同情。
孟子对许行、陈相、陈辛的批评，典型例示了以儒家学说为主导的“诸夏”文化面对异质文化的根源性态度。
二、面对佛教——“佛本夷狄之人”
汉、魏之际，佛教东传。佛教教理以生、老、病、死等人生体验为出发点，以择灭烦恼、解脱自在为人生目标，以“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐”十六字诀为理论纲领。对于重视现实人间、强调人伦生活的“周公、仲尼之道”来说，宣扬寂灭解脱的佛教当然是无可理喻的异质文化。《弘明集》、《广弘明集》两部文献，记载了佛教东传之后佛儒、佛道之间的往复辩论，这些辩论既涉及佛教的哲学理念，也涉及佛教的出家制度、礼仪规范，但是整个辩论的出发点及价值标准，则是分别夷夏此一前定认知结构。
《牟子理惑论》是《弘明集》中最早的辩论文献之一，大致反映佛教东传之初的儒佛关系。其中，儒家学者如是批评佛教信徒牟子：“孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也；孟子讥陈相更学许行之术，曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜、周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎！”〔7 〕佛教的人生理念被简单地评为“夷狄之术”，年轻时学习儒学、而现在则归向佛教的牟子，被批评为和陈相、陈辛兄弟一样不善变。而对异质文化的佛教，儒家学者使用的批判的武器，即是孔孟的分别夷夏观念。
南齐道士顾欢曾著专文批判佛教，顾欢的文章命名为《夷夏论》，用意可见一斑。该文写到：“端委缙绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽磐折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗。全形守体，继善之教；毁貌易性，绝恶之学。”第一句比较“诸华”与“群夷”的服装、发式，第二句比较“侯甸”与“荒流”的敬礼方式，第三句比较“中夏”与“西戎”的葬礼仪式，第四句比较周孔与佛教“继善”、“绝恶”的理念。顾欢的动机，并不是要对两大文化体系进行理性的对比研究，此在“群夷”、“荒流”、“西戎”等称呼中可以看出，从“狐蹲狗踞”这个极其诬蔑性的用词亦可意会。
《夷夏论》的开头写到：“道则佛也，佛则道也，其圣则符，其迹则反。”此处所谓“迹”，指思想理念及礼仪风俗，佛和道同为圣人设教，但是佛和道的思想理念、礼仪风俗大不相同。表面上看，顾欢此说是在肯定佛教的地位和作用，实则不然。《夷夏论》接着写到：“无穷世界，圣人代兴，或昭五典，或布三乘，在鸟而鸟鸣，在兽而兽吼，教华而华言，化夷而夷语。虽舟车均于致远，而有川、陆之节，佛、道齐乎达化，而有夷、夏之别。若谓其致既同，其法可换者，而车可涉川、舟可行陆乎？观风流教，其道必异，佛非东华之道，道非西戎之法，鱼鸟异渊，永不相关，安得老、释二教交涉八表？”〔8〕观风流教，其道必异，指区域性风俗文化和教道特质的关系，顾欢由地区性风俗、文化的差异，推断道教绝不适合于“西戎”，佛教绝不适合于“东华”。舟车、鱼鸟两个譬如，清楚说明了顾欢的想法。舟、车同属交通工具，都能够达到致远的目的，但是舟不能行陆，车不能行川；同理，“西戎”的佛教及“东华”的道教，都能在各自的应化区域发挥很好的作用，却绝对不可以在对方的风俗环境中产生任何积极的效果。佛教和道教，应该象异渊的鱼、鸟一样，鸡犬之声相闻，老死不相往来，绝不能共生、互助和共存！
《夷夏论》的核心思想是分别夷夏的观念，顾欢不仅根据孔孟的分别夷夏，理所当然地判定佛教是夷狄之术；还进而从地域差异、文化差异，导出绝对的文化隔绝观念。此外，道士顾欢此处驾轻就熟地援引儒家的价值标准，直接原因是道教自身的护教动机。在分别夷夏此一儒家传统的强力制约下，“诸夏”文化圈中的非主流成分，通过迎合“周公、仲尼之道”，通过激烈攻击外来的异质文化，来加强自己的合法身份，此一中国文化史上的怪异现象，已经典型地包括在《夷夏论》的思想及结构之中。
唐代儒家学者韩愈在《原道篇》中，再次申明佛陀本“夷狄之人”，确认儒家学说为华夏文化的正统、正宗。韩愈激烈地批评佛教，认为佛教在中国的传播，以及中国人的接受佛教，是“举夷狄之法，而加诸先王之教之上”，主张严防夷、夏界限，彻底罢黜佛教。
针对儒家学者“学夷狄之术”的责难，牟子曾经以非常理性和勇敢的态度为自己的信仰辩护：“若子可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言矫世法矣，孟轲所云疾专一耳，若孔子欲居九夷，曰君子居之，何陋之有；及仲尼不容于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎？禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而顽嚣，由余出敌国而霸秦，管蔡自河、洛而流言。传曰：北辰之星在天之中，在人之北，以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极含血之类物皆属佛也，是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜、周孔之道？金玉不相伤，随碧不相妨，谓人为惑，徒自惑乎！”〔9 〕牟子提出以下几条证据，证明应该突破分别夷夏的传统：第一，孔孟思想本非作意于后人所执著的分别夷夏，第二，出生地域或血缘关系不足于说明人的贤明或顽嚣，第三，汉地并非是世界中心，第四，佛教以一切生命作为救度的对象，它的传教对象不仅不限于地球上的某一地区，甚至也不仅仅限于人类。同道士顾欢异质文化相互隔绝的模式相反，牟子在此倡导“金玉不相伤，随碧不相妨”的异质文化共存、互助理想。
在儒家分别夷夏观念主导的文化体制中，牟子的上述理想只能是一厢空想。从汉魏之际到唐宋元明，佛教在中国的广泛传播至少有一千三、四百年的历史，但它作为外来文化的异端身份始终没有实质性的改变。宋、明两代的儒学宗师大多出入佛老，通过吸纳、借鉴佛教的哲学理念、修养经验，来更新、提高或突破传统儒学。然而，没有一个学者敢于公开承认他受惠于佛教，也没有一个学者能以真正理性和平等的态度对待佛教，儒家学者的此种封锢态度，妨碍他们对佛学真义的同情和理解。
由于分别夷夏此一传统观念的强力制约，佛教自进入中国之后，不得不在生活方式、礼仪制度乃至哲学理念上，一步步向儒家文化趋同，大踏步地进行“华化”。宋、明两代的佛学宗师，大都以儒家的五常解释佛教的五戒，五常和五戒分别代表两大异质文化中极端不能相容的伦理内容，五戒对五常的协调，标志佛家在儒家主导的文化圈中赢得生存权利，但是佛教此一生存权利的获得，同时也即是释迦所开创的出世主义人生理致的变形或丧失。明、清以降，佛教终于被默认为中国传统文化的组成成分之一，但是中国佛教却也从此失去对一种独特的人生理想进行提撕的理念能力及胆识魄力。
三、面对天主教——“夷教乱华”
1582年，耶稣会上利玛窦抵达澳门，此后若干年，天主教逐渐在中国开教。利玛窦习汉语，研五经，著《天主实义》宣传天主教学说。天主教以自有永有的天主作为宇宙万物的创造者，以道成肉身、三位一体及救赎信恩作为神学纲领，其根本观念是，人生的得救，归根结底必须依靠神的恩惠。天主教所带来的此种关于神的信息，被儒家学者称作“天地开辟以来未有之奇变”，儒家学者陈侯光大声疾呼“夷教乱华”，他以十分愤懑的口气写到：“孔子之道如日中天，大西何能为翳，惟夷教乱华，煽或浸众，恐闲先圣者，必愤而不能默也。”〔10〕另外一个文人张广恬说：“我太祖扫清邪氛，混一寰宇，开大明于中天，四夷莫不宾服，威令行于天下矣。然国中敦秉伦，独尊孔孟之学，凡在摄化之区，无不建立素王之庙，诚万世不易之教道也。近有外夷自称天主教者，言从欧罗巴来，已非向所臣属之国，然其不奉召而至，潜入我国中，公然欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏者也。”〔11〕以上两位作者都把来自域外的天主教称作“夷教”或“邪教”，天主教的传教目标是“以夷变夏”。
明末清初的天主教学者，如利玛窦、艾儒略、汤若望、南怀仁等人，一方面是虔诚的基督徒、热心的传教家，一方面也是当时“欧罗巴”的杰出学者。耶稣会的传教策略重视传教地区的文化状况、社会特点，派往东方的传教士往往以传播西方天文历法、科学知识、工艺技巧，作为福音宣传的辅助工具，因此，明末清初天主教在中国的传教，同时也是整个西方文化与中国文化的照面。利玛窦带来了望远境、眼境、自鸣钟等先进工艺，指导翻译了第一部西方几何学著作，绘制了《舆地全图》，首次让中国学者明白了“大明”在地球中的位置，培养了瞿太素、李之藻等第一批融贯中西文化的新式学者。利氏的后继者们在明末清初相当长的一段时间，一度成为钦天监的主持者。他们按照西方历法原理，修订频经缺漏的中国历法。
由于分别夷夏此一前定认知结构，西方的科学和工艺，被儒家学者们不假思索地判为“外夷小技”〔12〕。著名反天主教文人许大受提出“夷技不足尚，夷货不足贪，夷占不足信”的口号。他写到：“或曰：彼理虽未必妙，人虽未必贤，而制器步天可济民用，子又何以辟之？余应之曰：子不闻夫输攻墨守乎？输巧矣，九攻九却而墨又巧矣，何尝让巧于夷狄？又不闻夫巧輗拙鸢，及楮叶棘猴之不足贵，与夫修浑沌氏之术者之见取于仲尼乎？纵巧亦何益于身心？今按彼自鸣钟，不过定刻漏耳，费数十金为之，有何大益？桔槔之制，曰人力省耳，乃为之最难，成之易败，不反耗金钱乎？火车等器，未能歼敌，先已火人，此又安足尚乎？尝有从彼之人以短视眼镜示余，余罩眼试之，目力果加一倍。归舟时但切念曰：罩此境，瞩便遥，可见吾性无处不遍，隔远近者特形耳。且言星宫天高于日月天，五星二十八宿之体并大于日月，且无论‘王省唯岁，庶民唯星’之圣经断乎不可改易，凡有目者皆见日月之大，而彼偏小之，皆见三光共系一天，而彼偏多之。小日是小王也，多天是多帝也，彼岂以是寓玩侮中国之谶欤？”〔13〕自鸣钟、火器制造、眼镜等，已是当时“欧罗巴”的一流工艺。多重天体、多重轨道的天文学说，也是西方天文科学的精华。许大受从分别夷夏的观念出发，不仅强调科技、工艺无益身心，赞美浑沌之术，还从夷将变夏的政治危机意识读解西方天文科学，认为“小日、多天”的天文科学中寓含着玩弄、侮辱中国的政治意图。分别夷夏观念里，包含着中国文化必定优越于夷狄文化的非理性价值认定。从此一价值模式出发，传教士带来的能使目力增加一倍的近视眼镜，竟然荒谬地变成了证明“吾性无处不遍，隔远近者特形耳”的儒家圣学的手段！
除徐光启、李之藻、杨庭筠等一小批士大夫追随传教士，认真研究天主教的神学信仰及“欧罗巴”的哲学、科学、文化、工艺，知识界、文人界以及官僚阶层的绝大部分人士，无不把异军突起的天主教，看成是理念错乱、居心叵测的“西夷邪教”，破邪、辟邪的声浪一浪高于一浪。明末结集的两部反天主教文章汇编，就分别命名为《破邪集》及《辟邪集》。
面对天主教此一异质文化的突入，争吵不休的儒、释、道三教在分别夷夏的前提下团结起来，一致对外。反天主教学者颜茂猷表达了三教的此种“共识”：“粤自开辟以还，三教并兴，治世、治心、治身之事，不容减、亦不容增也。何僻而奸夷，妄尊耶于尧舜周孔之上，斥佛、菩萨、神仙为魔鬼，其错谬幻惑固已辗然足笑。”〔14〕
佛教僧徒积极响应三教并兴、一致对外的号召。实际上，在明末清初天主教与中国思想之争中，佛教徒的参与力度较之儒道二家有过之而无不及。保存在两部破邪文献中的大部分文章都出自佛教徒之手。前面引证的陈侯光、张广恬、颜茂猷、许大受等人，都同时兼有儒家学者和佛教居士的双重身份。下面引证的寂基、行元两个僧人的文章，更是分别夷夏观念主导下的天主教批判中最为火爆的文字：“所最可骇者，彼辈以一时突出之妖邪，敢乱吾国开辟以来之学脉，吾辈衍开辟以来之学脉者，反不能惩一时突出之妖邪，则为三教后昆者能不惭惶乎？”〔15〕“独奈何夷族之讲求瞻礼者，我中国之章绝也，夷书之撰文辑序者，我中国之翰墨也，夷类之设为景教堂者，我中国之画轩华栋也。迁乔入幽，用夷变夏，噫嘻嗟哉！是尚可忍言也？今试执三尺之童，而绐之曰：汝何不拜犬豕？童子犹耻不受，而况以堂堂须眉欢渎夷祀，亭亭胫骨曲折夷徒！设或身遭其毒，便自焦胃溃肠，又凡百君子所宜严闲焉。如火之燃，如川之沸，如狼魅之暴者也。”〔16〕在天主教传入中国之前，佛教虽经天台、华严、禅宗等一再“华化”，然在士大夫心目中，多少仍有“夷狄之术”的猜忌和嫌疑，可是面对同一处境中的异质文化天主教，寂基可以以“衍开辟以来之学脉”的“三教后昆”自居，并不在理念上、心理上感到任何的不安和困难。行元可以坦然引用“迁乔入幽，用夷变夏”的儒家词句，甚至比儒家学者更加越轨地斥骂天主教传教士是“犬豕”、“狼魅”等。我们在十六、十七世纪之交天主教与中国文化之争中，再一次经验华夏文化系统中非主流文化面对异质文化时那种强烈的变态表现方式。
虽然耶稣会在传教策略上允许一定程度的灵活性，此种灵活性甚至使部分传教士一度对儒家文化中的祭祀礼仪采取同情或宽恕态度，天主教会却不愿意修改或牺牲自己的神学理念、礼仪制度，以便争取在儒家观念主导的华夏文化系统中的附庸地位。天主教此种拒绝中国华化的态度，决定了它在中国传教事业不可避免的失败。利玛窦去世不久，南京礼部侍郎沈榷在没有得到万历皇帝许可的情况下，就率先发起南京教案，利玛窦的传教事业遭到第一次大规模的拒绝。1732年，雍正帝下令将全体传教士逐回澳门，天主教在利玛窦来华一个半世纪之后，终于被迫全部撤出中国国土。
四、华化、拒绝华化或第三条路向
在儒家分别夷夏观念的强力制约下，外来的异质文化要么通过华化，被有限度地接纳入华夏文化体系，要么拒绝华化，被永远放逐在华夏文化的边缘地带。汉魏之际及明末清初两次大规模异质文化的输入运动，实证了以上规律，深刻展示了中国文化面对异质文化的基本接受路向。在华化与拒绝华化之外，中国文化在接受外来异质文化的心态上，有无可能出现第三条路向？
此一第三路向，相对前两条路向而言，包括以下一些要求：其一是对所谓本位文化的淡化。此处本位文化相对非本位文化而言，在分别夷夏传统观念的影响下，所谓本位文化的意识自觉，常常同拒斥异质文化的非理性意识密不可分。面对异质文化的第三条接受路向，首先应淡化对本位文化的强烈意识。其二是对本位文化优越感的淡化。在分别夷夏传统观念的影响下，对本位文化的意识，同时即是对于本位文化优越于它质文化的意识，此一意识无法持平等心态及平常心态对待它质文化，无法承认它质文化的对等地位，无法与它质文化进行对等的交流。第三条接受路向，必须淡化此一本位文化优越意识。最后是对异质文化敌意的淡化。儒家分别夷夏的文化价值意识，由政治意识作为主导，政治意识的判断，往往不惜冲淡甚至代替文化意识的判断，其结果必然是对异质文化政治意图的过分怀疑或猜忌，必然是将文化冲突或文化交往的问题，部分甚至全部地转化为政治问题。面对异质文化的第三条接受路向，必须对此种文化敌意进行淡化。
从根源上来说，文化起源于人类的价值要求和意义冲动；就其实际展开说，文化模式不可避免地遭受诸如地域、环境、风俗、传统等多种因素的制约；就传播而言，文化的宣传常常和一定的功利动机密不可分。以上三点决定了文化的共性和个性、超越性和世俗性、普遍性和特殊性。任何一个具有深层次哲学理念的文化系统，必定具有以上这些特性，文化多元根源于人类的特殊生存情境。
文化模式上的多元共存，理应以任何一元的特质保留作为前提。一种文化特质的保留，意味着人类对其本质某一层次、某一角度的发现；一种文化特质的丧失，同时也是人类生存意义的某种丧失。
二十一世纪的中国文化，必须面对多元文化竞争、共存的特殊历史处境，并且必须把此一处境转化为建构开放的文化模式的契机。儒家传统中的分别夷夏观念，总是使我们情不自禁地对外来异质文化采取警惕、恐惧或拒斥态度，此种接受心理，使得文化理念的更新困难重重，也使得人生情致过于单一化。
多年来，学术界对于多元文化模式的必要性已经形成共识，但是却对儒家传统中封锢的接受机制反省不足。本文仅提出此一问题，期望能引起更多的共鸣和讨论。
注释：
〔1〕《论语·八佾》。
〔2〕《孟子·滕文公上》。
〔3〕引自刘宝楠《论语正义》。
〔4〕邢昺《论语注疏》。
〔5〕孙奭《孟子注疏》。
〔6〕《孟子·滕文公上》。
〔7〕〔9〕《弘明集》卷一《牟子理惑论》。
〔8〕《南齐书》卷五四《顾欢传》。
〔10〕《破邪集》卷五《辨学刍言自叙》。
〔11〕《破邪集》卷五《辟邪摘要略议》。
〔12〕《破邪集》卷五《劈邪说》。
〔13〕《破邪集》卷四《圣朝佐辟》。
〔14〕《破邪集》卷三《明朝辟邪集序》。
〔15〕《辟邪集·昭奸》。
〔16〕《辟邪集·为翼邪者言》。
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