现象学运动的基本意义——纪念现象学运动一百周年，本文主要内容关键词为：现象学论文,意义论文,周年论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现象学从它的“受洗”（注：这是B.Waldenfels的一个有趣而恰当的说法（参阅B.Waldenfels,Einführung in die Ph
nomenologie,München 1992,S.9）。它之所以恰当，乃是因为确切地说现象学在此之前已经孕育并诞生于布伦塔诺和施图普夫等人的思想之中。）至今恰好有了整整一百年的历史。它的创始人埃德蒙德·胡塞尔在1900-1901年发表两卷本的《逻辑研究》，第一次公开而坚定地提出以“现象学”命名的哲学理论与方法。在此之后的三十年里，伴随《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷、《内时间意识现象学》、《笛卡尔的沉思》、《欧洲科学的危机与先验现象学》（胡塞尔）、《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（舍勒）、《存在与时间》（海德格尔）、《文学的艺术作品》（英伽登）等一系列现象学经典著作的发表，现象学的影响日趋广泛，普遍地作用于精神生活的各个领域。一大批现象学哲学家产生出来：普凡德尔、莱纳赫、舍勒、盖格尔、海德格尔、英伽登、帕托什卡、芬克，等等，他们使德国哲学本世纪前三十年的历史深深打上了现象学的烙印。海德格尔曾在回忆录中回顾说，“现象学……在各种不同的领域中——主要是以潜移默化的方式——决定着这个时代的精神。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第84页。）有人甚至说，在这三十年的德国精神生活中，没有一个创造性的成就不与现象学有或多或少的关系。
当然，这个状况没有沿续到胡塞尔1938年的逝世便被政治局势的变化所中断。纳粹主义在1933年的上台迫使犹太血统的胡塞尔隐居家中，断绝了与外界的交往。以后的事态发展使得一大批思想家流亡国外。加之第二次世界大战的爆发，现象学运动在欧洲基本处于沉寂状态。
直到40年代和50年代，由于梅洛－庞蒂和萨特的基本著作的问世，现象学精神才再次得到弘扬。《知觉现象学》、《想象物——现象力的现象学心理学》、《存在与虚无——关于一门现象学的本体论的论述》等等，所有这些标题都标志着现象学运动在法国的一次复兴。“没有一门哲学能像现象学那样强烈地作用于40、50年代的法国思维”（注：B.Waldenfels,Phnomenologie in Frankreich,Frankfurt a.M.1987,S.15.）。除他们外，还有诸如莱维纳斯、利科、亨利、阿隆等人。他们以自己的方式对胡塞尔和海德格尔的思想加以展开，并且一同构成了法国现象学的特殊风景线，以致于人们有理由说，“法国找到了它的胡塞尔和海德格尔”（注：B.Waldenfels,Phnomenologie in Frankreich,S.15.）。
60年代以后，虽然人们已经纷纷开始撰写现象学运动的历史（注：参阅伽达默尔《现象学运动》，载《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年版，第129-179页；施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆1995年版。在1996年于香港召开的国际现象学研讨会上，美国现象学家Lester Embree也曾表露过总结现象学运动历史的企图。他将整个运动划分为三大发展阶段：德国本土现象学阶段、法国现象学阶段和美国—国际现象学阶段。但这个划分本身由于建立在一种大而统之的分类的基础上而被瑞土现象学家R.Bernet看做是“非现象学的”。还需要指出的是，胡塞尔本人对“现象学运动”的态度有所变化。早期他曾在积极的意义上谈及作为“哲学运动”的“现象学”和“现象学学派”，但后期则对这个运动抱以否定和怀疑的态度。），但这些历史似乎只对上半世纪以德、法为中心的现象学思潮有效，它们始终无法跟上广义现象学运动的发展。最宽泛意义上的现象学和现象学方法至今还在发挥效应。撇开对现象学运动的专门理论研究和历史发掘不论，当代世界哲学的著名代表人物如德国的哈贝马斯、施密茨，法国的福柯、德里达、拉康、李奥塔等等，都处在与现象学的对话领域。现象学现实效应的最明显例子就是，今天的思想界已经将“认识论中心主义”看做是以往哲学的狭隘偏见；然而如伽达默尔所说，“‘认识任务的转变’是通过现象学而取得的”（注：伽达默尔：《现象学运动》，见《哲学解释学》，第159页。）。除此之外，另一个明显的例子是，与逻辑学或心理学一样，现象学如今已作为一门独立的学科被纳入到哲学训练的基本教程之中。
今天当人们在谈到最初的现象学运动时，许多当年为人所熟知的名字已经或多或少地被忘却。“现象学”一词所引起的联想主要是胡塞尔和海德格尔的哲学思考。但他们所代表的那个精神视域曾经是并且仍然是十分广阔的。现象学研究的前辈罗姆巴赫在1998年的《现象学之道》一文的开始便说，“胡塞尔不是第一个现象学家，海德格尔不是最后一个现象学家。现象学是哲学的基本思想，它有一个长长的前史，并且还会有一个长长的后史。”（注：H.Rombach,"Das Tao der Phnomenologie",in Philosophisches Jahrbuch,1998,Nr.1,S.1.）
如果现象学的确可以被看做是哲学的基本思想，那么它的基本含义与意义何在？
一、“现象学”的基本含义
在一百年后的今天来纪念现象学运动并且回顾它的内在意义，应当是一个较为成熟的时机。然而，我们或许首先要弄清一个问题：我们是否确切地了解了“现象学运动”这个概念所指的究竟是什么？虽然我们一再地讨论“现象学”或使用“现象学”这个概念，但往往是在一种相当含糊的意义上。梅洛－庞蒂在1945年的《知觉现象学》“前言”中便曾发问：“什么是现象学？在胡塞尔最初著作半世纪之后还提出这个问题，可能显得很奇怪。可是这问题离解决还远着呢？”（注：参阅梅洛－庞蒂《知觉现象学》前言，载陈启伟主编《现代西方哲学论著选读》，北京大学出版社1992年版，第722页。）伽达默尔也曾说，“几乎每一个可以划到现象学运动中去的学者都提出过‘现象学是什么？’这个问题，并且对问题的回答都各不相同。”（注：伽达默尔：《现象学运动》，见《哲学解释学》，第141页。）如今又是半个世纪过去，而问题看起来仍然没有能够获得完全解决的迹象。在这里，所谓“哲学什么也证明不了”的“哲学的耻辱”（注：但海德格尔对这个“耻辱”做了倒转的解释：“‘哲学的耻辱’不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们还在一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。”参阅海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第247页。）似乎重又成为现象学的“耻辱”。就此而论，现象学对哲学的改造和创新似乎很难说是成功的。
的确，另一位法国现象学哲学家莱维纳斯已经指出，由胡塞尔所倡导的现象学并没有完全达到自己的目的，因为“哲学并没有成为由一批研究者所从事的、带有最终结论的严格科学。哲学很有可能就排斥这种精神生活形式”。但是，莱维纳斯同时也认为，“胡塞尔的某些希望已经得到了实现。现象学将一些哲学家联合在一起，但并不是以康德主义联合康德学派、斯宾诺莎主义联合斯宾诺莎追随者的方式。现象学家并不去从事胡塞尔所明确表述的那些命题，他们并不仅仅献身于对他著述的解释或他著述的历史。他们的活动的方式有相近之处。这种一致性与其在于对一批确定的陈述的赞同，不如说是在于接近问题的方式。”（注：莱维纳斯：Die Spur des Anderen,Untersuchungen zur Phnomenologie und Sozialphilosophie,Freiburg/München,1983,S.81。）在这个意义上，我们首先可以说，现象学意味着一种共同的接近问题的方式。接下来，我们或许还可以借用施皮格伯格的话来更为确定地说：所谓现象学方法，它的根本统一就在于：“非常执拗地努力查看现象，并且在思考现象之前始终忠实于现象”（注：施皮格伯格：《现象学运动》，第964页。）。今天的现象学家仍然坚持，正是这种特殊的查看方式才赋予了现象学以一种启蒙哲学的特征、一种特殊的光学的特征，它探讨那些不为人注意的偏见、貌似的生活自明性；正是通过现象学的观察方式，许多不言而喻的东西成为可疑的（注：参阅M.Sommer《陌生经验与时间意识——交互主体性的现象学》，倪梁康译，载《场与有——中外哲学的比较与融通》（四），武汉大学出版社1997年版，第385页。）。
但是，除此之外，我们是否还能够把握住更为具体的现象学内涵呢？按照现象学史家施皮格伯格的说法：现象学有四个由宽及窄的不同范围界定。我认为这四个“现象学”概念虽然有其合理之处，但仍需要进行一定程度上的修改和说明。它们在略作改造之后便可以大致地被理解为：（一）最广义的现象学概念。它包括所有那些符合现象学的公认标准，但主观上没有参加现象学运动的人。具体地说，它将诸如胡塞尔的老师布伦塔诺、施图普夫等等也包括进来，他们在一定程度上也可以被看做是现象学运动的成员。（二）广义的现象学概念。它也就是胡塞尔在1913年期间所设想和表述的方法意义上的现象学。赞同这个现象学纲领并将它自觉地加以实施的思想家，诸如一定阶段上的尼古拉·哈特曼、萨特、海德格尔等等，甚至包括以后的伽达默尔乃至新现象学的创始人施密茨以及某个时期的德里达，都可以看做是这个意义上的现象学运动成员。（三）严格意义上的现象学概念。研究内容上的特殊性使这种现象学有别于广义的现象学：它较多关注意识现象，尤为关注各种事物的主观显现方式。早期的现象学家如哥廷根学派、慕尼黑学派，当然也包括舍勒，稍后的梅洛－庞蒂、古尔维奇等等，都可以纳入到这个范围之中。（四）最严格意义上的现象学概念。它是指胡塞尔本人所逐渐发展起来的现象学，我们今天常常将这个意义上的现象学特别称作“胡塞尔现象学”。
二、现象学的直接直观与本质明察
对于严格意义上的现象学，胡塞尔本人在1913年期间曾做过两个内涵基本相似的规定：首先是在《哲学与现象学研究年鉴》创刊号的前言中，“将各个编者联合在一起并且甚至在所有未来的合作者那里都应当成为前设的东西，不应是一个学院系统，而毋宁说是一个共同的信念：只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回夏，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清，问题才能在直观的基础上得到新的提出，尔后也才能得到原则上的解决。”（注:胡塞尔:Aufstze und Vortrge(1911-1921),HuXXV,Dortrecht u.a.,1987,S.63f。）
此外，胡塞尔在同年《罗辑研究》第二版中还做过一段与此相关的表述：“这些研究如果能使对现象学感兴趣的人感到有所帮助，那是因为它不仅仅提供一个纲领（更不是那种高高在上的纲领，哲学总是被视为这样一种纲领），而是提供了现实进行着的、对直接直观到和把握到的实事的基础研究尝试；这种研究是批判地进行的，它自己并没有在对立场的解释中丧失自身，而是保留了对实事本身和对关于实事的研究的最后发言权。”（注：胡塞尔：《逻辑研究》I，倪梁康译，上海译文出版社1998年版，BX。值得一提的是，这里出现的“实事本身”或“实事自身”(Ssche an sich)的概念在康德那里便出现过（参阅康德Kritik der reinen Vernunft,B 67）。康德用它来区分一个事物本身的真实状态，它有别于这个事物的单纯显现。）
在这两段论述中包含着胡塞尔对方法意义上的现象学的两个最基本的理解：其一，现象学排斥中介的因素，把直接的把握或这个意义上的直观看做是一切知识的来源和检验一切知识的最终标准；其二，现象学在经验的事实的基础上要求通过直观来获取本质洞察，即获得对本质因素以及在它们之间的本质关系的把握。在现象学运动的初期，这也是为大多数成员所明确或不明确地承认并且有意或无意地恪守的两个基本原则（注：随着现象学运动的进一步展开，这两个原则或多或少地被一些成员所放弃，或被指责为“直观主义”和“本质主义”。）。胡塞尔这一时期的种种说法表明，他本人首先将现象学理解为一种方法。例如他在1907年的一个讲座中说：“现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系，但现象学同时并且首先标志着一种方法和态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”（注：胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第24页。）在近三十年之后，他还在书信中阐述了他运用这个方法所要达到的目的：“这是一种方法，我想要用这种方法来反对神秘主义与非理性主义，以建立一种超理性主义(Ueberrationalismus)，这种超级理性主义胜过已不适合的旧理性主义，却又维护它最内在的目的。”（注：胡塞尔：1935年3月11日致列维－布留尔信，转引自施皮格伯格《现象学运动》，第132页。）
据此，“现象学”一词所标识的应当是一种建立在直接直观和本质认识基础上的严格的哲学方法。胡塞尔本人虽然用其毕生的精力从事意识现象学的具体分析，但在这个方向上与其同行的现象学家寥寥无几。而对现象学的这种方法层面的理解是首先为现象学运动其他成员所认同的东西。海德格尔在1925年的“现象学基本问题”讲座中便指出了这个意义上的“现象学”，并确信“现象学发现的伟大之处并不在于那些实际获得的、可估价和可批判的结果，而是在于它就是对哲学中的研究可能性的发现”（注：海德格尔：Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,Frankfurt a.M.1979,GA20,S.184。）。更确切地说，方法上的共同理解是使现象学运动得以可能的东西。法国现象学家利科便认为，“现象学的很大一部分是由胡塞尔—异端的历史所组成的。大师的作品所指明的建构方式所带来的一个结果就是使胡塞尔－正统派无法形成。”（注：利科：La métaphore uiue,Paris 1975.- Dt.von R.Rochlitz,Die Lebendige Metapher,München 1986,S.156。）就此而论，是胡塞尔自己选定了他与马丁·路德相同的命运。
三、现象学操作的具体步骤
如果人们仍然不满足于现象学方法的这两个最基本原则，还想更进一步地了解现象学的具体内涵，那么施皮格伯格所做的一个更为细致的划分或许值得参考。他试图把握现象学方法的要点并将这个方法划分为七个步骤，并且同时说明其中稍后的步骤是以较前的步骤为前提的，但并不是必然由较前步骤所引起的。
这七个步骤中的第一个步骤是：1.研究特殊现象。施皮格伯格将它看做是现象学方法所具有的最一般特征。他认为这种研究由三种操作方式组成：现象学的直观（注：这里应当区分作为现象学具体操作步骤的直观与作为现象学普遍原则的直观；前者可以概括在维特根斯坦所说的“不要想，而要看！”中，后者则主要是指胡塞尔和海德格尔所说的“面对实事本身！”；前者排斥抽象的概念、空泛的语词，后者排斥传统的成见、固守的教条。）、现象学的分析和现象学的描述。其余步骤是：1.研究一般本质；2.理解诸本质间的本质关系；3.观察现象在意识中的构成；4.观察显现的方式；5.将对于现象存在的信念搁置起来；6.解释现象的意义。（注：施皮格伯格：《现象学运动》，第921-961页。）
然而，施皮格伯格本人已经意识到，“这种方法不可能构成一个所有现象学都同意的首尾一贯的体系”（注：施皮格伯格：《现象学运动》，第918页。）。事实上我们今天已经可以看出，这些论述并没有得到现象学运动成员和日后的解释者们的一致认可，而且它们看起来也没有能够为今人理解现象学提供多少有益的帮助。恰恰相反，它似乎更多地印证了盖格尔的一个说法：“在任何一个科学领域之中，谈论方法——也就是说，提倡一种方法却无法表明它怎样导致具体的结论，无法证明它并不是一种从理论推衍出来的幻想——都是很危险的。”（注：M. 盖格尔：《艺术的意味》，艾彦译，华夏出版社1999年版，第3页。）
在我看来，感受和领会现象学方法的最佳途径就是去切近地感受和领会各个现象学家——尤其是胡塞尔，因为几乎所有现象学运动的成员都或多或少地受到过他的影响——的观看方式、思维方式和表述方式，并且尝试着将它们在各种问题领域中加以活的运用。这可能就是康德主张人不能学习哲学(Philosophie)，而只能学习哲学活动(Philosophieren)的主要理由（注：参阅康德Kritik der reinen Vernunft,B 865。）。
人们常常将胡塞尔的思维方式与普鲁斯特的小说叙述方式以及塞尚的绘画方式相比较，无论这个比较是否成立，有一点可以确定，既然对普鲁斯特和塞尚的了解必须通过阅读和观看，那么对胡塞尔等现象学家的理解也只能通过与他们的共思。
四、现象学：在逻辑学与心理学之间
当然，另一方面，无论是胡塞尔还是他的后继者都没有将现象学仅仅看做是一种方法。如莱维纳斯所说，一种方法是无法取代哲学的。胡寒尔的《逻辑研究》之所以是划时代的，不仅因为它的方法意义，而且因为它的课题意义。胡塞尔首次为哲学提供了一种新的研究方式和一种新的研究对象。这种特殊的研究方式和特殊的研究对象如此有机地结合在胡塞尔的哲学劳作之中，以致于我们可以说，胡塞尔开辟了一门全新的学科，一门既非仅仅与经验主体有关，也非仅仅与经验客体有关的学科；一门既非仅仅包含在心理学领域，也非仅仅包容在逻辑学领域的学科。现象学涉及这些学科，但本身又不是这些学科中的任何一门；它包容这些作为主体和客体的对象，但不只是讨论它们，而主要是描述和分析它们之间的构成与被构成关系。
因此，胡塞尔这样来描述现象学的研究领域：“纯粹现象学展示了一个中立性研究的领域，在这个领域中有着各门科学的根。一方面，纯粹现象学服务于作为经验科学的心理学。它纯粹直观地——特别是作为思维和认识的现象学——在本质一般性中分析和描述表象的、判断的和认识的体验，心理学将这些体验经验地理解为动物自然现实关系中的各种偶然实体事件，因而只对它们做经验科学的研究。另一方面，现象学打开了‘涌现出’纯粹逻辑学的基本概念和观念规律的‘泉源’，只有在把握住这些基本概念和观念规律的来历的情况下，我们才能赋予它们以‘明晰性’，这是认识批判地理解纯粹逻辑学的前提。纯粹逻辑学在认识论或现象学方面的基础工作中包含着许多极为困难、但却无比重要的研究。”（注：胡塞尔：《逻辑研究》II/1，倪梁康译，上海译文出版社1998年版，A4/B[,1]3。）
胡塞尔在这个方向上的努力被他的学生芬克概括为：“他以思想上惊人的努力对意向性联系进行分解，直至其最精微的分支；他用敏锐的细心观察对各种意向活动和意向相关项作出区分；他用周密的、锐利的反思的眼光揭示了被动综合与自发性的对立、行为结构与习性众环节的对立。他开创了一种在规模上和严格性上都是空前的意识研究。”（注：芬克：《对胡塞尔现象学还原的反思》，靳希平译，载《中国现象学与哲学评论》第二辑，上海译文出版社1998年版，第146页。）可以说，即使不去考虑其他现象学运动成员的贡献，在胡塞尔那里，一门以现象学为名的新型学科已经展示出来，它在很大程度上将自己定位于心理学与逻辑学之间。
五、现象学：在实证主义与形而上学之间
如果我们从研究的对象的角度用逻辑学和心理学来界定现象学，那么另一个可以用来对现象学进行划界的角度则主要涉及研究的方法，从这个角度来看，现象学被视为一种处在实证主义与形而上学之间的学科。莱维纳斯曾把现象学比作一个对健康的人类理智来说具有镇静作用的“精神植物园”，他认为，“由于放弃了描述的方法、类别的构成和概念的持守，传统的思辨方法跳越过了许多研究领域。现象学的无可争议的贡献在于，要求在‘回到实事本身’的过程中进行系统而耐心的、当然只是暂时的描述。因此，现象学既有利于实证主义者，也有利于形而上学家，它是任何一种唯心论和实在论的必然出发点，它对各种精神来说都意味着思维的坐标。”（注：莱维纳斯：Die Spur des Anderen,Untersuchungen zur Phnomenologie und Sozialphilosophie,S.53。）
实际的情况的确如此：现象学的总体研究风格常常会令人联想到实证主义的要求。就此而论，胡塞尔虽然对实证主义的许多观点持有不满，但他应当会同意孔德将一门科学的成熟期定义为“实证科学”时期的做法。现象学不满足于那些“产生于遥远、含糊和非本真直观中的含义”，希望回到“实事本身”上去，希望“在充分发挥了的直观中获得明证性”。因为现象学的所有成就“都产生于那种真正切近实事本身、纯粹朝向其直观自身被给予性的研究之中，尤其是产生于那种朝向纯粹意识的本质现象学之观点的研究之中，而唯有这种研究才能为一门理性理论带来成效”（注：胡塞尔：《逻辑研究》II/2，倪梁康译，上海译文出版社1999年版，B[,2]VI。）。胡塞尔在其毕生的现象学的探讨中力求证实：间接认识所须依赖的最终原则是一种直接的明察，即绝对真理的自身被给予。这种直接的明察就是一种真正的“经验”，它突破了经验主义对经验的狭隘理解。他甚至认为，经验主义只能通过这种本质直观意义上的、普全的和最彻底的“经验主义”来克服（注：参阅胡塞尔Phnomenologische Psychologie,Hua IX,Den Haag,1962,S.300。）。这个意义上的“经验主义”也被他称作“先验的经验主义”。
另一方面，现象学的研究同样为作为实证主义对立面的形而上学提供了新的观察角度。姑且不论海德格尔的关于存在本身的形而上学思考是否还属于现象学的范畴，即使像胡塞尔这样贴近地面工作的“先验实证主义”现象学家也认为，“现象学只是将任何一门幼稚的、从事着背谬物自体的形而上学排斥出去，但它并不排斥形而上学一般，现象学例如并不去强制那些以错误的提问和错误的方法从内部推动着古老传统的问题动机，并且它绝不会说，它会在‘最高的和最终的问题’面前停步”（注：胡塞尔：Cartesianische Meditationen,Hua I,Den Haag 1963,S.182。）。当然，胡塞尔本人所理解和建构的形而上学已经不再是传统意义上的形而上学，而是一门新的、积极意义上的“形而上学”，即一门以先验的交互主体性、以共同体化着的单子大全为探讨课题的学说。在这些课题中也包括偶然事实性的问题、死亡问题、命运问题、“真正的”人类生活的可能性问题、历史的意义问题等等（注：参阅胡塞尔Cartesianische Meditationen,S.182。）。这样一种“形而上学”已经与康德所设想的一门“非独断论的形而上学”相当接近，即一门作为“人类理性的所有文化之完善”、作为“所有科学之王”的形而上学（注：康德：Kritik der reinen Vernunft,B878,A II。）。
六、现象学：在思辨哲学与诗化哲学之间
如果我们在前面已经确定现象学的位置是在逻辑学与心理学、实证主义与形而上学之间，那么，在这里我们最后还可以尝试一下用思辨哲学与诗化哲学来限定现象学哲学的范围。这里所说的“思辨哲学”和“诗化哲学”，并非指在哲学史上被史学家们所确定下来的某些哲学流派，而是意味着两种总体的思维风格。
所谓“思辨哲学”，通常也被理解为德国古典哲学。从康德到费希特、谢林和黑格尔。它的直接作用表现在费尔巴哈和马克思—恩格斯的思想中，这条线索事实上意味着迄今为止对中国近代自五四以来之历史变革过程中的最大影响所在，它通过李大钊、毛泽东等人而在很大程度上决定了本世纪中国近现代历史的基本走向。关于这个思想发展线索，思想史和学术史方面的论述众多，这里不再画蛇添足。需要特别指出的是在思辨方法与现象学方法之间的基本差异：前者的哲学思考方式是揣摩的、解释的、构建的；后者的哲学思考方式则是描述的、写实的、分析的。事实上，把握了黑格尔思维风格与胡塞尔思维风格的区别，也就可以领会思辨哲学和现象学哲学的基本风格差异。
而自费希特以后逐渐展开的德国诗化哲学传统则显示了另一种思想作用力。这里的“诗化哲学”不仅在一定程度上包含许多浪漫派代表人物，如施勒格尔兄弟、荷尔德林、诺瓦利斯等等，他们的思维努力的共同点主要表现在明确的课题上：自我意识与灵魂的深层结构等等；而且，诗化哲学的代表也包含、甚至更多地是指那些几乎与思辨哲学家同时代的席勒、歌德、叔本华、尼采等等；以后的狄尔泰、齐美尔，直至本雅明、阿道尔诺、布洛赫、后期海德格尔等等都可以在诗化哲学的标题下找到自己的位置。他们的努力具有一个共同的风格特征：不是将哲学与艺术、文学进行有序的排列，而是加以有机的结合。
因此，这里所谓“诗化哲学”的说法，虽然是借了刘小枫的相关论题的名称而用之（注：参阅刘小枫《诗化哲学》，山东文艺出版社1986年版。）；但上述意义上的“诗化哲学”即使与德国浪漫学派有着密切的联系，却已不再是指特定意义上的德国浪漫派美学传统了（注：刘小枫将“诗化哲学”仅仅归结为一种“浪漫美学”的做法，主要是受他当时所学专业主题（美学）的限制，也在客观上应和了当时流行的“哲学美学化”思潮。他自己现在也不认为诗化哲学仅仅是一个美学传统。）。毋宁说，它意味着那种在海德格尔后期著述中得到明确表露的思维趋向，即通过（甚至唯有通过）诗的语言和形式来（才能）表述最本源的哲学思考，或者说，思想的本质就在语言的本质之中。海德格尔所主张的“思与诗的对话”或“诗与思的近邻关系”（注：海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第278页；《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1997年版，第167页。）便是对这种思维态度的基本概括。实际上，海德格尔之所以成为思想大家，很重要的一个原因在于，他在思维风格既带有诗化哲学的创作、想象的成分，也带有现象学的分析、描述特征。因此，只要区分开海德格尔早期与后期的思维风格，那么现象学思维方式与诗化哲学的思维方式便在一定程度上得到界定。严格意义上的“诗化哲学”应当不包括费希特、谢林、黑格尔等所谓浪漫派哲学家，但却包括叔本华、尼采、歌德、席勒以及本雅明、阿道尔诺、布伯、布洛赫等等诗人思想家。毫无疑问，这种意义上的“诗化哲学”也曾对中国近现代思想产生过至关重要的影响。鲁迅、王国维等人便是这个方向上的典型案例。
“思辨哲学”与“诗化哲学”在本世纪之前便由德语哲学所提供，并从此成为世界思想宝库的宝贵遗产（注：如果我们再加上例如马克思的社会—历史哲学，弗洛伊德的无意识哲学等等，德语哲学中各个因素对人类思维宝库所做的贡献几乎是无可比拟的。也正因为此，德语文化被看做是一种带有浓烈哲学特征的文化。）。当然，它们如今仍然具有各自的代表人物并且还在思维领域发挥着重要影响。而另一个在各方面毫不逊色的德语思维风格之象征是本世纪的现象学哲学，它既不属于思辨哲学，也不属于诗化哲学；因而现象学哲学家既有别于思辨哲学家，也有别于文学哲学家。但从这一百年的发展已经可以看出，现象学在思想史上的有形或无形之影响绝不会弱于前两者。胡塞尔、舍勒、海德格尔等等，连同法国的梅洛－庞蒂、萨特等等，这些名字足以清楚地指明了一个业已得到相当程度发掘和展示的博大精神视域。
七、现象学对中国学术的可能意义
关于胡塞尔现象学与整个现象学运动的具体发展情况，欲知详情的读者可以参阅赫伯特·施皮格伯格的现象学历史论著《现象学运动》，而欲知梗概的读者则可以参阅汉斯－格奥尔格·伽达默尔的论文“现象学运动”。除此之外，我曾在《中国现象学与哲学评论》第一辑中就“什么是现象学精神？”的问题做过简短的论述，有兴趣的读者可以参阅，这里不再赘言。我在那里主要是想说明，现象学首先并不在于传布某些具体的教义，而是在于树立一种对具体哲学问题进行严格分析的风气（注：参阅倪梁康《代序：何谓现象学精神？》，载《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社1995年版，第1-6页。）。
这里已经一再地涉及了现象学的研究方法和研究风格对中国学术研究的意义问题。相对于“现象学是什么？”的问题而言，“现象学有什么用？”的问题虽然是一个第二性的问题，但却是每一个现象学研究者所需面对的问题。无论是布伦塔诺和胡塞尔的研究，还是现象学运动其他成员，包括海德格尔等其他后继者们的思考，其特征都在于放弃建构系统的意向，致力于扎实的基础工作。因而现象学给人的总体印象不是体系哲学，而是工作哲学；而现象学家给人的总体印象不是建筑设计师，而是考古工作者。（注：康德本人曾一再地把自己的哲学称之为“纯粹理性的建造术(Architektonik)”（《纯粹理性批判》，A502/B860），而胡塞尔则常常将自己的哲学称之为“考古学(Archrlogie)”(Ms.C16VI,1,Hua VIII,29f.)。这两个称号可以看做是对思辨哲学与现象学哲学之间根本风格差异的标识。）
胡塞尔对现象学的这个特征曾有过如下说明：“我们希望，我们已经揭示出认识批判的最底层的、并且从其本性来看也是第一性的基础。即使在认识批判中也要做到谦虚知足，这正是所有严格的科学研究的本质所在。如果认识批判的目的在于现实地和彻底地解决实事问题，那么它就不会再佯装自己能够通过对传统哲学问题的单纯批判以及通过盖然性的理智思考来解决重大的认识问题；如果认识批判终于意识到了这一点，即：只有通过具体切实的工作，实事才能够得到推动并且得以展开，那么认识批判便不会在一开始就去接触我们最感兴趣的认识问题之较高形态和最高形态，而是首先去把握它所能达及的认识问题的相对而言最简单的形式，把握它们的最低级的构造层次。”他认为，“即使是这样一项谦虚知足的认识论工作也还需要克服大量的困难，甚至需要付出所有可能的努力。”（注：胡塞尔：《逻辑研究》II/2,A479/B[,2]7。）与此相应，另一位现象学家海德洛尔也曾一再强调过“思的任务”的“微小”以及“思的态度”的“谦逊”（注：参阅海德格尔《面向思的事情》，第62页。）。
在这个意义上，现象学的研究是工作哲学的研究。它通常是“贴近地面的”，而非“大气磅礴的”；是“大题小作”或“微言大义”，而非“大而化之”或“笼而统之”，更不是动辄“上下五千年、往来中西印”。这里的主宰者不是激情，而是明察；不是虚无缥缈的思辨和构想，而是脚踏实地的分析与描述；不是高高在上的纲领，而是细致入微的分析研究；“不是泛泛地进行论证，而是去接近实事本身”（注：胡塞尔：《逻辑研究》I,A154/B 154。）。胡塞尔之所以要求哲学需要“严格(streng)”，海德格尔之所以强调思想需要“审填(Sorgsamkeit)”和“小心”(vorsichtig)”（注：参阅胡塞尔《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第65页；海德格尔：《面向思的事情》，第4-5页。），意义均在于此。这种“严格”、“审慎”的态度要求我们不是作为真理的缔造者或拥有者去发布纲领、构建体系，而是面对具体问题进行含有实事的描述分析，理解各种人生、社会、世界的现象和本质内涵以及它们之间的奠基关系。感知、想象、图像意识、符号意识、判断、同情、联想、爱、恨、恐惧、良心、正义、道德、欲望、情感、兴趣等等，都是现象学分析的具体课题。借用伽达默尔的话来说，“现象学想要谈论的是现象，即它试图避免任何一种没有充分根据的理论建构，并试图对以往哲学理论所具有的无可怀疑的统治地位进行批判性的检查。”（注：伽达默尔：《现象学运动》，第130页（译文有所改动）。）
这样一种学术风气在20世纪初的中国南方也曾得到过倡导和实施，尽管是在不同的口号下。这一时期，以杨文会、欧阳渐、吕澄为代表的一批佛教知识分子，起而批判当时中国佛学的种种弊端，尤其反对佛学思想方法上的笼统颟顸，力主回到唐代的唯识论，倡导洞明义理，认为只有在研究中做到有义可依、有理可思，方可在实践中做到依法而不依人。他们所提出的这些原则一方面在思想风格上开中国近代佛学研究之先，另一方面也在内容上将唯识学这门理论重新发掘整理弘扬。因而这个时期在两方面都可以说是中国近代佛教的复兴时代。曾属欧阳渐门下的熊十力虽然以后独辟蹊径，最终与其老师分道扬镳，然而在学风倡导上却依然承继师门，主张“名相为经，众义为纬，纯本哲学之观点，力避空想之浮辞”。熊十力的基本治学风格可以用他自己的话概括为：“根柢无易其故，裁断必出于几。”（注：熊十力：《佛教名相通释》，中国大百科全书出版社1985年版，第3页。）
但唯识学的复兴与胡塞尔意识现象学以及整个现象学运动在方法取向上并不完全一致。唯识学复兴在很大程度上是对当时禅学泛滥的矫枉过正。如所周知，禅要求与语言文字无涉。禅只可意会，用语言文字作解释就着于色相。但这也为许多欺世盗名之徒留下机会。因此，这里值得注意的是，虽然现象学与唯识论在研究方向上相互一致，但它们在研究风格上几乎是彼此对立的。在一定程度上可以说，胡塞尔和海德格尔等人所倡导的“面对事实本身！”之口号与其说是与唯识论相通，不如说是与禅学相通，因为现象学和禅学（还包括新教神学）都在总体趋向上要求摆脱各种形式的中介而去直接拆诸实事本身。因此我们在一定程度上可以说，现象学运动所反对的是对文献的过分依赖、反对将传授的知识等同于现有的真理，而唯识学复兴运动所反对的则是对文献的完全不依赖、反对将一时的感悟混同于对真理的明察。但是，这并不妨碍这两个运动的创始者在这样一点上的共识：严格的治学态度、求实的研究风格。唯识学复兴运动和现象学运动在这一点上都做到了某种意义上的“但开风气不为师”。
如果我们所要探讨的是同一个课题，即意识，那么面对实事与研读文本或许恰恰可以为我们提供两种不同的切入问题之角度，使我们的两方面的考察能够得到互补性的动力。一方面，当唯识学文献所展示的说法繁杂变换，使人无所适从时——这是唯识学探究者们常处的境地——现象学所倡导的自身思义(Selbstbesinnung)便有可能提供一种具有原创力的直接直观的审视。另一方面，如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破——这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历——那么唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。现象学与唯识学的基本方法主张在一定程度上体现着“思”与“学”的两个基本方向（注：正因为此，一些学者日益关注现象学与唯识论之间的关系分析。例如，耿宁希望能够通过现象学来“补充”唯识学中的“时间”分析（参阅《从现象学的角度看唯识三世》，载于《中国现象学与哲学评论》第一辑，第351-363页）；陈荣灼则试图以现象学来“仲裁”唯识论中“有我”和“无我”之争（参阅《唯识宗与现象学中之“自我问题”》，载于《鹅湖学志》第十五期，第48-70页）；以及其他等等。当然，从总体上看，这方面的研究还没有得到充分的展开。）。
以上对现象学运动及其基本意义所做的说明，并不想再一次徒劳地尝试对“现象学是什么？”这个问题做出确定的回答。因为海德格尔已经说过，“现象学并不是一个学派，它是不时地进行自我改变并因此而持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，第77页。）因此，一劳永逸的规定永远无法跟上现象学发展变化的现实步伐。本文只想提供一个对此提问及其解答的总结性回顾。这个做法同样师之于海德格尔：在讨论“哲学是什么？”的问题时，海德格尔便曾尝试通过对哲学历史的回顾来使自己踏上一条道路：一条哲学之路（注：参阅海德格尔Was ist das-die Philosophie? Pfullingen,1988。）。
或许，用胡塞尔的一句话来结束上面的论述也不失为一个上佳的选择：“显然这一切都还只是泛泛而谈。要想阐释与那些特属于每个对象种类的视域相关的可能性结构并且随之而说明各个存在的意义，就必须进行最为广泛的和最为复杂的意向分析。”（注：胡塞尔：Cartesianische Meditationen,S.24。）
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