礼物的逻辑，本文主要内容关键词为：逻辑论文,礼物论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从马塞尔·莫斯的经典研究文献《礼物》于1925年问世以来，有关礼物、礼物赠予和礼物交换等问题的讨论，逐渐由人类学向其他社会科学和人文学科领域扩展，成为各路理论话语交汇的中心。列维-斯特劳斯的结构人类学、巴塔耶的普遍经济学、拉康的精神分析学、本维尼斯特的语言学、德里达的解构主义、西苏、伊利格雷等人的后现代女性主义、布迪厄的反思社会学以及马里翁的神学现象学等，都从各自独特的视角对礼物问题作过深入而富有洞见的探讨。本文不打算(当然也不可能)对所有这些有关礼物问题的理论探讨作全面的评述，而只是就莫斯的理论在其他几位思想家那里激起的回应作一简要勾勒，以图呈现礼物(赠予)在他们那里所可能具有的不同逻辑。
在莫斯之前，人类学界已经有大量的田野调查材料显示原始部落普遍存在的礼物交换现象，如第一次世界大战前博厄斯在夸扣特尔人地区，马林诺夫斯基在特罗布里恩德群岛的田野调查等。①莫斯所要做的，就是在这些经验材料的基础上，提升出一种具有普遍意义的理论观点，以便能对礼物交换现象作出有效的说明。正是在这个意义上，路易·迪蒙称莫斯是一位“倾向于具体事例的哲学家”②。在莫斯看来，礼物交换是古式社会的“整体社会事实”，而所谓“整体社会事实”，就是那种能够同时展现社会的全部制度(宗教、法律、道德和经济)的典型事实。因此，如果单纯从经济上以物易物的互惠原则来解释，并不能揭示出礼物之谜。礼物交换虽以物为中介，其促成因素却是精神性的。莫斯指出，使礼物得以循环流通的是赠礼、收礼和回礼这三重义务，而在这三者中，回礼的义务尤为重要：“在诸种精神机制中，最为重要者，显然是迫使人们对所受馈赠必须作出回报的那种机制。”③莫斯认为，对这一问题的回答，将为所有相关问题的研究指明探索的方向。④
通过对毛利人有关“豪”(hau)的信仰的考察分析，莫斯相信自己找到了问题的答案。在毛利人的信仰中，“豪”指的是事物中的灵力，尤其是丛林及林中猎物的灵力。毛利人的观念是，一件东西作为礼物被赠送出去，它的“豪”却总是想要回到它的诞生处，回到它的主人那里，收礼者如果保留这件东西，就会因此生病，甚至丧命，所以必须也把它赠送出去，最终，该物会被赠回到最初的赠予者那里。莫斯据此分析道：“这种观念是毛利人法律的主导观念之一。在被接受和被交换的礼物中，导致回礼义务的，是接受者所收到的某种灵活而不凝滞的东西。即使礼物已被送出，这种东西却仍然属于送礼者。由于有它，受礼者就要承担责任，也正是通过它，物主便能凌控盗窃者……因为‘hau’始终追随着它的主人。”⑤就这样，根据毛利人的这种观念，莫斯提出了“礼物之灵”的假说，以此来解释“礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼”，并进而使得礼物交换得以实现。在莫斯看来，礼物之“灵”不仅是事物本身固有的精灵，也是赠予者渗透于事物中的灵魂，因此，“馈赠某物给某人，即是呈现某种自我”。而“接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本质，接受了他的一部分灵魂；保留这些事物会有致命的危险，这不单单是因为这是一种不正当的占有，还因为该物在道德上、物质上和精神上都是来自另外一个人，这种本质……会使占有者招致巫术或宗教的作用”⑥。正是这种作用，确立了还礼的义务。
莫斯以宗教性、精神性的“礼物之灵”来说明礼物交换的动因，意在凸显传统社会之礼物交换与现代社会之商品交换的原则差异。前者基于信仰，以非功利的义务的形式进行，建立起的是人与人之间的情感联系；后者则基于利益，以功利计算的形式进行，建立起的是物与物之间的客观量化关系。而在某种意义上说，莫斯的意图也是政治性的。他明确呼吁，在重商主义和理性主义占主导地位的现代社会，必须重新引入传统社会的礼物交换原则，以打破“商人、银行家和资本家们的冷酷的理性”“铁笼”：“只要社会、社会中的次群体及至社会中的个体，能够使他们的关系稳定下来，知道给予、接受和回报，社会就能进步。”⑦
莫斯的礼物理论无疑极具挑战性，当然也因此而备受争议。列维-斯特劳斯在为莫斯的文集所写的那篇著名导言中说：“很少有思想像马塞尔·莫斯的教导那样既令人费解，又有着深远的影响。这个思想有时因为内容丰富而模糊不清，但是留下了启迪思考的路径……”⑧因此，在列维-斯特劳斯看来，对待莫斯重要的不是去批判，而是“有责任不要让莫斯思想最丰富的方面被丢弃或歪曲”⑨。那么，什么是莫斯思想最丰富或最富于启迪意义的方面？对列维-斯特劳斯来说，就是那种解释各种社会现象的系统的或结构的观念。按他的说法，“莫斯考虑的是现象之间的一种恒定关系，从中得出对它们的解释……在某些主要的领域里，如亲属关系领域，被莫斯有力证实的与语言的相似性，使我们可以发现，在一切社会中，互惠性的循环得以形成的各种明确规则……”(10)不过，列维-斯特劳斯也不无遗憾地指出，莫斯在他的洞见面前止步了。(11)正是这种止步，造成了莫斯礼物理论的内在矛盾和含混。一方面，莫斯的“整体社会事实”概念使他能够从逻辑上精确地推断出，“交换”是大量表面上异质的社会活动的公分母；但在另一方面，莫斯又试图从经验事实中去发现“交换”，结果未能如愿，因为经验观察没有向他提供交换，而只是给了他三种义务：赠予、接受、回报。(12)就此而言，列维-斯特劳斯批评莫斯在讨论礼物时背离了其早期在《一般巫术理论概要》中提出的“整体甚至比每一个部分更真实”的告诫，力图由部分来重构整体，也就是用三种义务来构建礼物交换，为将这些独立的部分统一起来，莫斯不得不求助于一种额外的力量，这种力量就是“豪”(礼物之灵)。然而，不难看到，正是在这一点上，莫斯陷入了一种逻辑困境之中。因为从逻辑上说，礼物之灵只能解释为什么要回礼，而无法解释为什么要送礼和收礼。而莫斯赋予回礼义务以优先性的做法似乎也在回避对送礼和受礼的义务作出明确的解释。他只是在一个补充议题中提到后两种义务，却语焉不详。(13)在列维-斯特劳斯看来，莫斯的困境是由于他被土著人的本土观念所迷惑，忘记了自己的方法论原则(即把社会生活理解为一个关系系统)。事实上，社会生活最原初、最基本的现象正是交换本身，而不是交换在生活中被分解为的那些离散的运作。进而言之，交换不是一个以赠予、接受和回报的义务为基础，借助于某种神秘的情感纽带建构起来的复杂体系，而是一个直接被给予象征思维，并且亦是由象征思维所给予的综合。(14)这样，列维-斯特劳斯就把莫斯的思想引向了他所说的另一个方向，即从神话、宗教的想像世界引向语言的象征世界。“正是在象征思维的关系方面，我们才能找到对我们的问题的回答。”(15)
列维-斯特劳斯认为，结构语言学所揭示的语言的特性——即语言是一个自主的关系系统，处于无意识思维的层面，作为一套潜在的规则支配着具体的言语行为——应该成为理解一切社会现象的基本模式：“如同语言一样，社会也是一个自主的现实，象征比它们所象征的东西更为真实，能指先于并决定着所指。”(16)按此观点，支配礼物交换的具体运作(赠予、接受、回报)的，就不是那些想像性的宗教观念，而是作为无意识象征结构的交换系统本身。也就是说，礼物的循环流通并不是受“豪”、“玛纳”等精灵的驱动，而是象征性的交换系统内部的各要素“在本性上注定要从一个要素转到另一个要素”的运动所使然。在列维-斯特劳斯看来，“豪”、“玛纳”等概念，是土著人用来指称支配社会实践的潜在的无意识规则的“名称”，它们是“游移的能指”，本身空无意义，同样服从于象征交换的逻辑。最后，列维-斯特劳斯声称，他的观点是严格忠实于莫斯的思想的，事实上，就是将莫斯的概念“从其原初的分类逻辑的表述，转译成某种概括了最普遍的语言法则的象征逻辑的表述”(17)。
如果说，列维-斯特劳斯是从结构主义的立场对莫斯的概念进行了重构，那么，德里达则是从解构主义的立场对莫斯的概念加以解构。1991年，德里达出版了《赠予的时间：伪币》一书，这是使礼物问题成为当代理论话语关注焦点的标志性事件。据德里达在此书的《前言》中所言，他于1977-1979年间分别在巴黎高等师范学校(1977-1978)和耶鲁大学(1979)作过同名演讲，因此，此书的各篇章可看作是对演讲最初所提出的话语的形式化，是其十余年来对礼物问题的思考结晶。与列维-斯特劳斯试图克服莫斯理论的漏洞而为礼物交换寻找更为可靠的基础不同，德里达在莫斯的理论中看到了“礼物的疑难”(the aporia of the gift)，即礼物交换乃至礼物本身的不可能性。“莫斯在描述夸富宴时，轻率地把它说成是‘交换礼物’。但他从未问过这样的问题，即礼物一旦被交换，它们还能否仍然是礼物。”(18)在德里达看来，礼物与交换在逻辑上是不相容的，因为从定义上说，礼物是赠予之物而非交换之物，因此，任何形式的互换或回赠都会使礼物变为交换之物，而这恰恰也就取消了礼物。“被交换的礼物不过是一报还一报，它反而是对礼物的取消。”(19)在这个意义上，“要有礼物，就不应当有互惠、回赠、交换、回礼或债务。如果他人赠还或亏欠或不得不归还我赠予他或她的东西，那就不会有礼物，无论这种归还是直接的或是由长期延迟或分延的复杂盘算所计划的”(20)。鉴于莫斯在《礼物》中是从交换的角度来讨论礼物的，德里达不无戏谑地评论道：“马塞尔·莫斯的《礼物》谈到了除礼物之外的一切：它谈到经济、交换、契约，它谈到加赌注、献祭、赠礼与回礼——总之，谈到了其本身促成礼物与礼物之取消的一切事物。”(21)
在某种意义上，礼物交换之不可能性同时也意味着礼物本身之不可能性。德里达认为，礼物只要被承认为礼物(把礼物作为礼物赠予或接受甚至拒绝)，这一简单的承认就足以取消礼物。因为，承认礼物为礼物，可以说就是作出了一个象征性的回赠，它建立的当然不是物品或利益的交换，而是一种象征性的交换。不过，正是象征开启和建立了交换和债务的秩序、流通循环的法则或秩序，而礼物又正是在这些秩序中被取消的。(22)礼物一旦被承认为礼物就不再是礼物，就像伪币一旦被认出是伪币就丧失了价值。因此，不管是礼物还是伪币，其可能性的条件(被承认为其所是)恰恰就是其不可能性的条件。那么，反过来也可以说，其不可能性的条件恰恰就是其可能性的条件。在德里达看来，礼物的不可能性条件就是遗忘，也就是说，要使礼物是礼物，就必须忘记它。对接受者而言，他必须忘记所受的赠予，否则就会陷入负债的境地，而负债感会促使他回赠从而取消礼物；对赠予者而言，他必须忘记所做的赠予，也就是不能意识到自己的赠予行为，否则就像德里达所说的，仅仅赠予的意图就足以给自己一个回报，因为“一旦他意欲赠予，他就开始给予自己一个象征性的承认，赞美自己、赞同自己、满足自己、感到自豪，象征性地将他认为他已经赠予或准备赠予的东西的价值回赠给自己”(23)。正是这一回赠使得不再有礼物。所以，赠予者只能赠予他所不能意识到的东西。“极而言之，作为礼物的礼物不应显现为礼物：无论是对接受者还是赠予者。”“无论如何，礼物并不实存，也不在场。如果它在场，那它就不再在场。”(24)
显然，德里达对礼物问题的讨论是其形而上学批判的策略之一，对他来说，礼物具有瓦解作为形而上学之基础的“在场”的特性。礼物不是本质性的实在，“我们从未在其当下实存或在其现象上遭遇它、认识它、证实它、经验它。礼物本身……永远不会与其现象的在场混同”(25)。也就是说，礼物永远不可能与被赠予的某物同一，永远不可能充分地在场。德里达认为，礼物的结构，也是存在与时间的结构，而这种结构只能根据空无来理解。(26)米歇尔·纳斯评论说，像“延异”一样，“礼物”是“那种没有本质的东西的名称；它是一个不可能具有指涉物的指涉”(27)。进而言之，礼物具有的不是事物的结构，而是事件的结构，这是遗忘与延搁、即延异的事件的结构。事实上，礼物赠予所赠予的只能是赠予本身，而不是任何如其所是的东西——确定的物、对象、象征。(28)
礼物赠予之不可能(不可被意识、不可被承认)，意味着它是超越理性的。在德里达看来，礼物赠予是没有什么理由的，它是一种疯狂，具有“疯狂的能量”。礼物赠予必然具有某种“不可计算的”东西；它必然具有“不可计算或不可预料的例外”状况。(29)礼物赠予总是与无度、过分、夸张的逻辑相关联，而“适度的、经过考量的赠予就不会是赠予了”(30)。莫斯在描述北美印第安人的“夸富宴”时，注意到这种礼物赠予的疯狂性，但他仍然把“夸富宴”看作是“交换礼物的制度”，而“交换”又总是与“算计”、“考量”相关。也就是说，莫斯并未探明礼物赠予之疯狂性的真正含义。而列维-斯特劳斯更是将这种疯狂性消泯在交换的结构法则之中。是巴塔耶在莫斯之后全力挖掘出礼物赠予之疯狂性的意义，以揭示礼物赠予之不可能的可能性。
可以说，巴塔耶是在莫斯理论的直接启示下思考礼物赠予等问题的。早在1933年，巴塔耶发表了其早期最重要的论文之一《耗费的观念》，这是一篇向莫斯致敬之作，也是他构建所谓“普遍经济学”的奠基之作。在此文中，巴塔耶区分了人类社会中存在的两种消费形式：第一种表现为通过消耗最少的必需品，以保全生命，使既定社会中个体的生产活动得以延续，因此，这种消费形式只是生产活动的基本条件；第二种则表现为非生产性的耗费，诸如奢侈、丧事、战争、祭礼、豪华墓碑的建造、游戏等，所有这些活动，至少在原初状况下，都没有自身之外的目的。(31)也就是说，生产性的“消费”服从于生产的目的，而非生产性的“耗费”只以自身为目的。因此，消费遵循的仍然是“积累”原则，耗费遵循的则是“丧失”原则。在巴塔耶看来，莫斯所描述分析的“夸富宴”实际上是由耗费原则驱动的。“夸富宴”那种将大量的礼物赠予对手或当众毁坏自己的贵重财物的疯狂举动，曾使莫斯感到迷惑，因为这些行为似乎不是为了促成交换，而是终止交换。莫斯也提到“理想状态是给出一次夸富宴而不被回报”(32)，但他仍然坚持认为，“除去单纯的毁物的情况以外，回报的义务是夸富宴的根本”(33)。之所以出现这种矛盾，盖因莫斯是从交换的角度来看待礼物赠予的，这样，虽然他觉察到夸富宴具有不求回报的纯粹赠予的性质，但他还是将其纳入礼物交换的逻辑之中，认为“夸富宴也只是赠礼制度在西北美洲沿海诸社会中的一种变形产物”(34)。
在某种意义上说，莫斯感到迷惑之处正是巴塔耶探索的起点。他从夸富宴中看到的不是交换，而恰恰是对交换的弃绝，是不求回报的纯粹赠予。纯粹赠予亦即耗费，这是“普遍经济学”的原则，是对“有限经济学”以攫取利润为目的的理性算计的功利性原则的颠覆。当然，对巴塔耶来说，指出这一点仅仅是第一步，而接下来更重要的是要探明驱动纯粹赠予或耗费的动因究竟是什么？于是，在其后来的一系列著作——尤其是《宗教理论》与《被诅咒的部分》(三卷本)——中，巴塔耶对这一问题进行了独特深入的探讨。首先，他在自然现象中看到了普遍经济学的纯粹赠予的范例。例如太阳总是无回报地向宇宙赠予自己的光和热，无度地耗费自身的能量直至熄灭变成神秘的黑洞。这种纯粹的赠予或耗费不应像道德主义那样理解为所谓“无私的奉献”，它纯粹是出于自身燃烧的需要，太阳之为太阳就必须燃烧，而燃烧产生的巨大能量就必然要释放、赠予，因此，纯粹赠予没有任何外在的目的。这一点显然来自尼采的启示。
尼采的查拉图斯特拉在深山隐居十年之后的某日清晨，跟曙光一同起身，看见太阳就像一只满溢的金杯，太阳因“极度丰饶”需要赠予其“充沛的光”，查拉图斯特拉也感到自己经过十年沉思，获取了太多的智慧而需要赠予：“瞧！我对我的智慧感到厌腻，就像蜜蜂采集了过多的蜜，我需要有人伸手来接取智慧。我愿意赠送和分发，直到世人中的智者再度乐其愚，贫者再度乐其富。”这种赠予是彻底的耗费：“瞧！这个杯子想要再成为空杯，查拉图斯特拉想要再成为凡人。”(35)尼采在自述《看哪这人！》中说《查拉图斯特拉》是他“给予人类的前所未有的最伟大的馈赠”(36)，而在某种意义上，《查拉图斯特拉》不仅是作为礼物之书(“为一切人又不为任何人所作的书”)，而且也是关于礼物之书，因为书中包含许多讨论礼物问题的话语，是尼采相关思想的集中展现。在《三件恶行》一节中，尼采称“赠予的道德”为难以命名者(37)，为什么难以命名？正如尼采在《赠予的道德》中指出的，因为它“乃是一种新的善与恶……一种新的深处的哗哗响，一种新的泉水的声音！”(38)也就是说，赠予是超越了一切既有价值的新的价值，所以按既有价值的逻辑是难以命名的。在尼采眼里，赠予是“攫取一切价值的劫夺者”(39)，是“从强力的灵魂中涌出的完好、健康的自私自利”(40)。这种健康的自私自利实际上就是体现了自身之权力意志、不屈从于任何外在目的的自主的价值观，它与既有的两种价值观相对立：一是基督教的“无私”，要求个体为某种外在的目的无私地奉献、牺牲，这是“一切教士、厌倦人世者以及具有女性化和奴性的灵魂的人”玩的把戏，他们是怎样扭曲了自私自利，还偏偏称之为“美德”！(41)这显然是十足的奴隶道德；另一种是现代商业社会的“病态的利己主义”，“它总是在赠予者的食桌四周悄悄地走来走去”，这种充满盗窃的贪欲的利己主义乃是疾病和退化的症候，而退化则是恶劣乃至最恶劣者。缺少赠予的心灵无疑就是退化的心灵。(42)总之，在尼采那里，赠予不是有保留的施舍(“我不给什么施舍，我还没有贫到如此程度”(43))，而是无度的、无回报的耗费，是挥霍(“我是有着千手的挥霍者”(44))。作为挥霍的赠予体现的是权力意志，是作为“健康的自私自利”的自主；而在传统哲学和神学中，那作为不增不减、不生不灭的永恒的神或“太一”的化身的太阳，现在则是新的赠予道德的体现者：“这种新的道德乃是力量；乃是具有支配力的思想，围绕着它的乃是一个聪明的灵魂：一个金色的太阳，盘住这个太阳的是认识之蛇。”(45)
尼采是这样的“认识之蛇”，巴塔耶也是。在他看来，尼采笔下的太阳所昭示的普遍经济学的纯粹赠予的原则——即自主的无度的耗费——应该成为理解礼物赠予之逻辑的基础。也就是说，礼物赠予的动因不是宗教信仰的“神灵”(莫斯)，也不是普遍的结构法则(列维-斯特劳斯)，更不是互惠交换原则，而是源自人类生存根柢的对绝对自由的内在渴望。这种“绝对自由”，在尼采那里是权力意志，而巴塔耶则称之为“主权”：“我所说的主权与国际法所界定的国家主权几乎全然无关。大体上说，我所言及的是与奴性与屈从相对立的方面。”(46)而同奴性与屈从相对立的方面显然就是自由，正如哈贝马斯指出的，巴塔耶的主权概念“主要表现为审美的自由概念”，这使得他与尼采的“超人的自我捍卫”具有某种“亲和性”。(47)
按德里达的说法，巴塔耶思考的主权是一种“绝对主权”，区别于黑格尔意义上的“主人主权”(48)。主人主权因其支配性而陷入对被支配者(奴隶)的依赖，并不能达到真正的自由，而绝对主权作为自由的经验则是一种摆脱了任何目的利益的限制、摆脱了任何依赖性关系的绝对自由。它是神秘的“内在体验”(“我将绝对主权运作在内在体验或可能的那种极端名下指认”(49))，不可能对象化(“绝对主权是那个总是逃避的对象，没有人曾经捉住过它，也没有人将会捉住它……”(50))，不可能在理性认知的领域内被谈及(“绝对主权时刻不能在被谈及时而不变质，不能作为真正的绝对主权被谈及而不变质”(51))。就是说，绝对主权是不可为的，它不是那种可以通过努力而达至的可完成状态，不是有计划的努力可预期的结果。绝对主权的时刻是奇迹闪现的瞬间，而“瞬间就是那种逃脱了察觉的东西”(52)。在巴塔耶看来，正是这种“逃脱了察觉的东西”构成了纯粹赠予的内在动因。
为了说明这一点，巴塔耶特别分析了具有原始宗教性的献祭，他将献祭视为纯粹赠予的原型。在远古社会，原始先民为什么要将他们的生存必需品(农耕民的谷物、狩猎民的野兽或牧民的家畜)进行献祭呢？一般的看法是，原始先民将祭品奉献给神灵是为了祈求更好的收成。但正如尼采在《道德的谱系》中指出的，人们在考察这类问题时，往往从自己所禀有的观念出发，很容易把起源和(由此派生的)效果混淆，结果便理所当然地从“是否合乎有用目的”这一逻辑来解释事物的起源和本质。因此，在巴塔耶看来，“祈祷丰收”这一层面只是献祭在以后的演变中派生出来的意义，而并非其本源意义。那么，在本源意义上说，献祭是要满足人类的什么样的需要呢？它的原则又是什么呢？巴塔耶说，“将第一批收获的果实或一头家畜作为祭品献祭，是为了将这种植物和动物以及它们的种植者和饲养者从物的世界中解脱出来”(53)，也就是从实用功利性原则主宰的世俗世界中解脱出来；“献祭的原则是毁坏”，但这种“毁坏”(destruction)不是要将祭品完全“毁灭”(annihilation)，献祭要摧毁的仅仅是祭品的“物性”，即它对人有用的那种功利性属性，也就是要斩断捆缚于它身上的从属性纽带。献祭者需要通过献祭以使自己脱离物的世界，返回到人与世界、主体与对象之间浑然一体的、未分裂的内在性维度，返回到对象性劳动之前的非异化状态。
在把祭品从物的世界召唤回神圣世界之时，人也体验到了一种在世俗世界中被禁闭的神圣经验，这是超越于一切依赖性关系的绝对主权的经验。献祭意味着人将自己所支配的所有物无条件地放弃、损毁，破坏其有用性，从而在这一刻也彻底断绝了自己对有用物的支配或依赖，而这恰恰是绝对主权的体现。巴塔耶认为，献祭对物的毁坏具有终极性地将其从现实的功利目的性循环中拉拽出来并切断其返归现实之路的意义。因此，“献祭是生产的反面，生产的完成着眼于将来，而献祭只关注当下的耗费。在这个意义上，献祭是赠予和放弃，但赠予的东西不可能是为接受者保存的对象：赠予祭品使献祭正好进入突然耗费的世界”(54)。
巴塔耶对纯粹赠予的深层动因的探讨，实际上就是将尼采的“自由”概念(“权力意志”)与莫斯的“神圣”概念(“礼物之灵”)加以结合改造，创造出自己作为神圣经验的“绝对主权”概念。对他来说，绝对主权是“不控制任何东西的主权”(55)，正因此，它才不受任何东西的控制，才成为绝对的自由。绝对主权是无用的丧失，是无目的的耗费，是丧失和迷失自我的强烈欲望，是自我消解的悬空状态，是空无。(56)巴塔耶把绝对主权体现的绝对自由看作人类的至高价值，而绝对自由不是所谓“自由意志”的自由，即不是依据某个目的行动的自由，而毋宁说是意志丧失的自由，是空无的自由，是无为。因此，他把功利目的性的谋划观念视为绝对自由的“敌人”。在巴塔耶看来，自从人类通过对自然的否定而从自然的连续性中脱颖而出，建立起合目的性的世俗世界，功利性的谋划观念就牢牢地植根于人类的行为与认知方式之中。尤其在现代社会，严格量化的功利目的性的交换玷污了一切人类关系，一切情感和思想，窒息了人类对绝对自由的隐秘渴望。结果，一切违反功利目的性逻辑的行为和思想，都被当作异质性的东西而加以排斥，成为“被诅咒的部分”，成为“恶”。然而对巴塔耶来说，“恶”即是对禁忌的违抗，“从其本质上说，犯禁是一种神圣的行为”，因此，“恶”是“神圣的恶”，“恶具有最高价值”(57)。而最高价值即自由，即绝对主权。所以，巴塔耶以狄奥尼索斯式的迷狂，不遗余力地探索纯粹赠予、无目的的耗费、色情等“被诅咒”的“越界”经验，实际上就是试图为在这个日益物化的世界中丧失了绝对主权的人类整体，探索接近那不可能的神圣经验的一个个可能性瞬间。
注释：
①莫里斯·古德利尔：《礼物之谜》，王毅译，上海人民出版社2007年版，第6页。
②路易·迪蒙：《论个体主义——对现代意识形态的人类学观点》，谷方译，上海人民出版社2003年版，第155页。
③④⑤⑥⑦(13)(32)(33)(34)马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译，陈瑞桦校，上海人民出版社2002年版，第9页，第4页，第20页，第21页，第209页，第22-23页，第115页，第74页，第75页。
⑧⑨⑩(11)(12)(14)(15)(16)(17)列维-斯特劳斯：《马塞尔·莫斯的著作导言》，见马塞尔·莫斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社2003年版，第1页，第19页(译文有改动)，第18页，第19页，第19页，第25页，第25页，第15页，第27页(译文有改动)。
(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(28)(29)(30)Jacques Derrida,Given Time:I.Counterfeit Money,trans.Peggy Kamuf,Chicago and London,The University of Chicago Press,p.37,p.37,p.12,p.24,p.13,p.14,pp.14-15,p.29,p.27,p.28,p.129,p.38.
(27)Michael Naas,"The Time of a Detour:Jacques Derrida and the Question of the Gift",in Derrida,special issue of the Oxford Literary Review,vol.18,1996,p.83.
(31)Fred Botting,Scott Wilson.eds.The Bataille Reader,Blackwell,1997,p.169.
(35)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，三联书店2007年版，第4页，第221页，第83页，第81页，第221页，第222页，第81页，第5页，第281页，第83页。
(36)尼采：《看哪这人！》，见《权力意志》，张念东、凌素心译，商务印书馆1991年版，第6页。
(46)(55)(56)巴塔耶：《我对主权的理解》，严泽胜译，见汪民安编《色情、耗费与普遍经济——乔治·巴塔耶文选》，吉林人民出版社2003年版，第212页，第263页，第264页。
(47)哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第251页。
(48)德里达：《书写与差异》，张宁译，三联书店2001年版，第456页。
(49)巴塔耶：《沉思方法》，转引自德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第496页。
(50)巴塔耶：《文学与恶》，转引自德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第477页。
(51)转引自德里达：《书写与差异》，张宁译，三联书店2001年版，第481页。
(52)德里达：《书写与差异》，张宁译，三联书店2001年版，第475页。
(53)(54)Bataille,Theory of Religion,trans.Robert Hurley,New York:Urzone,Inc.,1989,p.43,p.49.
(57)巴塔耶：《文学与恶》，董澄波译，北京燕山出版社2006年版，第2页。