先秦名论：认知—思辨论和伦理—权术论，本文主要内容关键词为：权术论文,思辨论文,先秦论文,伦理论文,认知论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪上半叶，胡适为代表的“学贯中西派”，以西方哲学和逻辑框架比照先秦子学，难免扭曲先秦学术，由此波及到中国语言学界。2005年，拜读王寅教授的《“名／实”与“能指／所指”对应的思考》，[1]其结论“我国古代哲人所说的‘名与实’与索绪尔所说的‘能指和所指’的原始含义是不同的，……倘若将它们简单等同对应起来，恐怕容易产生误会！”联想到我的旧文《荀子的王者制名论与约定俗成》，采取训诂方法揭出“约定俗成”之原义：
一些公认的语言学“公理”，其实是权威的谬误和学人的盲从。通过对《荀子·正名》上下文的诠释和“王者制名”论的贯通，澄清了“王者约定、民众俗成”的本来含义。以己强人、以今臆古的主观发挥以致曲解荀子“约定俗成”说的原意，胡适是始作俑者，其后的语言学界学人盲从，乃缘于与索绪尔符号任意性原则的攀比。[2]
又草成《论语言符号的可论证性》（1986，全国第一届青年语法学研讨会），部分内容应邀题为《论索绪尔符号任意性原则的失误与复归》(1994)刊发，不期引发“90年代语言观讨论”。
回首20世纪中国学术研究，往往比附和套用西方学理，在“文化的普遍性”的误导下而将批判性借鉴搁置一边。因此，有必要对先秦诸子“名论”正本清源，为中国古代学术的现代阐释和当代学术重建开拓思路。
一、Logica、名家与名论
17世纪，在西学东渐背景下，意大利传教士高一志(P.A.Vagnoni)在《童幼教育》(1620)中，首先将拉丁文Logica音译为“落热加”：
落热加者，译言明辩之道，以立诸学之根基，而贵辩其是与非、虚与实、表与里，盖开茅塞而于事物之隐蕴，不使谬误也。[3]
稍后，意大利传教士艾儒略(G.Aleni)在《西学凡》(1623)中译为“落日加”。葡萄牙传教士傅泛际(P.F.Furtado)与李之藻合作将Commentarii Collegii Conimbricensis e Socictate Jesv:In Vniversam Dialecticam Aristotelis Stagiritae（《亚里士多德辩证法概论》）节译为《名理探》(1629)。Logica音译为“络日伽”，意译为“名理探”。李之藻说：
名理之论，……凡属明确、不得不然者，西云络日伽。穷理者，兼用此名，以称推论之总艺
云。依此称络日伽为名理探，即循所以明推而通诸未明之辩也。[4](P15)
据说最早使用“名学”翻译Logic的，是1824年出版的译著《名学类通》（译者未详）。19世纪下半叶，英国传教士艾约瑟(J.Edkins)将英国耶芳斯(W.S.Jevons)的Primer of Logic(1876)译为《辩学启蒙》，将英文Logic意译为“辩学”。英国传教士傅兰雅(J.Fryer)依据英国穆勒(J.S.Mill)的A System of Logic:Ratiocinative and Inductive(1843)译编《理学须知》(1898)，将Logic意译为“理学”。
20世纪初，留学东洋的学子将日本的逻辑学论著译成中文。1903年，田吴炤将十时弥所著《论理学》译为中文出版；1906年，胡茂如将大西祝所著《论理学》译为中文出版：由此logic又有来自日本的借形词“论理学”。值得注意的是，大西祝提出，只有印度因明才能与西方Logic相配，而中国辩学并非Logic，[5]很早就认识到东西方思辨学理的差别。
1908年，王国维将耶芳斯的另一论著Elementary Lesson in Logic(1870)译为中文，沿袭艾约瑟之译法题名为《辩学》。在此前后，严复翻译了两本逻辑书：一本是傅兰雅简述过的A System of Logic，译名《穆勒名学》(1905)；一本是艾约瑟曾译过的Primer of Logic，译名《名学浅说》(1909)。除了将Logic意译为“名学”，严复在译按中音译为“逻辑”。
对Logic的译名时有争议。章士钊在《论翻译名义》(1909)中说：“至Logic吾取音译而曰逻辑，实大声宏，颠扑不破。为仁智之所同见，江汉之所同归，乃崭焉无复置疑有矣。”虽力主音译，但没给出任何理由。马相伯在《致知浅说·原言》序(1918)中提出：
乃或疑名学亦原言(Logica)也，何与欧西文法书无大迳庭？……文法书者，物理之流，惟于字类章句，外观之变现分经纬。原言则化学也，必于言诠语表，探自性之变化。[6]
在马相伯看来，文法的对象是词类和句法，以研究语言的外显结构（与其弟马建忠合撰《马氏文通》）；而原言需要通过言语解释表述，以探讨思维的内在变化。
为统一人心，孙中山在《心理建设》(1919)中强调Logic的重要性，批评“论理学、辨学、名学”等皆未至当：
文理为何？即西人之逻辑也。……近人有以此学用于推论特多，故有翻为论理学者，有翻为辨学者，有翻名学者，皆未得其至当也。大推论者，乃逻辑之一部，而辨者，又不过推论之一端，而其范围尤小，更不足以括逻辑矣。至于严又陵氏所翻之《名学》，则更为辽东白豕也。夫名学者，乃那曼尼利森（李按：Nominalism唯名论）也，而非逻辑也。……然穆勒氏亦不过以名理而演逻辑耳，而未尝名其书为名学也。……严又陵氏翻之为《名学》者，无乃以穆氏之书言名理之事独多，遂以名学而统逻辑乎？夫名学者，亦为逻辑之一端耳。凡以论理学、辩学、名学而译逻辑者，皆如华侨之称西斑雅为吕宋也。……然则逻辑究为何物？当译以何名而后妥？……凡稍涉逻辑者，莫不知此为诸学谙事之规则，为思想行为之门径也。……吾以为当译之为理则者也。[7](P130)
据查考，“理则”一词出自唐初吕才(600-665)的《因明注解立破义图·序》(655)：
此因明论者，即是三藏所获梵本之内之一部也。理则包括于三乘，事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗，虽词约而理宏，实文微而义显。
吕才将因明的“宗、因、喻”概括为“理则”。孙中山写文章和演说用的不是西方三段论，而是因明论的“因事设喻”之法。孙中山可能读过吕才的《序》。[8]
现将Logica/Logic的汉译线索梳理如次：1.音译方式，高一志“落热加”(1612)、艾儒略“落日加”(1623)、傅泛际和李之藻“络日枷”(1629)，译自拉丁文logica；严复“逻辑”(1905)，译自英文logic。近年来流行译自古希腊文λογο？的“逻各斯”。2.意译方式，傅泛际和李之藻“名理探”(1629)、艾约瑟“辩学”(1885)、傅兰雅“理学”(1898)、《名学类通》(1824)与严复“名学”(1905)、马相伯“原言”(1918)、孙中山“理则”(1919)。3.借形方式，田吴炤(1903)、胡茂如(1906)“论理学”。
传教士通用音译，其利在不至于望文生义，其弊在于不合汉人“视而可识、察而见意”；中国学人通常意译，其利在于基于传统已知，其弊在于难免陷入文化扭曲。李之藻译为“名理探”，欲将西方亚氏Logica与程朱理学的“格物致知，穷理尽性”相为比附，以期“息异喙，定一真”。《名学类通》、艾约瑟、严复等译为“辩学”或“名学”，盖因古希腊逻辑缘于思辨，而先秦辩者、名家也与论辩有关。马相伯的“原言”过于古雅，孙中山的“理则”比附因明。显然，译介Logica/Logic的早期中国学者，缺少日本大西祝那样的识断——中国的名学并非Logic。权衡利弊，为避免以文害义、混淆学理，当以音译“逻辑”为优。
在译介Logica/Logic的过程中，通常将其理解为“立言著论之理，措词驳辨之法”。逻辑是思维对思维本身的规范，只有经过专门训练才能达到逻辑自觉。除《墨辩》派基于认识论提出一些表达形式和解说格式，先秦辩者更多的是基于王道—权术的强辞夺理之论。
胡适的A Study of the Development of Logical Method in Ancient China(1917)，英文版（上海东方图书公司1922）封面下注“先秦名学史”，英文对译为《中国古代逻辑方法进化研究》，胡适自定为《中国古代哲学方法之进化史》。在《中国哲学的线索》(1921)演讲中，胡适提出：“哲学方法，外国名叫逻辑Logic”。在《中国哲学史大纲》(1919)中提出：
古代本没有什么“名家”，无论那一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法，便是这一家的“名学”(Logic)。所以老子要“无名”，孔子要“正名”，墨子说“言有三表”，杨子说“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子有《正名篇》，庄子有《齐物论》，尹文子有《刑名》之论。
这都是各家的“名学”。因为家家都有名学，所以没有什么“名家”。[9](P166-167)
显而易见，胡说失之，将Logic与哲学方法或为学方法混为一谈。如果“名学”的含义是Logic，那么中国古代本来无Logic；如果“名学”的含义是“名辩”，那么中国古代本有此学派／学科（先秦有重合）。名辩学派，先秦称之为“辩者”，汉代称之为“名家”。因此以“凡哲学都有一种为学的方法”为前提，既推不出先秦“家家都有名学(Logic)”，也推不出先秦“没有什么名家（名辩学派）”。以西方Logic学理（英文Logic＞古法文Logique＞拉丁文Logica＞希腊文Logikē［推理］＞Logikos［推理的］＞Logos［原因］）处置先秦“名学”学理，势必郢书燕说。
先秦学者对“名”的阐发，可统称“名论”。老子之认知论的“无名天地之始，有名万物之母”为其发端，此后乃有孔子之伦理论的“正名”（端正名分），继而有名家之王道论的“循名责实”（邓析），有《墨辩》派之思辨论的“以名举实，以辞抒意，以说出故”（《墨辩》），最终有法家之权术论的“循名而督实，按实而定名”（《管子》）、“王者之制名，名定而实辨”（荀子）、“循名实而定是非，因参验而审言辞”（韩非子）。根据论“名”旨趣，大体可分为“认知—思辨之名论”（认知论名论）和“伦理—权术之名论”（社会论名论）。
二、道家的认识论“名论”
作为先秦“名论”的创始者，老子（约前571—前471）的“名论”可概括为“大道无名—万物有名”。《道德经》开篇即言：
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
核心概念是“道”、“无”、“有”、“名”。
“道”（道）的原始义基于“产子（过程）…产道（途径）…赤子（结果）”这一生殖认知图式。《说文》“道”从“首”（首），从“辵”，取象于上首与下肢之人。异体字“首寸”，“寸”（寸）从又（手）一，其本义与行走无关。分别字“導”（导），取象于以手牵引赤子生产之象。故“道”兼指“产子”和“产道”。金文“道”，从“首”在“行”（取象于双腿）。《曾伯簠》等还再加上“又”，显示上下肢齐全。同源字族也可证。《说文》：“一达谓之道”，“达”（达）亦兼生子和通达。《诗经·生民》：“先生如达”，即顺产。段注：“此与水部滑、泰字音义皆同”。《说文》：“滑（滑），利也”，取象于骨肉（赤子）顺水（羊水）而下。《说文》：“泰（泰），滑也。从升水，大声”，亦取象于“大”（赤子）顺“水”滑出产道，以“升”（双手）承接之象。《周易》泰卦《象》：“天地交泰”，即“天地交合”。据《道德经》内证，“玄牝”即“产道”。永恒之“道”即“众妙之门”，“众妙之门”即“玄牝”：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。
以月经“周行不殆”隐喻道之永恒：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道（产道），强为之名曰大（赤子）。
以“牝牡之会”、“中有精兮”隐喻万物化育：
未知牝牡之会而俊怒，精之至？道之为物，唯恍唯惚。……窈兮冥兮，中有精兮！其精甚真，其中有信。
以“赤子、婴儿”隐喻德厚气柔者：
含德之厚者，比于赤子。专气致柔，能婴儿乎？
老子哲学中的“道”的原始义和引申义序列大致如次：
日常语言中的“道”，其引申轨迹大致如次：
《道德经》：“天下万物生于有，有生于无”。“有”从以又（手）持肉，“肉”父母所生之骨肉也，“有”取象于抱子。“无（無）”与“母”向源，“母”与“毋、无”同源。“无（無）”又与“舞”和以舞迎神之“巫”同源。所谓“有生于无”，即取象于“子生于母”。《道德经》首章今译如下：可以说出的道，并非永恒之道；可以指称的名，并非永恒之名。“无（母）”指称天地的初始；“有（子）”指称万物之产生。（因为初始不可知，所以）人们通常没有审察万物奥妙的欲望，通常只有审察万物表征的欲望。（其实）这两者同出于一源而名称不同，都可称为“玄”。产生众多奥妙的门（玄牝），幽深而幽深。
《说文》：“名，自命也。从口，从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名”。“名”的本义是人名。《春秋繁露·深察·名号》：“名之为言鸣与命也”，“名、鸣、命”同源。“名”从本义人名扩展为万物共相通称，“鸣”是鸟禽个相专称，“命”则指“命名”。《道德经》三十二章，阐述了“大道无名—万物有名”即“道常无名，始制有名”的关系：“道常无名”。永恒之道没有名称。……“始制有名，名亦既有”。通过最初制名事物才有了名称，事物有了名称也就有了事物存在。作为黄老形名之学，马王堆汉墓帛书《伊尹九主》中说：“天法无名，复生万物。”自然法则没有名称，只是反复产生万物。“生物不物，莫不以名。”所生事物（无名）则不是（人所知道的）事物，因此无一事物不需要命名。“不可为二名，此天法也！”不可制定与事物特性相违的名，这才符合自然法则啊！
“生物不物，莫不以名”是对老子“始制有名，名亦既有”的阐发，包含着“我们所认知的世界就是语言的世界”的观点。“道常无名”为“无”，即本原不可知论；“始制有名”为“有”，即万物可知论。人类不可能知万物之产生过程，但是可见到人类之生殖过程。因此老子取象于“玄牝”，比类万物之“有（子）生于无（母）”，以达“效法自然”、“无为而无不为”，由此构建了基于女性生殖崇拜原型的道德（小我化育）—自然（大我有无）—人伦（君王之术）三位一体的“玄牝象”认识论。[10]
三、儒家的伦理论“名论”
孔子（前551—前479）所处的时代“礼崩乐坏”。传统等级制的名分关系发生混乱，在发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）慨叹的同时，孔子提出“正名”主张。《论语·子路第十三》曰：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也，正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而已矣！”
孔子本着“克己复礼”的宗旨，以维护“君君、臣臣、父父、子子”的传统等级制名分，而达到“正政”的目的，其治国“正名”路线是：名…言…事…礼乐…刑罚…治民。
与老子学说有别，孔子的“名”已非日常词语之“名称”，而是政治伦理范畴之“名分”，只有“志于道”、“据于德”、“依于仁”，才能“默而识之”（《论语·述而》）。毫无疑问，孔子提出“正名”就是要获取政治话语权，以维护社会的等级秩序。
四、名家的王道论“名论”
“名家”在先秦称为“辩者”。《庄子·天下篇》有记载：
惠施以此为大，观于天下。而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心、易人之意。能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也！
名家创始人邓析（约前545—前501）聚众讲学，首倡“操两可之说，设无穷之辞”，“以非为是，以是为非”，开名辩之风。至战国中后期，辩风大畅。名辩家的特点是“控名责实”、以理说之，纵横家的特点是“权事制宜”、以利诱之。
司马谈《论六家要旨》中论名家，既指责“专决于名而失人情”，又赞同“控名责实”：
名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰“使人俭而善失真”。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。
班固《艺文志》批评名家转弯抹角、支离破碎、混淆是非：
名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成，此其所长也。及警者为之，则苟钩、鈲铍、析乱而已。
作为名家的代表人物，公孙龙（前320—前250）以辩辞“白马非马”而闻名。“马”是“形”之名，“白”是“色”之命，“色”之命并非“形”之名，故“白马”异于“马”；又“白马”是个相，“马”是共相，故“白马”异于“马”。其实，公孙龙的名辩之学，最主要的是“物莫非指，而指非指”（《指物论》）和“正其所实，正其名也”（《名实论》）。作为理解公孙龙“名辩”的关键，《指物论》素称难解。今将其论旨“物莫非指，而指非指”或“指非指（指称之名≠所指之物）”择要译注如次：
“物莫非指，而指非指”——无一事物没有指称之名，而指称之名并非所指之物。（全篇论旨）“天下无指，物无可以谓物”——如果天下没有指称之名，事物就不可能被说成事物。（指称的必要性）“非指者，天下而物可谓指乎？”——之所以提出“指称之名并非所指之物”，是因为天下的事物能认为是指称之名吗？（指称的局限性）“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也”——指称之名，是天下不存在的；所指之物，是天下所存在的啊。（人为指称与天然之物的区别。）“以天下之所有，为天下之所无，未可”——将天下所存在的指称之物，误认为天下不存在的指称之名，不可以。
“指非指”是公孙龙所持指称与事物之间关系的基本观点。《白马论》中讨论的仅“白马非马”，强调的是个相（下位）和共相（上位）之别，而《指物论》所讨论的“马非马”（马词语≠马动物），比“白马非马”更为深刻。
如果说《指物论》的阐述基于认知—思辨论，那么《名实论》的阐述则转向王道论。其论旨“正其所实，正其名也”，一方面提出通过验证事物之实在以端正其名称，一方面提出通过督察臣下的实绩以端正其名分。
天地与其所产者，物也。物以物，其所物而不过焉，实也。实以实，其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正。以其所不正，疑其所女。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。
……
夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知“彼”之不在彼也，则不谓也。（强调“此—彼”，即“名分—实绩”要相当）至矣哉，古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王！
首先申述“物、实、位、名”之间的关系，接着转向王道论“名分—实绩”之间的关系，以彰显圣王的“审其名实，甚其所谓”。王道论名辩肇始于名家的创始人邓析。《邓析子·无厚》曰：
循名责实，君之事也。奉法宣令，臣之职也。
循名责实，察法立威，是明王也。……名不可以外务，智不可以从他，求诸己之谓也。治世位不可越，职不可乱，百官有司，各务其刑（职分）。上循名以督实，下奉教而不违。所美观其所终，所恶计其所穷。喜不以赏，怒不以罚，可谓治世。
音而不收谓之放，言出而不督谓之闇。故见其象，致其形（表征），循其理，正其名，得其端，知其情。若此，何往不复，何事不成！
《邓析子·转辞》曰：
视于无有，则得其所见。听于无声，则得其所闻。故无形者有形之本，无声者有声之母。循名责实，实之极也。按实定名，名之极也。参以相平，转而相成，故得之形名（表征—名称）。
民一于君，事断于法，此国之道也。明君之督大臣，缘身而责名，缘名而责形，缘形而责实。（依据名称而审察表征，依据表征而审察实绩。臣惧其重诛之至，于是不敢行其私矣。）
邓析的主旨“循名责实”，即“上级按照名分督察实绩，下级谨守教诲不得违背”。论辩的核心概念“名—实”，但已经从“名称—实在”引申为“名分—实绩”，并且提出新概念“形（刑）”（表征、职分），既形成“名称—表征”、“名分—职分”的对举，又形成“名称—表征—实绩”的递进，由此显示出“名论”的王道化取向。
尹文（约前360—前280年）的“名学”同样充满了王道诉求。《尹文子·大道上》曰：
大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，故名不可差。……大道不称，众有必名。生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名得其所称也。
有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆白黑之实。名而不可不寻名，以检其差。故，亦有名以检形，形以定名；名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。
名者，名形者也；形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也，则形之与名，居然别矣。不可相乱，亦不可相无。无，故大道无称；有，故名以正形。今万物具存，不以名正之，则乱；万名具列，不以形应之，则乖。故形名者，不可不正也。
“大道无形，称器有名”来自老子的“道名”论，“名也者，正形者也”来自孔子的“正名”论。尹文的方法是“名以检形，形以定名；名以定事，事以检名”。从王道论出发，尹文提出“名有三科”。《大道上》曰：
一曰命物之名，方、圆、白、黑是也。二曰毁誉之名，善、恶、贵、贱是也。三曰况谓之名，贤、愚、爱、憎是也。
除“命物之名”表达的是日常事物，“毁誉之名”、“况谓之名”皆表达的是人事评价。“毁誉”立足于道德和地位，“况谓”着眼于心智和情感。《大道上》如斯申述：
善名命善，恶名命恶。故善有善名，恶有恶名。圣、贤、仁、智，命善者也；顽、嚚、凶、愚，命恶者也。……使善、恶尽然有分，虽未能尽物之实，犹不患其差也。故曰：名不可不辨也。
名称者，别彼此而检虚实者也。自古至今，莫不用此而得，用彼而失。失者，由名分混。得者，由名分察。今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤、不肖、善、恶之名宜在彼，亲、疏、赏、罚之称宜属我。我之与彼，各复一名，名之察者也。名贤、不肖为亲、疏，名善、恶为赏、罚。合彼我之一称而不别之，名之混者也。故曰：名称者，不可不察也。
尹文首先申述了辨名为的是贬恶褒善、审察名称为的是亲疏赏罚，接着强调将“贤、不肖、善、恶”归于“彼”，而由“我”来实施“亲、疏、赏、罚”。“名”的赋与权由“我”君主控制，将“名辩”完全纳入治世之术。《大道下》说：
仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者，五帝三王治世之术也。故仁以道之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。
由此可见，先秦的“名”，不仅是认知论的对象，更加是权术论的工具。先秦文献中涉及的大部分是“毁誉、况谓”之名，它们既是道德评判的标准，又是政治操作的工具。
五、《墨辩》派的思辨论“名论”
作为一种学术思潮，“名辩”的发展表现为两种取向：一是邓析、尹文，即王道论意义上的“名”者，重点讨论“循名责实”、“别彼此而检虚实”。一是《墨辩》派，即思辨论意义上的“辩”者，重点讨论“以名举实，以辞抒意，以说出故”。公孙龙则兼而有之，“物莫非指，而指非指”倾向于思辨论，“审其名实，甚其所谓”倾向于王道论。
以《墨辩》派为代表的辩者，彰显了思辨论“名论”。《墨辩》为墨子（约前468年—前376年）的弟子后学缀辑而成，成书时代通常认为在《公孙龙子》之后。何谓辩？《墨辩·经说下》“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”。至于“辩”的效用、思路、技巧、注意等，《墨辩·小取》说：“夫辩者，将以明是非之分、审治乱之纪、明同异之处、察名实之理、处利害、决嫌疑。（六种效用）。焉摹略万物之然，论求群言之比。（两种思路）。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。（五种技巧）。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。（两项注意）。
《墨辩》派的主旨是“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予”。《墨辩》的“以名举实”可谓“先秦指称论”。“名，实谓也”（《大取》），“若实也者，必以是名也命之”（《经说上》）。《经说上》进一步解释：“告以之名，举彼实也。故言也者，诸口能之，出诸名者也。名若画虎也。”其中“名若画虎”，即“虎名称”并非“虎真虎”，与公孙龙的“物莫非指，而指非指”一致。《经说上》解释了与“名、实”相关的“知”过程，或“名”的产生过程：“知：闻、说、亲、名、实、合、为。……传授之，闻也；方不障，说也；身观焉，亲也；所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也；志行，为也。”“闻”，他人传授的间接之知；“说”，不受遮蔽的说明之知；“亲”，亲身体验的直接之知；“名”，所说的名称；“实”，名称所说的对象；“合”，做到名实耦合；“为”，根据心志做事。与尹文从王道论出发提出的“三科”不同，《经说上》将“名”分为达、类、私三种：“物，达也，有实必待之名也命之。马，类也，若实也者必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是实也。”“达名”是世间万物的通指，“类名”是同类事物的类指，“私名”是具体事物的独指。此外，《墨辩》又从感知方式出发，分出“形貌之名”和“非形貌之名”。前者即借助五官感知的有形事物名称，后者即借助心灵领悟的无形事物名称。
《墨辩》的“以辞抒意”可谓“先秦表达论”。所谓“以辞抒意”，即凭借言辞表达对事物的感受或判断。所提出的表达形式有：1.“尽，莫不然也”，全称表达；2.“或也者，不尽也”，特称表达；3.“必也者，可勿疑”，肯定表达；4.“假也者，今不然也”，假言表达；5.“已然则常然，不可无也”，已然表达。
《墨辩》的“以说出故”可谓“先秦推阐论”。首先，揭示“说”的目的，《经上》：“说，所以明也”。其次，提出“说”的要素，《大取》：“夫辞，以故生、以理长、以类行者也”。言辞要凭借缘故提出，依据事理申述，按照比类推行。再次，提出“说”的格式：1.或，取舍性推阐；2.假，虚拟性推阐；3.效，强制性推阐；4.辟，举譬性推阐；5.侔，同义性推阐；6.援，援引性推阐；7.推，归谬性推阐；8.止，限定性推阐；9.擢，例证性推阐。这些推阐格式其功效在于言之有据，其流弊在于强词夺理，与西方逻辑的“推理”不可混为一谈。
《墨辩》“以类取，以类予”，依据比类法概括，依据比类法推及。《周易·系辞》：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，包含着“立象”（尽意）—“比类”（设卦）—“尽言”（系辞）的先秦认知—表达模式。“立象”是依据特性获得认知，实现的办法是“观物立象”（《周易·系辞》：天垂象，……圣人象之）。“比类”是即通过相似性扩展认知，办法是“援物比类”（《素问》：循法守度，援物比类）。“尽言”是在“立象”和“比类”基础上（《周易·系辞》：以通神明之德，以类万物之情）进行表达。
至于《墨子·非命上》提出的言必有三表：“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓耳目之实”、“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，胡适认为是先秦名学的论证理论，“可以概括为检验任何已知思想的真实性要求：1.跟已经确立思想中最好的一种相一致；2.跟众人的经验事实相一致；3.付诸实际运用时导致良好的目的。”[11]其实，“三表法”只是三种表述方式：或本圣王（援引权威论据）、或察耳目（印证百姓体验）、或观为政（表明主观动机），相互之间并不存在推理关系。“名、辞、说”与“概念、判断、推理”属于不同的学术谱系。
孙詒让(1897)在给梁启超的信中说：“尝谓《墨经》揭举精理，引而不发，为周名家言之宗，窃疑其必有微言大义，如欧士亚里大德勒之演绎法，培根之归纳法及佛氏之因明论者。”[12]后梁启超写成《墨子之论理学》(1904)，提出墨家也有概念、判断和推理等理论。中国古代存在思辨研究，但是没有西方学理上的λογο？/Logica/Logic。为避免混淆，李葆嘉(2001)曾给出一个可以统摄基于不同文化背景的、有关思辨和表达规则研究的上位概念“思辨模式”。语言结构类型和思辨表达模式具有相关性：古希腊语和古印度语都是屈折类型，古希腊产生的是基于同一律的λογο？，印度因明的三支式与亚氏三段论只是内部排序有别。古代汉语是词根类型，先秦产生的是基于同构律的“比类法”。[13]正如茅特纳(P.Mauthner)在1902年说过的一句名言：if Aristotle had spoken Chinese or Dakota,his logic and his categories would have been different（如亚里士多德说的是汉语或达科他语，其逻辑学和范畴论可能完全不同）。
六、法家的权术论“名论”
法家并不满足于提出“毁誉、况谓”之名，而是要付诸行动。作为一种权术工具，“名”成为权术家的热门话题。战国晚期杂集而成的《管子》，《汉书·艺文志》列在道家，《四库全书》入法家。《管子》曰：
名者，圣人之所以纪万物也！（《心术》）
有名则治，无名则乱，治者以其名。（《枢言》）
从统治者立场，将“人事”之名归纳为三种，《枢言》曰：
凡人之名三：有治也者，有耻也者，有事也者。（治理性名称、知耻性名称、事务性名称）。事之名二：正之、察之。（把握名称有两种方法：端正名分，审察名分。）五者而天下治矣。名正
则治，名倚则乱，无名则死，故先王贵名。
既然名称／名分与国家存亡休戚相关，由此《管子》主张按照名分来督察实绩，按照实绩来确定名分，《九守》曰：
循名而督实，按实而定名。……名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。
比《管子》更具理论色彩和系统性的是荀子（前313—前238）的《正名》。荀子以“王者约定、民众俗成”为宗旨，从话语权角度考察“名、实”，强调王权的“制名”原则。
故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。
提出王者制名就是要控制话语权，要将析辞擅作名者绳之以法。提出通过控制话语以钳制人心，谨守名约才可能迹长功成。
今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱。是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。
异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以别同异，贵贱明，同异别。如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。此所为有名也。
此节批评当时名称管束懈怠，吏儒头脑混乱，期盼出现王者，循旧名、作新名。从正反面两方面申述制名之理。王者制名的任务在“名定而实辨”，其作用在“明贵贱，别同异”、“率民而一”，其目标在“迹长功成”。如何“别其同异”而制名？荀子并没有从“明贵贱，别同异”的人事性名称入手，而是转向日常事物性名称。《正名》曰：
然则何缘而别其同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。……心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然，谓之不知。此所缘而以同异也。
感官的对同类别、同特性的事物的感知意象相同，这是人们可以约定名称相互交流的原理。心智具有感应和感知功能，但是要有所感应和感知，一定要通过感官接触对象。
以上阐述的是用感官来区分事物异同的原理，讨论的是可用五官辨别的具体事物，即与“散名”有关的体验。至于意识形态、社会现象等心悟事物，比如刑名、爵名、文名，就并非像荀子讨论的这么简单。而这一类受意识形态制约的抽象事物的心悟原理，理应成为《正名》的讨论重点，可是荀子却有意识地回避了。既然具体事物的感知异同相似，那么如何命名呢？《正名》曰：
然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共。虽共，不为害也矣！知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之“物”。“物”也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。
对具体事物的命名，荀子提出：1.感知原则，实体相同的名称相同，实体相异的名称相异；2.表达原则，单名可表述的用单名；单名不可表述的用兼名；单名和兼名都无法表达的用共名；3.产生方法，共名的产生方法是向上推导加以概括，别名的产生方法是向下推导加以区分。荀子的名称分类是：1.从使用领域分“成名”和“散名”；2.从语义结构上分“单名”和“兼名”；3.从上下位上分“共名”和“别名”，显示出朴素的义场观念。
依据主旨“王者制名”，再来揭示“约定俗成”的含义。《正名》强调：
名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实。名无固善，径易而不拂，谓之善名。
“约”，定也；“定”，约也。“约定”同义并列结构，即制定。“俗”，《说文》：习也；段注：数飞也；引伸之凡相效谓之习。据《汉书·地理志》：“（凡民）好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，谓之俗”，“俗”有随君上之情欲之义。“成”，成就、推广也。“俗成”亦并列结构，即相效实行。根据这段话的上下文（上文“随而命之”，下文“此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也”），“约定俗成”的含义是“王者约定、其民俗成”。因此，荀子的含义是：名称并无固定的适宜，王者约定并颁布通行，王者约定而民众俗成就是适宜，与王者约定不同就是不适宜。名称并无固定的实体，王者约定以指称实体，王者约定而民众俗成就是切合实体。名称并无固定的准确，明白易懂而不违背含义，就是准确的名称。与之相应，对于那些“析辞擅作名者”，《正名》中提出的对策是：
“见侮不辱”、“圣人不爱己”、“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。验之所为有名，而观其孰行，则能禁之矣。“山渊平”、“情欲寡”、“刍豢不加甘、大钟不加乐”，此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。“非而谒楹”、“有牛马非马也”，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣。
《正名》在提出稽实定数方法后，梳理出“惑于用名以乱名者”、“惑于用实以乱名者”“惑于用名以乱实者”三类，并提出检验和反驳的方法。显而易见，荀子的看法显得偏执。“见侮”是他人行为，“不辱”是自我态度，见侮者当然可以宠辱不惊。“爱人”当然不包含“爱己”，甚至需要“舍己为人”。“人”的常用义项：①众人、②某人，依据义项①，“杀盗”不等于“杀人”。“山高”与“渊低”是相对的，因此有可能齐平。“肉食好吃、乐音悦耳”并非绝对如此，肉食吃多了没有滋味，音乐听久了不会悦耳。“牛不是非牛，马不是非马，而牛马既不是牛也不是马”，合称“牛马”当然非“马”。站在王者立场，对这些思辨性命题，荀子自然嗤之以鼻。而抨击这些命题的用心，其目的在于剥夺民间的话语权。《正名》的本质是专制思想的宣言书。
《吕氏春秋》所记名学也多为权术论，“名者，天地之纲，圣人之符”（《大体》）。《审分》中主张人主不可不“正名审分”、“按实审名”：
故至治之务，在于正名。名正，则人主不忧劳矣。……正名审分是治之辔已。故按其买而审其名，以求其情。听其言而察其类，无使放悖。夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也。
韩非（约前281—前233年）基于荀子的正名论，抛弃了名家体系中保留的“泛爱”观，将“名”的钳制作用和“刑”的暴力色彩融为一体，设计出“法、术、势”三位一体的王者操作方法。《韩非子·主道》曰：
道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。
《奸劫弑臣》中提出“审合形名”：
循名实而定是非，因参验而审言辞。……人主将欲禁奸，则审合形名。形名者，言与事也。
《二柄》中强调“以言授事，以事责功”：
为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事、事当其言，则赏。功不当其事、事不当其言则罚。
韩非提出，君主懂得“言自为名、事自为形、形名参同”，才能达到“无事而治”。
七、“名—实”与“能指—所指”并非对应
综上所述，无论是老子的“有名”（始制有名）、公孙龙的“指名”（物莫非指，而指非指），《墨辩》派的“实名”（以名举实），还是孔子的“正名”（名正言顺）、邓析的循名（循名责实）、《管子》的“实名”（名生于实）、荀子的“制名”（王者制名）等，先秦的“名论”都不是语言学研究。直到东汉末年，刘熙（公元2世纪）可能受到印度语言学研究的影响，[14]才对“名”（日常词语）进行了语言学研究，在《释名》中系统考释了“名”之语源，对“名”的定义是“明也，名实事使分明也”，并提出“名之于实，各有义类”的语言观。其中除了《墨辩》派，其他也非“思辨—表达规则”的研究。
总而言之，先秦“名论”之说，一支始于老子，转为名家“思辨论”而彰显为《墨辩》派，其特色在于认识论旨趣；一支始于孔子，经名家“王道论”而集成为法家“权术论”，其特色在于社会论旨趣。与之相应，先秦学者所讨论的“名”也可分为两大类，一是认知—思辨意义上的“名（名称）”，一是伦理—权术意义上的“名（名分）”。在中国政治思想史上，产生重大影响的正是伦理论—王道论—权术论的“名（名分）”。不过，儒家的“正名”尚处于调节作用的伦理层面，而法家的“制名”则已经成为钳制人口的权术工具，由此认知—思辨意义上的“辩”者，往往受到法家和后世儒家学说的猛力抨击。就主流而言，先秦辨者的“名实之辨”与希腊哲人的“名实之争”存在差别。希腊哲人讨论的是语言符号与反映对象之间的关系；先秦辨者讨论的是政治用语与政治实绩之间的关系。“名实之争”的目的在于提出推理规则；“名实之辨”的目的在于“以正名实而化天下焉”。由此决定了前者的成果必然是λογο?，而后者的归宿必然是权术工具。
索绪尔认为：语言符号是一种两面的心理实体，“语言符号连结的不是事物和名称，而是概念和音响形象。”[15]“能指(signifier)”是符号的sound image（音响形象），“所指(signified)”是符号的concept（概念）。当代国外学者使用“能指”时已不限音响形象，更多地指语言表达的形式，“所指”也不仅限于概念，而是用来指语言表达的意义。[1]先秦“名论”中“名—实”的两解：①指称之名—指称之物；②名分—实绩，与结构主义符号学的“能指”（音响形象）和“所指”（概念）之间都不存在直接对应关系。因此，“名—实”与“能指—所指”并非对应术语，王寅教授所言极是。