儒家德治思想再析，本文主要内容关键词为：儒家论文,德治论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、儒家德治思想的主要内容
儒家的德治思想，内容丰富，本文着重从治国方略的角度，进行一次再探讨、再分析。“德治”，即“以德治国”。周朝的统治者周公旦已经觉得只凭天命，依靠礼治，政权还不能巩固，因而提出了“以德配天”、“以德辅天”的要求，企图以统治者自己的道德行为，争取民心，求得天命，“皇天无亲，唯德是辅”（注：《尚书·蔡仲之命》。）正是这种思想的概括和表述。儒家的创始人，孔丘发展了周公旦的上述思想，建立了系统的德治思想，其要点是：
（一）为政以德，则天下归之。孔丘说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（注：《论语·为政》。），这是对德治可能产生的良好结果的总的描绘。为什么可以取得这样良好的结果呢？这是因为在他看来，政者，正也，政就是要正人之不正也。如果统治者能够为政以德，则无为而天下归之，就象北极那样，不动而众星拱之。为政以德，把“德”与政联系起来，首先就是要以德正人。以德正人的办法有二，按孔丘的意思，首先是统治者自己身正，自己注意道德修养。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（注：《论语·子路》。）。其次是以德教育人，要求被治者遵守道德准则，“子帅以正，孰敢不正。”“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（注：《论语·颜渊》。）为政以德还有另外一层含义，即治国方略自身应是合乎道德准则的。这也就是下面马上要讲到的施德政。
（二）施德政。孔丘的“政”还指政制、法刑。因此，为政以“德”还含有国家的政制法令必须是合乎道德的，必须以“仁”为基础的意思。要以仁心去施政，要重民、爱民。而重民、爱民又需体现在惠民、富民、教民的政策上。关于这方面，孔丘有不少言论，有些还在治国思想上产生了长远的影响，如，“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足？”（注：《论语·颜渊》。）这是一种影响深远的“藏富于民”的思想。而“宽则得众”的主张，也不失为在运用国家强力上的一种有见地的见解。
（三）导之以德。孔丘说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格”。（注：《论语·为政》。）这里的“导之以德”，不仅仅是讲德教，而且是从治理和统治的方法上提出问题。在孔丘看来，统治者虽然可以用政制禁令，以至于刑罚的办法进行治理，但被治者是由于害怕刑罚，而不敢为非的，并不是由于羞耻心而自觉地为善而不为非，因此用政刑的治理方法，不是好的治理方法，因为这种治理方法不能使老百姓有羞耻心，有自觉性。而“导之以德”的治理方法，却可以有更好的效果。它不但可以防止作恶、犯罪，而且可以使民耻于为恶，日迁善而不知。“格”就是正的意思。关于这一段话，朱熹有注解，表述了他的理解：“愚谓政者为治之具。刑者辅治之法。德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效，则有以使民日迁善而不知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”（注：朱熹著《四书章句集注》。）按照朱熹这样的解释，孔丘是把政、刑、德、礼四者都看作为治之具，为治之法，但这四者在他的治国之道中地位不同，德、礼是本，而政、刑则是末，德与礼比较起来，“德又礼之本也”。结论是：“治民者不可徒恃其末，又当深探其本也”。应当说，朱熹是正确地理解孔丘的治国之道的。也就是说，在孔丘那里，讲究治国之道时，虽然不能完全没有政刑，但最根本的应当是德教，用统治者自己的道德感人，用统治者的道德思想教育被统治者，约束被统治者，使被统治者自觉地接受统治者提倡的道德，作为自己的行为规范，以达到社会、政治稳定。可以说，“导之以德”，是儒家德治思想的又一个重要内容。
（四）择官、用人的标准。德治必须体现在择官用人的标准上。关于这方面，孔丘有一整套理论，下面仅举三点：(1)举贤才。孔丘认为实行德治，必须有好官，有人才，其标准是德才兼备，在他那里就叫做“举贤才”（注：《论语·子路》。）。所谓“贤”是指有德者，“才”则指有能者，也就是说，孔丘认为必须选择既有德，又有才能的人为官，以德治国的用人标准，必须是德才兼备。(2)举直错诸枉。孔丘曾在答哀公问“何为则民服”时，说道“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”。（注：《论语·为政》。）这里，“错”是舍置的意思，“诸”是众的意思。就是说如果君主在用人时，用了直臣，舍置了众枉，即各种小人，则人民能服气，反之，则民不服。孔丘还进一步说：“举直错诸枉，能使枉者直”。（注：《论语·颜渊》。）意思是“举直错诸枉”用实际的行动树立用人的德才标准，就能使原来不好的人，也向好人学习，变成好人。也就是说只要统治者真正用贤才，远小人，就能吸引贤人，转化小人，孔丘在这里实际上是提出了一条举贤才的途径。(3)无求备于一人。孔丘认为用人应当赦小过，提倡“过则勿惮改”（注：《论语·学而》。），要求“不贰过”（注：《论语·雍也》。），即不重复错误，认为“过而不改，是谓过矣”。（注：《论语·卫灵公》。）他主张选人时应当有“无求备于一人”（注：《论语·微子》。）的态度。即不要求一个人德、才两方面都无缺点。因为这样的人在现实世界中是没有的。观其充分肯定管仲治齐的历史功绩，而不苛责他不死于公子纠之难以尽臣节的胸怀与眼力，也就可以具体理解孔丘“不求备于一人”的用人标准了。
（五）修养。孔丘的道德体系的核心是“仁”。仁者“爱人”。（注：《论语·八佾》。）“爱人”是“仁”这个道德范畴的主要规定性。在孔丘那里，“仁”是众德之名，无论孝悌伦常之德，立身处世之德、外王事功之德、中行之德，甚至狂狷之德，都是由内心之“仁”显发出来的。这已有先验论的倾向。在道德修养上因而强调“内自省”、“内自讼”，认为“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。（注：《论语·述而》。）但又自称“我非生而知之者。”（注：《论语·述而》。）因而主张修养，主张学与思想结合的修养方法，重视言行一致；认为观察人，应“听其言而观其行”。（注：《论语·公冶长》。）
（六）德、礼结合。除了“导之以德”外，孔丘还主张“齐之以礼”。关于“仁”的概念，除了讲仁者爱人外，又说：“克己复礼为仁（注：《论语·颜渊》。），“礼”是封建宗法社会的典章制度。孔丘讲的德政，是包括维持这个“礼”的。在他那里，德治与礼治不仅可以并行不悖，而且德治正是维持礼治的思想心理基础。
孔丘死后，孟轲对孔丘的德治思想作了重要的发展。它集中在三个方面。
（一）仁义并举。孟轲在继承了孔丘关于“仁”的道德学说的同时，又提出了“义”这一道德范畴。他认为“仁”、“义”两者是有区别的。“仁，人心也，义，人路也”（注：《孟子·告子上》。）；“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也，人皆有所不为，达之于其所为，义也”（注：《孟子·尽心下》。）。在孟轲看来，仁是内在的心态，而义则是表现在外在的行为，所以对一个人的道德要求应是仁义并举。
（二）仁政说。孟轲在孔丘德政说的基础上又提出了他的仁政说，作为实现他所宣扬的“王道”的基本方略。在这方面他进一步发展了孔丘的富民和教民思想。孟轲提出富民就必须“取于民有制”，（注：《孟子·滕文公上》。）“省刑罚，薄税敛”（注：《孟子·梁惠王上》。）。富民的具体目标是“制民之产”（注：《孟子·梁惠王上》。），恢复他所想像的井田制，使农民可以“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。民富了还要教民，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，以提高人民的文化、道德水平。孟轲描绘了仁政要建立的理想王国是：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，无夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（注：《孟子·梁惠王上》。）这个理想王国的经济基础是小农经济，虽然是乌托邦式的空想，但卓越地看到了“恒产”与“恒心”的关系，道德生活与经济生活的关系。孟轲仁政说的核心是认为“仁”必须体现在现实的政治经济政策上，他从正反两方面论证了得民心与得天下的关系。
（三）性善说与养浩然之气的修养论。孟轲提出了性善说，认为人性是善的，天赋于每个人以“四心”、“四端”：即“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心（亦称辞让之心），人皆有之；是非之心，人皆有之”。（注：《孟子·告子上》。）这四心相应地是仁、义、礼、智四德之端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（注：《孟子·公孙丑上》。）性善说，是孟轲对道德起源问题的回答。但“端”只是萌芽，不是完满的德，表明孟轲并不认为每个人在道德上一生下来，就是完满的。他认为性善，所以“人皆可以为尧舜。”（注：《孟子·告子下》。）但要真正成为尧舜，还得后天努力，还得接受道德教育，进行自我修养。为了使善心不丧失，孟轲强调在修养时应注意“求其放心”，（注：《孟子·告子上》。）“反求诸已”（注：《孟子·公孙丑上》。）。孟轲十分注意在立身处世中发挥人的道德精神力量，从良知良能到养浩然之气，到提倡大丈夫精神一脉相承。所谓浩然之气，就是“正气”，所谓大丈夫精神，就是：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。（注：《孟子·滕文公下》。）孟轲所提倡的这种大丈夫精神，后来在中国的社会、政治生活中形成很大的影响。
孔孟之后，儒家的德治思想的主要继承和发展者是朱熹。朱熹的发展主要表现在：
（一）治国以修身为本，正君心是大本。朱熹依据他自己的《大学》定本，解释了修身、齐家、治国、平天下的治国逻辑，也就是他的治国之道。他认为治国应以修身为本。而“修身”就是要“明明德”，要“明天理”。所谓穷理则主要是穷道德之理，即君仁臣敬，父慈子孝之类。朱熹把《大学》原有的“明明德”、“亲民”、“止于至善”的三纲，引向穷理尽善的道德学说训释，强调了道德修养在治国中的地位，而削弱了孔、孟以德治国思想中的仁政之义。但朱熹强调了“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。所谓“壹是”，朱熹把它释为“一切”，就是说君主也不能例外。而且朱熹还进一步提出了“正君心是大本”的命题，认为国家的治乱系于君心正不正，因此为了国治，君主就必须带头修身，如果君心不正，属下就有责任格君心之非。他在注解《孟子》书中“惟大人为能格君心之非”时，写道：“是以辅相之职，必在乎格君心之非，然后无所不正，而欲格君心之非者，非有大人之德，则亦莫之能也。”（注：《四书章句集成》第285页、第286页。）所谓大人，即有大德之人，也就是说属下也得修身。
（二）“存天理灭人欲”的修身目标。朱熹认为：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”，（注：《朱子语类》卷12。）并把这样的思想看作《大学》中所说的“明明德”的主要内容。朱熹的所谓“天理”就是“天命之性”，也就是“心之本然”，认为“天理”也就是义，就是公。但朱熹的“天理”又是包括三纲五常的。关于“人欲”，朱熹也作了许多解释，并不否定饮、食、男、女。他把“欲”与“人欲”分为两个概念加以区别，认为饮食男女之欲，亦是天理，但追求美味、美色就成了“人欲”，而且认为君主也要存天理、灭人欲。就这一方面说，他有限君的思想，但“欲”总是人的欲，“欲”与“人欲”两个概念要分清很难，灭人欲的说法难免有禁欲主义之弊。对于君主、高官、“灭人欲”虽有必要，却实际上做不到。而对贫苦的老百姓，连起码的生活条件都无保障，又何需“灭人欲”？
（三）涵养为先的修养方法。朱熹认为善是出于“心之本然”的。“德者己之所自有”。（注：《朱子语类》卷120。）在道德修养上要求学者“先收放心”，（注：《朱子语类》卷116。）要在涵养上做工夫，也就是在”克己上做工夫”。他说：“涵养、体认、致知、力行四者本不可分先后，又不可无先后，须当以涵养为先”。（注：《朱子语类》卷115。）
以上我们简要地回顾了儒家德治思想的形成和发展，可以说也介绍了儒家德治思想的主要内容。
二、儒家“德治”的历史实践
孔孟在世时，虽然他们周游列国，到处宣传他们的德治思想，但一般君主都认为德治是一种迂阔的治国理论，没有哪个君主采用它。在秦始皇统治时期，采用了法家的以法治国，儒家的德治思想完全被排斥。到了汉代，儒学逐渐成为官方哲学，德治思想也只是部分被采用。正如汉宣帝自己讲的，汉家总是“杂王霸之道”而用之，也就是儒法并用。东汉时，儒家的影响进一步扩大。此后中国封建王朝的统治者长期实行的治国方略是“儒表法里”。儒家的德治思想与法家的法治思想兼被采用。总的看来，儒家的德治思想，在历史上是从来没有被全面实践过的。儒家的德政、仁政理想没有成为现实。但是有几点值得注意：
其一，儒家德治思想中的施仁政与得民心、得民心与得天下密切关系的思想，重民、爱民、轻徭薄赋、藏富于民的思想，等等，在一些励精图治的君主中，确曾起过积极的作用。例如史载唐太宗关于止盗的一番谈话及其实践效果，就颇可为证。请看：“上（指唐太宗——引者注）与群臣论止盗。或谓重法以禁之，上哂之，曰：‘民之所以为盗者，由赋繁役重，官吏贪求，饥寒切身，故不暇顾廉耻耳。朕当去奢省费，轻徭薄赋，选用廉吏，使民衣食有余，则自不为盗，安用重法邪’！自是数年之后，海内升平，路不拾遗，外户不闭，商旅野宿焉。”（注：《资治通鉴》卷192，唐纪8。）当然，由于史传作者的时代和阶级局限性，这一段关于唐太宗治绩的描绘未免有夸大之处，有些溢美之词。由于封建国家的本质，决定了所谓轻徭薄赋，总是短期的政策，藏富于民的思想，不可能真正全部转化为现实。但儒家这方面的思想在历史上确实起过积极的作用是无疑的，它也为许多进步的思想家所利用。
其二，重德教的思想。自从儒学成了官方哲学后，德治思想中的德教，不同形式、不同程度地被付诸实施，特别是东汉初期的统治者，更重视德教。关于德教所能起的作用，司马光有一大段的议论，有些论点，值得重视。他说：“教化，国家之急务也，而俗吏慢之，风俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深识长虑，然后知其为益之大而收功之远也”（注：《资治通鉴》卷68汉纪60。）司马光这里讲的教化，就是德教。为什么德教能够有这样大的作用呢？这是因为它有助于形成良好的民风民俗，可以形成一种劝善惩恶的精神力量。“教立于上，俗成于下”，“忠厚清修之士，岂惟取重于搢绅，亦见慕于众庶，愚鄙污秽之人，岂惟不容于朝廷，亦见弃于乡里”。（注：《资治通鉴》卷68汉纪60。）司马光的议论是就曹操不敢废汉自立而发的。他认为曹操不是不想当皇帝，而是“畏名义而自抑也”。因为经过长期的忠君教育，“忠君”已经成为一种人人必须遵守的道德规范、行为准则，连曹操也不敢去碰它了。司马光已经相当深刻地认识到教化（德教）对社会、政治的稳定可能起的作用了。
其三，“正心”、“修身”、“修己以安百姓”的思想。关于这个问题，历代的统治者，即使是雄才大略的君主，也是讲得多、做得少。“格君心之非”实际上很难做到，对于做官和准备做官的读书人，影响是多方面的，例如富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的大丈夫精神，就曾是所谓清修之士保持气节的精神武器。“慎独”的修养，也是封建社会所能有的极少数的廉吏抵御腐蚀的精神屏障。
其四，举贤才的思想。由于它在某种程度上，反映了治理国家的客观要求，各朝代的有作为的统治者，就不同程度地想把它付诸实践。但做起来并不容易，在如何择官、用人方面有种种争论，且看司马光的总结：他认为，“德”与“才”是有区别的。什么叫“才”？什么叫“德”？他说：“聪察强毅之谓才，正直中和之谓德”。“德”与“才”的关系则是：“才者，德之资也，德者，才之帅也”。由于“德”与“才”的配置不同，世上就有几种不同的人：“才德全尽谓之‘圣人’，才德兼无谓之‘愚人’。德胜才者谓之‘君子’，才胜德者谓之‘小人’”。择吏任官时，最佳的人选应当是德、才兼备的圣人，其次是德胜于才的君子。如果没有这两种人，那么，与其选用才胜于德的小人，就不如选用德、才兼无的愚人为官，这样的人为官，虽无功，亦不能为害，“譬如乳狗搏人，人得而制之”。他还认为：“德者人之所严（严，敬也，胡三省注），而才者人之所爱，爱者易亲，严者易疏，是以察者多蔽于才，而遗于德”。由此在用人上造成错误，严重的甚至导致国破家亡。结论是：为国为家者，在用人的问题上，一定要“审于才德之分，而知所先后”（注：《资治通鉴》卷1，周纪1。）。司马光上述关于德、才的议论是由战国开始时智伯覆亡的史实引发的。但它的涵盖面却大得多，可以说他是在儒家德治思想的指导下，对孔丘死后，特别是战国至北宋司马光活动时期，地主阶级统治者在用人、在举贤才问题上的经验的总结。
其五，德、礼结合的思想。德治的提出，本来就是要弥补礼治的不足。孔丘“导之以德，齐之以礼”的说法，更明确地把德、礼结合起来，作为最好的治国方略，所谓“礼”，就是维持封建社会的纪纲。德、礼结合的目的在于维持封建社会的国家秩序是明确的。法家的法治，也是为了维护地主阶级的统治，但强调的是国家强力在维护统治中的作用，而儒家贬低它，更强调德、礼的精神力量在统治中的作用。历史的实践已经证明，只有法家的法治，治理不好地主阶级国家，反之，只有德、礼结合的治国方略，更无法治好地主阶级国家。汉王朝的“杂王霸之道”而用之，汉以后各朝代统治者所推行的“儒表法里”的治国方略，正表明了地主阶级统治经验的成熟，而德、礼结合的方略，也表明了儒家德治的阶级性。
三、几点思考
（一）儒家“以德治国”这个概念涵义比较广泛，可以明显看出它包含了许多积极的思想内容。例如它的爱民、重民思想，施仁政、得民心就得天下的思想，用人要注意德、才兼备的思想，官吏、直至君主自己都应当注意修身、“修己以安百姓”的思想等等。但儒家的德治思想明显地具有阶级和时代的局限性，德、礼结合是糟粕，轻视法、刑在治国中的作用也是糟粕。它的道德范畴体系中，像孟轲的居仁由义、大丈夫精神，历史证明它激励了中华民族无数的仁人志士，成了影响深远的伟大的民族精神；像孔丘讲的“仁”，既说“仁者爱人”，又说“克己复礼”为“仁”，“仁”的概念就比较复杂；而朱熹讲的“天理”更复杂，虽然把三纲五常称为“天理”是明显的糟粕，但又称公的是“天理”，私的是“人欲”，似亦有某些积极的因素。总之，对儒家的德治思想，必须具体分析，不可简单地肯定，也不可一概否定。
（二）分析治国方略的是非，必须联系国家的本质、类型，离开这些很难判断治国方略的是非。道德思想的产生、发展植根于社会经济，联系于阶级关系。道德思想一经产生，又有其相对的独立性。道德是有阶级性的，但有些道德范畴又是一定时期社会各阶级所认同的。这些基本原理也适用分析儒家的道德范畴和它的以德治国的治国方略。就它用以进行德教的道德内容看，无疑主要是封建道德，它对封建社会的社会、政治起了稳定作用，因此也就明显地显现其阶级局限性，但就治国方略来说，社会政治稳定为各种不同类型的国家所必要，因此它接触到治理国家的规律性的东西。肯定这个方面，不等于完全肯定儒家的德教，更不等于完全肯定儒家的道德体系。德教包括个人的修养问题，是脱离实际，脱离社会实践的，孤立的、静止的内省方法，儒家的实践已证明其弊端很多，但儒家提倡的“慎独”，却不可全盘否定。它正是在法律管不到的地方可以起特殊的作用。
儒家的德治内容也是在发展的，其所以这样发展，而不那样发展，与学理自身发展的逻辑有关，更多的却在于经济、政治的影响，如朱熹强调治国时，“正君心是大本”，其私淑弟子真德秀进一步发挥：“人君一身实天下国家之本”；“心者人君之本，君心正则治”。为什么这样说？为什么如此强调？这只能从君主制，从宋以后中央集权的加剧，君主专制的加剧得到说明。朱熹在治国之道中强调以修身为本，削弱了孔、孟以德治国思想中的仁政之义亦非偶然，其根源是由于此时地主阶级的统治从整体看已走向下坡。
（三）儒家自觉地把伦理学的范畴“德”与政治哲学的范畴“治国”结合起来，把道德运用于统治，形成“德治”的治国方略，这是一个创造，反映了当时中国统治阶级政治上的成熟。但它贬低法、刑在治国中的重要地位，又表现了它的片面性，表现了它对于治国规律并没有全面的认识。中国虽有法家的法治，但始终没有现代意义上的法治。这是由于地主阶级的局限性，由于君主制的局限性，由于中国没有资产阶级民主所造成的。近代西方国家的法治，是与资产阶级民主相结合的。要治理好国家，必须把依法治国与以德治国结合起来，这是治理国家的一般规律。不能说儒家已经认识到这一规律。也不能说儒家的德治已经是理想的德治，正如现在的西方国家不能说已经达到理想的依法治国一样。
（四）任何先进的思想体系的创立，都应有一定的思想资料为基础，为出发点。我们现在提依法治国与以德治国相结合，是根据社会主义国家与旧国家虽然有本质上的不同，但毕竟仍然是国家，具有国家的基本特征，而且它还要长期地存在下去，如何治理好社会主义国家是头等大事这些基本情况，参照旧国家依法治国与以德治国的思想资料提出来的。我们运用这样的思想资料，决不能照抄照搬。西方国家的法制，不免反映了资本主义国家的特点，我们的法制是反映社会主义国家的需要的，西方国家的法制与资产阶级民主相联系，我国的法制是与社会主义民主相联系，完善社会主义法制与实行依法治国，还要做很多工作。我们实行以德治国，要完善社会主义道德体系，要与社会主义法制和社会主义民主相结合，也要做很多工作，照搬儒家的德治，固然不行，但一听到以德治国，就以为又是孔孟的那一套，似乎是一种倒退，这样的理解，似乎也是一种误解。相反，江泽民在全国宣传部长会议上首次提出，在“七·一”讲话中再次阐释的依法治国与以德治国相结合的治国方略，正表明了中国共产党人的创新精神，是对马克思主义国家学说的一个重大发展。
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