席勒审美现代性思想的道德意蕴及其意义，本文主要内容关键词为：席勒论文,意蕴论文,现代性论文,道德论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83－0［文献标识码］A［文章编号］1001－6198（2009）02－0178－05
席勒时代的启蒙思想家普遍感受到一股令人亢奋的时代驱动力，他们起初并不确定这股力量的来源与走向，不确定自己身处的时代将要被它带向何方，但他们都隐约感应到了一个有别于“上帝之城”的由人类理智力量规划和统治的新王国的崛起。虽然，在名义上他们还不会自觉地用“现代性”来定义这个新王国，但是现代性的基本元素在启蒙思想家那里几乎都已经得到了完整的呈现和深刻的分析，他们已经意识到要为这个人类的未来国家规划一部迥异于《圣经》的新宪法，而贯穿这部新宪法的核心法则便是理性精神。
理性在启蒙运动之前已经由笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨等理性主义哲学家在哲学和自然科学领域建立了牢固的统治，直到启蒙时代，理性已经被认为是人类生存领域的最高准则了，“谁要是直接地、无理性地维持自我生存，按照启蒙精神的判断就是倒退到史前时期了”[1]。理性作为一种方法论准则和绝对的权威意志开始架构西方文化的各个领域，在现代文明发展中逐渐取得支配一切的崇高地位。理性被恒常化、绝对化、工具化，一个新的理性神话诞生了。我们称这种以理性为最高指导法则的对现代文明的规划为启蒙现代性规划。启蒙现代性规划的过程也就是理性原则得到充分贯彻和实施的过程。
在启蒙理性的规划实施下，理性作为人性的唯一特质被突出强调出来，人被塑造成为理性单维主体，人性在感性的被压制和理性的畸形膨胀中被撕成碎片。席勒在启蒙运动后期已经深刻地认识到感性在人性和文明领域内的窘迫处境，所以他奋力呼喊：“培育感觉功能是时代更为紧迫的需要。”[2]他的审美教育理论正是企图在这样一个理性的专制帝国中恢复感性的合法地位和正当权利，提倡通过审美激活人性中的感性机制，用感性力量反抗理性的霸权，求得他所理想中的人性两大机能的和谐与平衡，从而达成塑造完整人性的美育目的。也就是从这一点上我们最初判断，席勒从启蒙现代性内部发展了一支审美现代性的生力军，为规模庞大的现代性工程营建了以审美感性为参照的初步的监察和督导机制。
刘小枫在《现代性社会理论绪论》中对审美现代性的实质内容做了一种审美主义式的概括：“概要地讲，作为现代性的审美性的实质包含三项基本诉求：一、为感性正名，重设感性的生存论和价值论地位，夺取超感性过去所占据的本体论位置；二、艺术代替传统的宗教形式，以至成为一种新的宗教和伦理，赋予艺术以解救的宗教功能；三、游戏式的人生心态，即对世界的所谓审美态度。”[3]刘小枫主要侧重于从德国精神哲学的学理资源出发，从理性的衰微到感性的登场这一历史演变的逻辑，比较准确地把握了审美现代性的三大思想内核，即感性、艺术和审美生存。作为西方审美现代性精神的滥觞，席勒美育思想的确是从这三个方面第一次申诉了审美现代性的精神要义，而这三个方面学界也已多有论述。但是，席勒毕竟不是一个感性一元论者，这与之后蓬勃兴起的“唯感是从”的审美主义思潮的思想旨趣是有明显区别的。其根本原因是，席勒的审美现代性思想暗伏着深刻的“伦理之维”，道德同感性、艺术、审美生存等理论基质一起构筑了席勒审美现代性思想的整体框架。对道德理性的坚守使席勒思想有别于其后非理性、反理性的审美现代性思潮。所以，本文所关注的焦点乃是阐明道德在席勒审美现代性思想体系中的意义和地位，并试图挖掘席勒这种审美化的道德理论之于当时启蒙道德规划的特殊意义和作用，为席勒的审美道德论明确一种至今不为学界所承认的伦理思想史地位，也能够从另一个方面帮助我们把握席勒审美现代性思想的完整意髓。
一、审美体验的道德意蕴
虽然康德在《判断力批判》的最后以“美是道德的象征”这样一个命题引发人的无限遐思，但是，康德在其整个哲学体系中已经对审美判断和道德评价做了显著的区分。《判断力批判》和《实践理性批判》作为两部独立的美学和伦理学著作已然证明了康德对两个领域的学科分界。同样，席勒以自然——审美——道德这个著名的动态性命题解释了道德的形成方式，并且显示了审美对于道德个体生成的中介价值，可以说，他也像康德一样，明确区分了审美与道德这两种不同的心理判断机制，但审美与道德的区分果然如此泾渭分明吗？
席勒承认，纯粹的道德评价决不容许有丝毫的物质感性掺杂其中，因为自由世界完全处在理性法则的自我规定之中即体现为自律性，如果感性渗入道德判断，那么理性就必然表现出对自然的依赖而失去其独立自主性，这点明显深受康德影响。但是，席勒思想的人类学向度决定了其美学品格既不会堕入纯粹自然感性的粗俗境地，也不会像康德一样沉迷于创建一套不近人情的道德评价机制，而是将培育完整的心灵机能和塑造自由和谐的人性作为其根本宗旨。这就是说，席勒的人道主义情怀决定了他必须将感性与理性或自然与道德这两种对立的法则并行不悖地纳入他的人学体系中，非此不能达成他所理解的人的最高目的。席勒用审美成功涵纳了感性与理性两种人性机制，让人的自然性和道德性在审美判断中同时得到实践。游戏冲动既取消了感性冲动与形式冲动对人性的单一规定，同时又实现了感性与理性（道德）对人性的双重规定，人性在一种规定着的无规定状态中获得了自由。
我们知道，在康德哲学中，感性与理性这两种天性只能说是共存的而不能被证明是相容的。席勒对于康德过分严肃的伦理学是不满意的，他不无讥讽地批评道：“分析家们为了证明纯粹理性在天性中的可实现性，除了说纯粹理性是‘命令’以外，的确再也提不出任何更好的证据。”[4]
席勒认为，人在审美状态中，感性与理性可以发生一种“瞬息的统一和相互调换”，说明两种天性可以相容，美可以证明道德与感性的并存是完全可能的，进一步可以说明，“人在道德方面的自由绝不会因为人在物质方面的依附性而被消除”[5]。换句话说，我们是否可以在现象的感性世界中去追求道德自由呢？这便是席勒所说的“现象中的自由”，也就是美。比起康德所追求的绝尘超俗的道德自由，席勒的这种“现象中的自由”奠基在此岸世界之上而显得更富人情味。如前所述，审美状态是解除了感性与理性的双方面强制的一种自由状态，它不受物质的规定，也摆脱了理性的目的，即外部规定对美不起作用。由此可知，审美状态是一种不受外部规定的自我规定，它存在的根据就在于自身而不是外部的物质原因甚至是理性的目的。那么，美就获得了如同道德一样的自律性质，也就是一种自由性，从这种性质来看，美与道德是相通的。席勒由此提出了“道德美”的观念，他力图“使趣味的先验观念转化成一种道德诉求，并将之视为绝对命令：采取审美的态度”[6]，在更高的层面上实现美与道德的融会贯通。为了进一步说明这个问题我们有必要将席勒的一段话引述如下：
这似乎说明，我们在进行审美判断的时候，道德判断也同时发生了。“限制”是一种感性的物质状态，而“绝对”则是道德的自由状态，如果从“限制”到“绝对”的飞跃已经在美之中发生了，那么这种绝对的道德状态也应该包含在审美状态之中；而如何从美过渡到真理也不再成为问题，因为真理也已然存于美之中了。尽管席勒在《论崇高Ⅱ》中区分了人性的两种自由状态，即审美自由和道德自由，并称前者是未摆脱物质影响的自然范围内的自由，后者是除了自身规律以外不受任何其他规律支配的真正自由，既然如此，道德自由的达成是我们的必然选择。但是，从以上的论述来看，席勒的思想动机好像违背了他从自然到自由的惯常逻辑，即从审美状态上升到道德状态的一种必然的目的趋向，而是让审美趣味直接在感性领域转变成“道德诉求”，以一种泛审美的视野让道德机制在趣味判断中实现对主体的自由规定。
席勒相信，艺术“使我们具有一种能力，能够在没有真正的道德想法时就好像在道德想法影响下那样去行动”[8]。显然，如果以康德对实践理性的要求来看，席勒这种发生在审美领域的道德判断应该是一种虚假的或者说不纯粹的道德判断，是实践理性在判断力面前产生的幻象。审美自由则是彼岸世界中高不可攀的道德自由在此岸世界的“代用品”，“并在不可能在道德期待的地方（现象界——笔者注）保证着合法性”[9]。席勒的这种审美与道德的共生机制的确达到了一种两全其美的效果：一方面，内生于审美判断中的道德理性牵制了感性的沉沦，维护了审美的崇高性；另一方面，我们在审美判断中达成的自由境界成为不可企及的道德自由的一种类似状态。我们通过审美自由“象征性”地获得了道德自由，道德自由也因其在现象中的审美化呈现而获得了某种实在性。
与康德的道德理论相比，我们会发现席勒这种审美化的道德言说具有一种独特的审美现代性意义。康德所谓“每人在这场合也必定这样做”的普遍道德律其实是强求一体性、统一性的现代理性精神的高度体现。这种基于普遍性的道德理想和典范的道德判断极大地抹煞了个体生命的具体性和差异性，造就了一套压抑和服从的法则，其必然结果是绝对化的道德专制，这也正是尼采所谓的“奴隶道德”的根源之一。席勒这种审美化的或者感性化的道德判断似乎对经典道德律构成了某种挑战，预示了个性化的道德判断的可能性。这源于感性自我的审美体验的个性化、多元化特征，使每个人在自己的审美世界里拥有一种不与他人共有的道德，一种从自己独有的情感体验中生长出来的道德。道德律令的“应该”只能限于“我”而不能扩及到“我们”、“你们”甚至“他们”，每个人心中的道德法庭只对自己负责而不能僭越个人的身体来对他人实施道德裁判权。这就使道德律令的普遍性个体化和相对化，由此在伦理领域引发了现代性的重大危机。
然而，具有讽刺意味的是，席勒所论述的这种有可能使绝对化的道德专制走向瓦解的审美式的道德判断却为伊格尔顿将席勒美学解读为一种意识形态的重建方略提供了依据。伊格尔顿认为，康德的“过于抽象、个人主义和傲慢专横”的道德理论由于“虐待狂似地”对主体进行残暴压制而“绝不可能成为有效的意识形态”，所以这个任务自然落在审美身上。与康德那威严、专制的道德面孔不同，席勒的审美给人一种温情脉脉、慈爱亲切的形象，但私底下却让“理性狡猾地混进感觉里，以强制律令从内部把感觉纯化为顺从”[10]。意识形态对主体施行了一种怀柔策略，它以审美作掩护来悄悄建立它的统治。人的伦理—政治责任经由审美而内化为自发的倾向，使人在审美的自由表象中产生了获得真正的道德自由和政治自由的幻象。
无论如何，席勒审美理论潜藏的伦理意旨决定了其审美现代性思想天然地包含了鲜明的道德追求。感性自由的风筝飞得再高，总脱不开道德的牵引线；席勒之所以让艺术承当弥和现代人性分裂的文化使命，除了其独特的审美融合功能外还因为它包含了丰富的道德质素。席勒是反对消极浪漫主义与唯美主义这样的艺术主张的。最终，我们还是回归到了席勒著名的和谐美学思想，感性与理性、人格与状态、自然与文明的和谐统一使席勒的审美现代性追求一方面高度解放了人的感性生命，另一方面又筑立了一道伦理堤坝来规范感性欲望的洪流。只有奠基在这种和谐论思想上的新的人性构想和文明秩序才是完善与健康的。所以，我们有理由相信，席勒心目中的审美乌托邦还内含了另外一个道德乌托邦，两者本来就是合而为一的。席勒让审美与道德两大立法机构在一个国家中协同工作，既互相牵制，又相互促进，共同营建他心目中的美德兼备的最高理想国。
二、现代性道德规划的悖论及其审美式解决
作为“现代性规划”的意识形态内核，现代性的道德价值观一直是启蒙哲学家艰苦探索的一个终极课题。与启蒙精神一致的是，现代性的道德价值理念的建立同样是出于对“进步主义”的社会文化理想和科学理性主义的高度确信。由于理性价值观在各个领域的全面胜利，现代性道德规划毫无疑问也倾力于对道德价值观的理性化构造，更进一步说，就是要给现代人建立一种普遍化的道德“共通感”。如果说，康德的“人即目的”的启蒙观点为现代性道德体系提供了一个基本的价值基座的话，那么我们完全可以把现代性道德称做目的论道德，即现代性道德价值体系完全是为实现人的各种价值潜能和整体目的要求服务的。从政治诉求上看，现代性的道德目的论追求的是作为“独立、自由、平等”的个人基本权利及其有效实现；从个人作为经济主体来看，现代资本主义的市场经济催生了自由主义的经济伦理，即让每个人都能成为一种经济权利主体而能够自由地走入市场去实现其价值目的。不管是政治伦理还是经济伦理，我们会发现它们都是遵循同一种价值准则——个人主义。
现代性道德价值观首先注重的是个人的权利保障和个体价值的实现，它似乎较少涉及道德义务，这是对延续一千多年的基督教的纯义务道德观的反拨。所以，我们可以称之为个人主义道德观或权利主义道德观。我们由此会发现现代性道德规划的第一个悖论，即道德规范的普遍性与个人主义目的论的矛盾。启蒙哲学家的现代性道德规划本来是要为现代人度量一套具有普遍性的价值规范，却无意中成为个人追求无限权益的冠冕堂皇的借口。席勒批评启蒙没有对人产生净化的影响，没有培育“一颗向着社会的心”，反而弄巧成拙地“通过准则把腐败给固定下来了”[11]。这就是席勒所批判的自私自利的资本主义道德价值观。而这种道德信条在经济领域表现得特别明显。市场经济创造的丰厚实利收买了现代人，使现代人心甘情愿地把作为人类理性之一部分的经济理性（算计理性）泛化为人类理性本身，成为现代社会衡量一切的终极标准。现代人将道德问题完全托付给了“商品拜物教”这样一种由资本运动所造成的“现代宗教”，不再是从上帝天国那里而是从物质经济利益那里去寻觅自己的人生归宿。经济理性不仅导致了社会的“碎片化”，更导致了人的“碎片化”。席勒在《美育书简》中已经对这一点进行了众所周知的论述。而人的“碎片化”与“人即目的”这一启蒙道德规划的根本原则又是完全背离的，这成为现代性道德的第二个悖论。
前面我们已经证明了席勒审美化的道德判断机制的有效性和优越性，即人可以在审美艺术的情感愉悦中享受类似的道德自由感，而这种我们姑且称之为“审美伦理学”的席勒式方案对于解决现代性道德体系的逻辑悖论也是行之有效的。
现代性道德强烈的个人主义色彩和实用主义偏好使启蒙哲学家构建一个完美的道德共同体的理想付之东流，这在基督教统治下的中世纪似乎还是可能的。人们以宗教的形式颁布了一套严密的道德律法（《圣经》），并以之作为与上帝订立的灵魂契约，通过人与上帝的联结而将人与人之间联结起来。现代社会恰恰相反，凝聚现代人成为一个生存整体的是对物质利益的不懈追求和对政治权利的疯狂争夺，上帝威严下的道德顺从不再有效，更别说康德那种建立在绝对伦理禁制基础上的绝弃一切物质感性的道德自律了。席勒为了将现代人从实用主义和个人主义的道德价值观的宰制下解放出来，同样不可避免地提出要创建一个新的精神共同体的理想，联结这个共同体的纽带便是审美，而这个审美共同体天然地也是道德共同体。这是由两个条件共同决定的。第一，审美塑形的双重效应。席勒认识到：“如果理性与肉体根本对立的话，理性怎么可能植根于具有生动经验的肉体呢？”[12]所以，席勒对康德傲慢的理性超我进行了必要的软化，通过审美让道德建立在感性基础之上，在完成审美个体塑造的同时也完成了道德个体的塑造，也就是对美、德兼备的人的培养。这个过程的内在机理我们前面已经证明。那么，由于个体已然拥有审美与道德的双重素养，在审美共同体中，人与人就不仅作为美的形象彼此相见，而且还作为戴着审美面具的道德实体彼此相见，从而使审美共同体的道德性质凸现出来。第二，审美的超功利性对于追名逐利的资本主义政治经济伦理具有一种道德批判的功效，这使得审美的超功利特质可能上升为一种道德戒律。在审美共同体中，人与人采取的是一种以美的形象相见的审美化的交往方式，这就迥异于资本主义现代社会以利相交的功利化模式，因此，审美共同体对经济利益共同体的道德批判效应是明显的，正是在这样的批判中，审美共同体才升华成为道德共同体。席勒通过审美创建的这个新型的道德共同体由于不是奠立在物质利益的基础之上而避免了滑向个人主义功利道德观的危险境地。需要说明的是，康德对审美“共通感”的证明为审美共同体建构的可能性提供了依据，而在席勒那里，这也就成了道德共同体的凭证。
关于人的“碎片化”与“人即目的”的道德悖论，席勒同样是用审美加以解决的。“人即目的”就是要通过多种途径，全面培养人的各种能力和素质，释放人的全部潜能，让人作为目的价值本身而存在，而不是变成获取外在价值的手段和工具。然而，科技理性和经济理性的高度发展却把人异化为制造商品和追逐利益的工具，人的感性欲望和自然的生命活力被掩盖压制，终于导致了人性的分裂和人的“碎片化”，这与“人即目的”的启蒙道德规划的初衷是完全背离的。席勒提出通过审美对人进行一种疗救性的人性教育，让艺术来培育逐渐钝化的感性机能，并以审美的方式来疏导压抑已久的感性欲望，使感性获得一种与理性同等的自然权利，从而培养起健康完整的和谐人性。审美对人性的弥和不仅仅是一个美学问题、哲学问题或教育问题，它首先是一个伦理问题。工具理性宰制下的人性碎裂本身就是一种反道德的现象，席勒通过审美表达了他对“碎片化”了的现代社会的一种道德主张，给困束在“铁笼”中的现代人启示一条自我救赎之途。显然，现代性道德价值观必须对人性分裂的现代性后果负责，而席勒的审美教育在对病态人格进行审美疗救的同时，从某种意义上说，也已经从整体上完成了对现代人的道德拯救。
余论
席勒这种审美道德观其实来源于在古希腊人那里占据主宰的“审美与伦理合而为一的伦理观”[13]。古希腊人并不把道德的性质看做是强制服从外在的律法，而是“使组成人类自然性质的各种要素互得其平衡”[14]。这与席勒的通过审美促成感性与理性的和谐平衡从而间接培育一种类似的道德自由感的伦理观是很相似的。现代性道德注重具体的、实用主义的个体化价值，缺少在情感审美维度上的价值构筑，从根本上弃置了道德理想主义。而席勒这种古希腊式的美善相济的伦理观对现代性道德观的弊端是一个纠补。不仅是席勒，当代西方的一些伦理学家在反思现代性道德规划的失败命运的时候也是将重建新道德的希望寄托在古希腊人身上。如美国著名的伦理学家麦金太尔就是用追忆古希腊美德伦理传统（特别是亚里士多德的德性伦理学）的方式，寻找历史上的道德文化资源，以解救失败了的启蒙运动之“道德规划”。席勒审美现代性思想的要义是通过倡导感性的合法权利来对启蒙理性进行批判和反思，但是作为德国古典价值论美学的重要组成部分，席勒美学深隐的道德价值取向却避免了使他的审美现代性思想滑入感性至上的审美主义泥淖，感性权利的大胆言说始终笼罩在道德理性的背影之下。然而，暗伏于席勒审美思想中的独特的审美化道德主张决定了这绝不是简单的启蒙主义道德观的复辟，而恰恰指向对现代性道德价值观的批判，是对失败了的现代性道德规划的一种审美补救。这使席勒的审美现代性思想在整个西方现代性理论体系中凸显出特殊重要的意义。
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