《关于费尔巴哈的提纲》与历史目的论，本文主要内容关键词为：费尔巴哈论文,目的论论文,提纲论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B01 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－7071（2009）06－0019－07
在《〈关于费尔巴哈的提纲〉的写作原因及其再评价》[1]一文中，笔者主要从《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）的写作与赫斯两篇论文（《论德国的社会主义运动》和《晚近的哲学家》）之间关系的角度，对《提纲》在马克思思想发展史中的地位进行了重新评价。该文的结论部分涉及《提纲》的历史目的论问题，但限于篇幅，未作进一步展开。本文是其续篇，重点以“历史目的论”为视角，进一步重新审视《提纲》在马克思思想发展史中的地位。
一、青年马克思两次“走进—走出黑格尔”的思想脉络
众所周知，马克思在《德意志意识形态》中对历史目的论进行了彻底清算：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’（像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等）‘并列的人物’。其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”[2](P88)而这种清算所针对的不仅仅是鲍威尔和施蒂纳，还包括费尔巴哈，而其根源在黑格尔。马克思说：“德国的批判，直至它最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过自己的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。对黑格尔的这种依赖关系正好说明了为什么在这些新出现的批判家中甚至没有一个人试图对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每一个人都断言自己已经超出了黑格尔哲学。他们和黑格尔的论战以及他们相互之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系的某一方面，用它来反对整个体系，也反对别人所抓住的那些方面。起初他们还是抓住纯粹的、未加伪造的黑格尔的范畴，如‘实体’和‘自我意识’，但是后来却用一些比较世俗的名称如‘类’、‘唯一者’、‘人’等等，使这些范畴世俗化。”[2](P64)这段话虽然是在《德意志意识形态》第一章的开头，但实际的写作却晚于第二章和第三章，是马克思试图彻底重写第一章的尝试[3]，因此其结论带有总结性质。
尽管马克思早在《黑格尔法哲学批判》中就借鉴费尔巴哈的“颠倒”方法对黑格尔的思辨唯心主义进行过批判，在《神圣家族》中又对鲍威尔的唯心主义进行过无情的批判，但在《德意志意识形态》中，马克思对黑格尔及鲍威尔的批判则引入了新的视角，即“历史目的论”的视角。历史目的论也是一种唯心主义，当然是一种隐性的唯心主义。也就是说，一个人即使坚持“自然先在性”和“物质第一性”，仍然有可能沦为历史目的论者。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》（以下简称《1844年手稿》）中就典型地是这种情况，而《提纲》在很大程度上延续了马克思在《1844年手稿》中的思路。
青年马克思对待黑格尔的态度经历了两次“走进—走出”的摇摆。早年马克思接受的是文学浪漫主义思潮和以康德、费希特为代表的哲学主观唯心主义（或译理想主义）思想。1837年11月马克思给父亲的信标志着他开始不满康德、费希特将“是”与“应该”对立起来，推崇“是”与“应该”的统一，从而开始第一次“走进”黑格尔的客观唯心主义。马克思第一次“走进黑格尔”的动因本来是因为不满意费希特的主观理想主义，但当他通过青年黑格尔派而接受黑格尔思想的时候，恰恰是青年黑格尔派退回到费希特主观理想主义之时。于是出现了马克思思想与青年黑格尔派成员思想发展的不合拍。但是，马克思起初并没有明确意识到这一点。只是当我们今天仔细解读马克思《博士论文》的思想时，才能体会出马克思与鲍威尔的细微差异，即马克思一直保留着黑格尔关于历史发展主客体统一的思想，尽管写作《博士论文》的时期（1839—1941年）正是马克思和鲍威尔一道创立“自我意识哲学”之时。
一个经常被人忽略的事实是，自采什柯夫斯基发表《历史哲学引论》并倡导面向未来的“实践哲学”以后，青年黑格尔派就从黑格尔的客观唯心主义后退到费希特的主观理想主义，重新将“是”与“应该”对立’起来，而鲍威尔的“自我意识哲学”不过是这种从黑格尔向费希特后退的极端表现形式。马克思后来在《神圣家族》中曾经把黑格尔的体系说成是斯宾诺莎的“实体”与费希特的“自我意识”的合题，可谓一语中的。如果说黑格尔的思辨哲学尽管是唯心主义，但毕竟是主客体统一的客观唯心主义，那么，鲍威尔的“自我意识哲学”就是赤裸裸的主观唯心主义，是“儿子生父亲”的典型。所以，当马克思受费尔巴哈的影响开始批判黑格尔的思辨哲学时，他所针对的是黑格尔体系的“自我意识”方面，而其针对的靶子实际上是鲍威尔的“自我意识哲学”。这是马克思的第一次“走出黑格尔”。
在《1844年手稿》笔记本Ⅰ中，马克思完全采纳了费尔巴哈人本主义的唯物主义（也可称之为“自然唯物主义”），他此时所用的“异化”概念主要是费尔巴哈意义上的，而非黑格尔意义上的。也就是说，笔记本Ⅰ中的“异化”主要是一个“道德批判”的概念，工人劳动本身的“异化”正如人的“类本质”的异化一样，人越是把自己的类本质异化为“上帝”，在上帝面前人就越卑微，人就越受上帝的支配；同样，工人生产得越多，他就变得越贫穷。
当然，此时的马克思与费尔巴哈相比已经有很大的进步（这种进步很大程度上是在赫斯影响下取得的），即这种异化不是发生在思想领域，而是发生在市民社会中；相应地，异化的扬弃不能也不可能仅在思想中得到解决，而应该在实践中解决，也就是必须靠“物质力量”，通过消灭私有制来解决。在写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》时，马克思就已经把无产阶级看作是担负消灭资本主义私有制历史使命的阶级。不过，此时的马克思还没有把无产阶级消灭私有制的历史使命看作是历史发展的内在逻辑，而更多地是从理论推演和道德义愤出发而得出的结论。实际上，此时马克思虽然已经靠近费尔巴哈，并逐渐与鲍威尔的自我意识哲学分道扬镳，但他并未真正告别青年黑格尔的“应然”逻辑。只不过鲍威尔满足于理论的批判（“批判的武器”），而马克思已经深入到物质的批判（“武器的批判”）。无怪乎马克思会在《（黑格尔法哲学批判）导言》中使用“绝对命令”这一明显具有康德色彩的概念了。需要指出的是，尽管马克思早期思想的发展受到赫斯很大影响，而且后来在赫斯身上也出现了历史唯物主义思想的萌芽（如关于生产力、交往形式等概念的使用），但赫斯最终没有真正超出“应然”逻辑，赫斯的“应该”就是真正的“人”。而在赫斯思想基础上发展起来的“真正的社会主义”，则完全滑向了“应然”逻辑的泥潭。
本来，笔记本Ⅰ的逻辑是：资本主义私有制必然导致劳动的异化，而劳动的异化正如人的类本质的异化一样，是不道德的、应受谴责的，于是应该铲除导致异化劳动的资本主义私有制。但马克思在《克罗茨纳赫笔记》中已经研究过德国、法国的历史，已经知道历史上已出现过不同的所有制（财产）形式，而资本主义私有制只不过是所有制的历史新形式。自然而然地，马克思会进一步追问，资本主义私有制又是如何产生的？费尔巴哈的理论显然不能对此作出回答，而马克思对黑格尔理论特别是其历史辩证法的熟知，自然使马克思转向黑格尔。马克思突然意识到，黑格尔绝不是可以像费尔巴哈那样将其彻底否定就可以打发掉的，黑格尔理论中仍然具有合理因素和可以借用的思想资源。于是，马克思第二次“走进黑格尔”，其标志就是他在未完成的《1844年手稿》笔记本Ⅰ的最后写道：“诚然，我们从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动（外化的生命）这一概念。但是，对这一概念的分析表明，尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果。”“我们已经承认劳动的异化、劳动的外化这个事实，并对这行了分析。现在要问，人怎么使他的劳动外化、异化？这种异化又的发展的本质为根据？我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西。因为人有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而人们谈到劳动时，则接谈到人本身。问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决。”[4](P277—279)
于是，在写作《1844年手稿》笔记本Ⅲ之前和写作过程中，马克思一边继续研读政治经济学，一边对黑格尔的《精神现象学》进行摘录。后一工作使马克思对黑格尔以“精神劳动”为基础的历史辩证法的合理因素有了更为深刻的认识，当然，他也没有忘记以费尔巴哈的人本主义唯物主义为武器来批判黑格尔历史辩证法的唯心主义实质。换句话说，马克思自己觉得已经把黑格尔的唯心主义历史辩证法改造成唯物主义历史辩证法，并以此为理论根据来对共产主义进行理论论证：“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路……共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是向人自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[4](P294—297)
马克思此时并未意识到，黑格尔历史辩证法的唯心主义方面并不仅仅表现在黑格尔把劳动、劳动的异化（对象化）以及异化的扬弃都“精神化”，也就是把它们局限于思维领域，而且表现在黑格尔的历史辩证法具有历史目的论特征。根据黑格尔的历史哲学，历史最终必然发展到世界历史，发展到绝对精神的统治，而绝对精神的实质是“自由”。但马克思后来越来越认识到，不同的思想家对历史的“目的”有不同的规定：在黑格尔那里是“自由”，在鲍威尔那里是“自我意识”，在费尔巴哈那里是“类”，在施蒂纳那里是“唯一者”，而在赫斯和“真正的社会主义者”那里是“人”。如果说黑格尔把“自由”规定为历史的“目的”还包含有现实的内容和历史的根据，那么，把“自我意识”、“类”、“唯一者”、“人”等规定为历史的“目的”，则完全是“应然”逻辑的产物。
“历史目的论”假定历史是“无人身的理性”，它就像现实的个人那样有自身的“目的”，这显然是荒谬的。于是，从《德意志意识形态》开始，马克思第二次“走出黑格尔”。值得一提的是，“无人身的理性”是他在《哲学的贫困》中批判蒲鲁东模仿黑格尔主义时的说法，在《哲学的贫困》（1847年）中，他延续了《德意志意识形态》（主要写于1846年上半年）对历史目的论的批判。
不同的思想家对历史的“目的”有不同的规定，这丝毫不令人奇怪。实际上，康德早就把类似“自由”、“上帝”这样的范畴看作是“知性”（经验的、实证的科学）无法证明的，如果非要以“知性”方式对它们作出证明，必然会出现“二律背反”而导致“独断论”。“自由”、“上帝”等与人的信仰（信念）、价值目标、终极关怀等相关的范畴，实际上也就是康德所谓的“物自体”。尽管它们无法靠“知性”得到证明，却是人的“理性”所需要的，因而具有存在的合理性。马克思再次从黑格尔的历史目的论中“走出”，也标志着他彻底告别了“独断论”和哲学共产主义的“应然逻辑”：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[2](P87)相应地，经验的、实证的研究就成为马克思在《德意志意识形态》中响亮的口号：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[2](P73)
从《1844年手稿》笔记本Ⅲ（1844年夏）到《德意志意识形态》（1845年11月）的近一年半时间里，马克思于1845年2月公开出版了《神圣家族》（写于1844年8—11月），于1845年初夏在《1844—1847年记事本》中写下了《提纲》，于1845年初秋写下了手稿《评李斯特》。《神圣家族》主要批判黑格尔“把世界头足倒置起来”的唯心主义，《评李斯特》主要涉及马克思生产力理论的创立，都与历史目的论关系不大，而《提纲》则体现了浓厚的历史目的论色彩。下面对此作具体论述。
二、《提纲》“历史目的论”的文献学和文本依据
马克思在写作《1844年手稿》笔记本Ⅲ的过程中重新阅读和摘录了黑格尔的《精神现象学》，特别是其最后一章《绝对观念》。实际上，他对黑格尔《精神现象学》的思考并未到此结束。1845年1月，在被驱逐离开巴黎前不久，他在《1844—1847年记事本》上写下了四条以《黑格尔现象学的建构》为题的笔记：
黑格尔现象学的建构
（1）自我意识代替人。主体（das Subjekt）——客体。
（2）事物的差别（der Unterschied）并不重要，因为实体（die Substanz）被看作是自我差别（der Selbstunterscheidung），或者说因为自我差别、差别、理智（der Verstand）活动被看作是本质的。因此，黑格尔在思辨（die Spekulation）范围内提供了现实的、把握住事物本身的（wirkliche,die Sache ergreifende）区别。
（3）扬弃异化等于扬弃对象性（这是费尔巴哈特别予以发挥的一个方面）。
（4）你扬弃想象中的对象（der vorgestellten Gegenst
nd）、作为意识对象的对象（der Gegenstnd），就等于现实的（wirklich）对象性的（gegenstndlich）扬弃，等于和思维有差别的感性的（sinnlich）行动、实践以及真实的活动（die Ttigkeit）（还需要发挥）。
1932年MEGA1I／5发表《黑格尔现象学的建构》时，又加了“马克思论他与黑格尔及费尔巴哈的关系”的标题，并注明写作时间大约在1845年1月。按照巴加图利亚的考证，可靠的写作日期应该是1844年11月。他的根据是，这四条笔记的基本思想已经在《神圣家族》第八章第（4）节《“观点”的被揭露了的秘密》中予以利用，而《神圣家族》是1845年11月结束写作的[5]。但是，通过文本对照可以发现，《黑格尔现象学的建构》的四条内容只是部分地体现在该小节中。在这里，马克思以下三处论述分别与《黑格尔现象学的建构》第一、第二和第四条内容相关（黑体为笔者所强调）：“黑格尔在‘现象学’中用自我意识来代替人”[6](P244)，“黑格尔的‘现象学’尽管有其思辨的原罪，但还是在许多方面提供了真实地评述人类关系的因素”[6](P246)，“当我只是扬弃了这个世界的思想存在①，即它作为范畴或观点的存在的时候，也就是当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正对象性的② 方式改变对象性的现实，即并没有改变我自己的对象性的现实和别人的对象性的现实时，这个世界居然还像往昔一样继续存在。”[6](P245)显然，第一处论述与《黑格尔现象学的建构》第一条内容比较吻合，马克思主要批判了黑格尔颠倒主客体的唯心主义。第二处论述与第二条内容在文字上并不吻合，但其精神实质则比较接近，主要是对黑格尔唯心主义之合理成分的肯定。第三处论述在文字上有“扬弃”和“对象性的”（gegenstndlich）等说法的吻合，但前者侧重于“唯物主义”观点，而后者侧重于“对象化和扬弃对象化”这一历史（劳动）辩证法。当然，这是对黑格尔唯心主义历史（劳动）辩证法的唯物主义改造（马克思用了“感性的”和“真实的”说法）。这显然是马克思此时的兴奋点之所在。马克思在第四条最后的括弧中说此点“还需要发挥”，但在《“观点”的被揭露了的秘密》一节中，他显然没有作进一步的发挥。相对于前者而言，后者的思想既体现了继承性，又有了进一步的发展。此外，《黑格尔现象学的建构》第三条和第四条显然是相对应的。一方面，“异化和扬弃异化”逻辑的唯心主义“方面”被费尔巴哈所强调和发挥了；另一方面，“黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述”[6](P76)的“方面”，正是马克思想着力发挥的。他在《提纲》第一条初步作了进一步“发挥”，比如充分肯定唯心主义对“活动”、“主体”和“能动的方面”的强调，并对“感性的活动”及“实践”给予了充分的重视和强调。
与《黑格尔现象学的建构》第三条相关的内容并未在该节出现，倒是可以在《神圣家族》第六章第（4）节《绝对批判的第三次征讨》的“（f）绝对批判的思辨循环和自我意识的哲学”中发现。实际上，该节的主要观点马克思在《神圣家族》其他地方也作过相应的论述。如早在第五章第（2）节《思辨建构的秘密》中对“果实”的抽象过程进行考察时，在文字上有“思辨”（die Spekulation）、“思辨建构”（die spekulative Konstruktion）、“实体”（die Substanz），“主体”（das Subjekt）、“理智”（Verstand）、“差别”（der Unterschied）、“自我差别”（der Selbstunterscheidung）、“感性的”（sinnlich）、“现实的”（wirklich）、“对象”（der Gegenstnd）、“活动”（die Ttigkeit）、“现实的、把握住事物本身的”（wirkliche,die Sache ergreifende）等说法，在内容上也与《黑格尔现象学的建构》非常接近。
这就说明，把《“观点”的被揭露了的秘密》一节看作是对《黑格尔现象学的建构》的发挥，是很牵强的。如果按照巴加图利亚的逻辑，《黑格尔现象学的建构》应该写得更早，甚至是在《神圣家族》写作之前；也可以把它看作是马克思为写作《神圣家族》而准备的提纲，正如人们通常把《提纲》看作是马克思为写作《德意志意识形态》而准备的提纲一样。但这显然与《黑格尔现象学的建构》在《1844—1847年记事本》中所在的页码位置相矛盾。
其实，巴加图利亚在考证写在《提纲》前面的四行笔记时也出现了同样的错误。在1965年《〈关于费尔巴哈的提纲〉和〈德意志意识形态〉》的长文中，巴加图利亚认为这四行笔记是马克思为写作《神圣家族》而准备的，因为其内容在《神圣家族》第六章第（3）节的“（c）对法国革命的批判的战斗”和“（f）绝对批判的思辨循环和自我意识的哲学”中被利用。受到陶伯特的批评后，巴加图利亚于1998年放弃了自己三十多年前的说法，转而承认这四行笔记写于《神圣家族》之后，与提纲写于同一时期[1]。
总之，从文献学角度来看，《黑格尔现象学的建构》应该是写于《神圣家族》之后，它是对《神圣家族》整体思想（而非其中某一章节）的进一步深化和发展，与《提纲》的写作具有更紧密的思想联系。其最突出的特点是延续了马克思在写作《1844年手稿》笔记本Ⅲ时所获得的新思路，即不仅否定黑格尔思辨哲学的唯心主义荒谬，而且肯定黑格尔唯心主义历史（劳动）辩证法的合理因素。这样做的结果，一方面是历史主义因素从此之后进入马克思的研究视野，另一方面是共产主义得以在新的理论维度即唯物主义历史（劳动）辩证法的基础之上得到论证。马克思在写作《提纲》时，正处于第二次“走进黑格尔”的历史语境之中。这是解读《提纲》时必须首先确定的前提。
之所以说马克思在写作《提纲》时正处于第二次“走进黑格尔”的历史语境之中，还有其他的文本依据。众所周知，在马克思眼里，费尔巴哈主要是在“否定”、“消极”意义上使用“异化”概念，而黑格尔主要是在“肯定”、“积极”意义上使用“异化”概念。马克思《1844年手稿》笔记本Ⅰ中的“异化”更接近费尔巴哈的用法，而在笔记本Ⅲ中则糅合了费尔巴哈和黑格尔两种用法，“异化”兼有“消极”和“积极”两种维度。之所以能做到这一点，原因是马克思将“异化”与“外化”、“对象化”作了严格区分。在马克思这里，“外化”通常是在中性意义上使用的，“对象化”通常在肯定意义上使用的，而“异化”（“物化”）通常在否定意义上使用的。当然，他有时也会在“物化”、“外化”、“对象化”的不同意义上笼统地使用“异化”，但由于他自己心中已对这三种意义有了明确的区分，因而根据上下文是可以判断出他所用“异化”的具体含义的。
显然，当马克思使用“对象化”（vergegenstndlichen）、“对象性”（gegenstndlichkeit）、“对象性的”（gegenstndlich）等概念时，基本上是在黑格尔历史（劳动）辩证法的语境下使用的。1979年出版的《马克思恩格斯全集》中文第一版第42卷把《黑格尔现象学的建构》第4条中“identifiziert mit der wirklichen gegenstndlichen Aufhrbung”译成了“就等于真正的对象的扬弃”。而如果明白“对象的扬弃”在马克思原文中是“对象性的扬弃”，就会很容易联想到《黑格尔现象学的建构》第四条体现了马克思所主张的唯物主义历史（劳动）辩证法。
对gegenstndlich一词翻译的前后不一致，已经影响到一般读者对马克思文本的理解和把握。1960年出版的《马克思恩格斯全集》中文第一版第3卷将《提纲》第一条中“Feuerbach will sinnliche——von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte:aber er fast die menschliche Ttigkeit selbst nicht als gegenstndliche Ttigkeit”翻译成“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的［gegenstndliche］活动”，将第二条中“Die Frage,ob dem menschlichen Denken gegenstndliche Wahrheit zukomme-ist keine Frage der Theorie,sondern eine praktische Frage”翻译成“人的思维是否具有客观的［gegenstndliche］真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”。也就是说，都把“gegenstndliche”翻译成“客观的”。1995年版的《马克思恩格斯选集》把第一条中的“gegenstndliche Ttigkeit”改译成“对象性的活动”，但仍然保留第二条中“客观的真理性”的译法，而没有改成“对象性的真理”。其原因大概是“对象性的真理”的说法让人很费解，而“客观的真理性”则符合人们通常关于“客观真理”以及“实践是检验真理的标准”的理解。
但是，这是一种脱离《提纲》的语境，仅从字面儿对文本所作的片面、不准确的理解。恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说：“还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。在近代哲学家中，休谟和康德就属于这一类，而他们在哲学的发展上是起过很重要的作用的。对驳斥这一观点具有决定性的东西，凡是从唯心主义观点出发所能说的，黑格尔都已经说了；费尔巴哈所增加的唯物主义的东西，与其说是深刻的，不如说是机智的。”[7](P225)恩格斯实际上把《提纲》第二条与黑格尔对康德“不可知论”的批判联系了起来，应该说，这种解读是非常契合马克思思想的初衷的。
按照美国杜肯大学德国哲学史研究专家洛克莫尔教授的说法，德国唯心主义哲学自费希特之后发生了“历史性转向”[8](P9)，即哲学家的着眼点已从人与自然的关系转向了人与人之间的社会历史关系。如果说康德是“人为自然立法”，那么，费希特就是“人为社会立法”。康德的“人为自然立法”立足于科学认识论，而费希特的“人为社会立法”就超越了认识论领域，进入了历史人类学。但费希特的“知识学”仍然使用“真理”、“知识”这样的术语，就给人以科学认识论的错误印象。实际上，当费希特或黑格尔在使用“真理”、“知识”这样的概念时，它们并非是科学认识意义上的“真理”、“知识”，而是人类学意义上的“真理”、“知识”，即在“人化”过程中人类“自我意识”或“精神”的存在状态。特别是黑格尔引入历史（劳动）辩证法之后，通过“异化（对象化）”和“扬弃异化（对象化）”这一中介而展开的人类发展历史，既是人类的成长史，也是“绝对精神”自我认识（“绝对知识”）的历史。因此，人的思维要获得真理，绝不是像费尔巴哈所认为的那样靠“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”或“自然科学的直观”[2](P76、77)，而是要经过历史（劳动）辩证法即“实践”这一中介。当然，在黑格尔那里，“实践”只是囿于思维领域的“精神劳动”；而在马克思这里，“实践”则是“感性的活动”。因此，从历史（劳动）辩证法的视角来看，“人的思维能否达致对象性的真理”，这自然不是一个理论（即“纯粹理性批判”）的问题，而是一个实践（即对象化和扬弃对象化）的问题。因此，当马克思把黑格尔唯心主义历史（劳动）辩证法改造成唯物主义历史（劳动）辩证法，当马克思说“人不得不在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”时，他并不是在谈论检验真理的标准问题，而是在谈论实践与理论的关系。而人们如果像费尔巴哈那样撇开人类实践来谈论思维的现实性或非现实性，就必然会沦为经院哲学的争论。
《提纲》第二条所蕴涵的意思是：共产主义兼而具有“理论真理”和“现实性”。将共产主义与“理论真理”和“现实性”联系起来进行讨论，是马克思的一贯做法。马克思在1842年10月16日的《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》一文中就这样写道：“《莱茵报》甚至不承认现有形式的共产主义思想具有理论上的现实性，因此，更不会期望在实际上去实现它，甚至根本不认为这种实现是可能的事情。《莱茵报》将对这种思想进行认真的批判。但是，对于像勒鲁、孔西得朗的著作，特别是对于蒲鲁东的机智的著作，决不能根据肤浅的、片刻的想象去批判，只有在长期持续的、深入的研究之后才能加以批判，——关于这一点，如果奥格斯堡女人想要得到比美妙动听的空话更多的东西，如果她具有比说美妙动听的空话更多的才能，那她也会承认的。我们对待类似的理论著作所以要更加慎重，还因为我们不同意奥格斯堡报的观点：它不是在柏拉图那里，而是在自己一个不知名的熟人那里找到了共产主义思想的‘现实性’。后者在科学研究的某些方面有一些功绩，献出了当时他所拥有的全部财产，并且按照安凡丹老爹的旨意而替自己的伙伴洗盘子擦靴子。我们坚信，构成真正危险的并不是共产主义思想的实际试验，而是它的理论阐述；要知道，如果实际试验大量地进行，那么，它一旦成为危险的东西，就会得到大炮的回答；而征服我们心智的、支配我们信念的、我们的良心通过理智与之紧紧相连的思想，是不撕裂自己的心就无法挣脱的枷锁；同时也是魔鬼，人们只有服从它才能战胜它。当然，奥格斯堡报从来也没有经受过那种当一个人的主观愿望起来反对他自己的理智的客观见解的时候所产生的良心的痛苦，因为它既没有自己的理智，又没有自己的见解，也没有自己的良心。”[9](P295—296)
在《提纲》中，马克思对共产主义的理解当然大大超过了1842年。此时在马克思看来，共产主义并非理论推演出来的（即不是从“应该”推出来的），而是可以由历史（劳动）辩证法得到证明的。也就是说，共产主义是历史发展的必然结果，是人性异化、扬弃异化（即私有制产生，然后是私有制的扬弃）后人性的复归和对人的本质的重新占有。显然，马克思对共产主义的这种论证，仍然需要历史（劳动）辩证法这一哲学脚手架，只不过已从“应然”逻辑转变到“实然”逻辑。尽管如此，马克思此时的思想仍然像他在写作《1844年手稿》笔记本Ⅲ时那样，处于哲学共产主义阶段。
《提纲》前三条很明显体现了马克思受到黑格尔的影响。但是，黑格尔历史辩证法的“目的”是“自由”，而此时马克思像赫斯以及不久之前的恩格斯那样，把历史的“目的”规定为“真正的人”，即与人性和人的本质相符合的人。早在《行动的哲学》（1843年）和《论金钱的本质》（写于1843—1844年）中，赫斯就把人的类本质规定为包括个体的“自由活动”与“共同活动”两个维度。马克思接受了赫斯这一对费尔巴哈“类本质”概念的引申和发展。在《1844年手稿》中，马克思重点对个体的“自由活动”这一维度作了进一步发挥，其创新之处在于创立了自己的“异化劳动”理论。不过马克思并没有忘记人的类本质的第二个维度即个体的“共同活动”，也即人的社会性。马克思强调指出：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。”[10](P122)在《提纲》第六条，马克思关于“人的本质……是一切社会关系的总和”的说法，不过是对赫斯关于人的类本质第二个维度的确认，绝非马克思在《提纲》中提出的新思想。总之，马克思此时还没有真正摆脱赫斯哲学共产主义的影响，仍然处于历史目的论的语境中。从《德意志意识形态》开始，马克思彻底放弃了“人的本质”的说法，特别是作为其理论基础的历史目的论。
余论
从《评李斯特》开始，马克思将赫斯关于人的类本质的两个维度作了进一步发展。马克思将第一个维度引向“生产力”维度，将第二个维度引向“交往形式”（生产关系）维度，并以生产力与交往形式（生产关系）之间的矛盾运动规律作为论证共产主义的理论基础。生产力与交往形式（生产关系）之间的矛盾运动规律，并非像黑格尔历史辩证法那样的“图式”，而是来自经验的观察和实证的考察，是“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”[2](P73—74)。它并非像“抽象的验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”[2](P73)，是用以指导马克思进一步研究资本主义社会（其历史起源及现实运动）的“指导线索”。此时，马克思才彻底告别了唯心主义，第二次“走出黑格尔”。因此，从1845年初秋的《评李斯特》到1847年上半年的《哲学的贫困》，是马克思唯物史观形成和初步系统化的关键时期。此前的《提纲》介于《1844年手稿》和《德意志意识形态》之间，而在思想内容上，更接近于《1844年手稿》笔记Ⅲ中的历史目的论和哲学共产主义。
马克思自以为走出黑格尔的历史目的论之后，黑格尔哲学就再也没有什么价值了。但当他于1858年开始建构自己的政治经济学体系时，却突然发现黑格尔的《逻辑学》仍然有用。于是，马克思第三次“走进黑格尔”。正像有些西方马克思学家所断言的那样，马克思一生都在试图逃离黑格尔，但最终仍然处在黑格尔思想的阴影之下。这涉及马克思与黑格尔的关系，兹不赘述。
［收稿日期］2009－09－10
注释：
① 原文是das Gedankendasein，即“思想存在”，而非“想象存在”。
② 原文是gegenstndlich，应译为“对象性的”，而非“实物的”。
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