从比较哲学角度考察on（Being，有／在／是）问题（中）——on(Being)在中文与梵文中如何体现的，本文主要内容关键词为：梵文论文,中文论文,角度论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B5 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2011)01-0017-06
一、从中国文化中的“是”看中西哲学的差异
在西方，on(Being)的意义以“是”为主，进入中国，中国学人也因此去探讨“是”在中文中的本义。要让“是”进入哲学，或者从哲学的角度去看“是”，可以从三个方面进行考察：一是在词义上；二是在句式上；三是在哲学上。
(1)作为词义的“是”及其不能进入哲学的原因
先看词义。“是”在中国古汉语中，首先是作为代词，然后是作为系词。在中国的语言系统中，代词和系词都是不可能成为哲学词的。因此，为了与西方哲学相对应，而找出其哲学意义，研究者多从“是”的词源的实义及其内含的或关联的含义入手。杨适从《说文解字》中“是”的字义解释出发，再通过王力《同源字典》中“是”的相关词
、寔、实，与“是”可以互释的“正”、“直”，以及“是”字的组合结构等去解释[1](P74-85)。肖娅曼除了考察《说文解字》、《尔雅》等古籍对“是”的解释外，还把“是”与“时”联系起来[2]。这里将二人所说的内容合起来归纳：“是”与“日”有关，其基本含义是“直”和“正”，而“直”与“正”指向了真、真实、真理、确实、实在。肖娅曼一方面通过《尔雅》的“是，则也”，进而由“则”引申为“法”、“常理”，最后引申为“道”；另一方面通过“是”来源于“时”，而与海德格尔的“是”的时间性联系起来。杨适则通过《说文解字》中的“直，从乚”，“乚，匿也”，而把中国的“是”与海德格尔的遮蔽与去蔽而通向“是”的敞开联系起来。这样进行下去，好像中文的“是”本就具有哲学内因似的。然而，治中国哲学的人很清楚，“是”从来就没有进入哲学领域，也不可能进入哲学领域。为什么“是”进不了哲学领域呢？还是从杨适、肖娅曼所用的材料出发，加以补充和深化，并按照中文固有的内容和文化内蕴予以解释。
许慎《说文解字》：“是，直也，从日、正。”段玉裁注：“以日为正则曰是。从日、正，会意。天下之物，莫正于日也。”这主要讲“是”与“日”有关，其基本含义有二：一是“直”；二是“正”。为什么“是”与“日”有关？这就得讲到天文观测。中国远古的天文观测，用今天的话来说，是立杆测影，中国的“中”就来自于这测影之杆，测影白天以太阳为对象，晚上以北极星为对象。通过观测太阳在中杆的投影，古人知道了（一天、一月、一年的）时间规律和（东西南北中的）空间结构。因此，“是”又是“昰”，此字上“日”下“正”，正对着太阳，不但显示出白天的太阳观测，而且突出了观测的正确性。“是”的含义为什么是“正”和“直”？《说文解字》：“正，是也，从止，一以止。古文正，从二；二，古上字。”“正”与“上”相关，上是会意字，上的┴（一横一竖）应是立在地上的中杆，一点意味着沿中杆而仰望天空，对中杆之投影而思考天之规律。“止”是脚步，是在中杆前的图腾舞蹈，脚步是舞蹈的韵律节奏（大禹之舞的“禹步”构成了一种独特的步之程序），正是远古之人对天地规律的一种体现。从这一点加以引申，可以理解《尔雅》中的释义：“是，则也。”回到远古的氛围，“正”是正确的天之观测及对天的规律的一种正（确）的体现，也是人在中杆下法天的一种体现。再讲“直”。《说文解字》：“直，正见也，从乚，从十，从目。”“乚，匿也……读若隐”，“十，具数也，一为东西，丨为南北，则四方中央备矣。”这里的“十”正是代表远古时代巫师型领导人仰观俯察时所站立处，同时也是中杆所树立处的“亜”形之台，在台上，形成东西南北中的中国式的方位观念。而“乚”“读若隐”，从字形看，一竖是中杆，连着竖的一横是中杆上的投景（影）。景（影之古字）的字形是在形状如“京”的台上正对着“日”（太阳），“星”（是）也是在台上正对着“日”（太阳），二者同义。根据古汉语音同义通的原则，“隐”与“景”之义相关。第一，投影不是太阳本身，而只是其反映，是隐；第二，投影只是一种现象，其里面的内容不是直接呈现出来的，是匿，是隐；第三，立杆测影所得出的天的规律是以虚实合一的结构体现出来的，而隐象征了虚实合一之“虚”。在天文现象有规律的变化中，既有观测时看见的部分（实），又有此时看不见的部分（虚），“从目”者，在台上仰观俯察也。巫师型的领导人站在中杆所立的台上，其目之所见，就是“正见”。“”即在中杆观测台上的言说，因此，亦为“正”（因词寻义，应为言说之正）。“寔”是把台上的行为搬到屋（庙）里去做，正如“示”是“立杆以祭天”，中杆最初是在空地和台上，后来这一中杆简化为一个牌位放到屋里，成了“宗”，重大活动在宗庙里进行。由“示”到“宗”的衍化与由“是”到“寔”的衍化应是同一过程，台上之“是”为“正”，宗庙里的“寔”也为“正”。再来看“时”。《尔雅·释诂下》：“时，是也。”段玉裁《说文解字注》：“《释诂》曰：‘时，是也。’此‘时’之本义，言‘时’则无有不‘是’者。”远古的立杆测影，最重要的是得到时间中的两至（夏至、冬至）两分（春分、秋分），得到二十四节气，得到宇宙运转的时间规律。“时”在古文中有两种含义：一是一般的时间；二是重要的时间（“时乎时，不再来”，即指重要时间）。“时者，是也”，正是指一种宇宙运行的时间规律的获得。得其时，即得其是，能够正确地把握或得到重要的时间或时机。《说文解字》：“时，四时也。从日，寺声。”即从太阳观测而来的对四时的认识。宇宙有规律的运行，即是“时”，“时”得其“正”，即为“是”。
由上所述，“是”是“直”（有“正见”之义），是“正”（有真理之义），是“时”（有宇宙运行之义）。由这三点，乍一看来，似乎已经有了哲学层面的内蕴了，但为什么实际上“是”又没有成为一个哲学概念呢？这当然主要关联到中国哲学的特点，不过首先要解决的问题是，“是”虽然有这些实性的特点，为什么在词性上没有作为一个实词，而是作为一个非实性的词出现在汉语中呢？第一，“是”作为正，是站在中杆下观天的整个行为，而不是观天过程中的某一具体实体，不是场地的“台”，不是观测之器的“中（杆）”，不是观察对象的“天”，也不是作为观测者的“巫”，而是对在此观测的肯定。第二，“是”之义同于“此”、“斯”、“兹”等，是指正确地在“此”。在远古的氛围中，“是”作为“此”，与“彼”相对；这一此彼是观者与被观者、求者与被求者、求显示者与显示者之间的一种沟通和互动，是在“观”、“求”、“示”之中获得的一种内在的统一。因此，“是”只有作为“虚体”才能体现出这一复杂的关系体。第三，对于远古的人类集体来说，在中杆下观天是一个非常重要的“正”（确）之事，因此，“是”（作为“正”的在此）是与（不在此因而不“正”的）“非”相对的肯定词。“是”作为“对”、“正”，作为肯定词，不是指观天过程中的某一实体，而是既实而又体现为虚，虽虚而又知其所指，不是对具体物的肯定，而是对一个复杂关系体的肯定。由于“是”突出整个关系体中“虚”的一面，因而成为代词，可以因时、因地、因事而代指任何物。综上所述，“是”在词源、词形、词义上所具有的中国文化和中国思想的性质，决定了其只能是虚体而不能成为实体。
(2)作为句式的“是”及其不能进入哲学的原因
再看句式。on(Being)由eimi(be)而来，eimi(be)是系词。系词eimi(be)之所以能成为on(Being)，而on(Being)进而成为哲学本体，是由西方语言和西方哲学的性质所决定的。在语言性质上，就是系词作为判断句的要项而使判断句得以完成。而在上古汉语中，有判断句，但对于有无系词，则存在争论，未有共识，这至少可以说明系词在上古汉语中，一是数量极少，二是其功能在语言体系中不重要。因此，判断句的主要句型是“主词+说明词”。后来，“是”由指示代词和肯定词增加出一个新的词性即系词，而使古代汉语有了具有系词的判断句，但其句型性质和内容性质仍等同于没有系词的主词加说明词的基本句型。这样，虽然“是”成为系词，但它成为系词的原因仅仅是语言的，而不是文化的和思想的。而西方语言具有系词既是语言的，又是思想的和文化的，因此，对西方哲学的理解，一定要从有系词的西方语言去理解，而对中国哲学的理解，却一定要从没有系词的古代汉语去理解，要把具有系词“是”的判断句作为没有系词的判断句去理解。为了说明这一点，本文从判断句和“是”怎样从非系词转为系词这两个方面进行阐述。
先看判断句。在中国古汉语中，判断句的基本句型是主词加说明词，在主词与说明之间加一停顿：
孔子，贤人也（《战国策·赵三》卷二十）。
陈胜者，阳城人也（《史记·陈涉世家》）。
为什么不需要系词而要用停顿呢？可以反过来问，为什么西方判断句不用停顿而需要系词呢？西方判断句需要系词，并且这一系词要走向哲学概念，在于两点：一是西方人在判断时希求得到本质的知识，判断要走向定义，一个内涵与外延清清楚楚的定义；二是西方人对本质的预设是静态的、不变的、固定的，这样的本质需要由西方式的系词及由系词构成的判断句型来表述。在第一点上，中国人的宇宙是虚实合一的结构，宇宙中的人、物、事也是虚实合一的结构，中国的判断不仅要包括实的一面，还要包括虚的一面，语言的句子是实的，可以把握实，而难以把握虚，在客体方面是“言不尽物”，在主观方面是“言不尽意”。《庄子·秋水》：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”中国的语言观可以用三句话来概括：一是非言无以达意，需要语言；二是语言不能尽意，不全靠语言；三是追求言外之意，需由言入意，得意忘言。汉语的判断句之所以不用系词，在于判断句本不能系住对象的本质，而只是判断其一个方面而已。判断句中的停顿正好把说明词放在虚实、有无之间，让人不但知其实，而且知其虚。在第二点上，中国人的宇宙是一个气化流行的动的宇宙，宇宙中的人、物、事也处在与宇宙同样的运动之中，判断句所能判断的只是处在运动之中的静，只是事物多种面向中的一种而已，因此，汉语的判断句是在知道判断的有限性中的判断，故而从不作定义式的判断。如《老子》的核心观念是“道”，几乎每一篇都提到“道”，与“道”相关的判断句也不少，但从不下一个关于“道”的本质性定义，而且开篇就讲“道可道，非常道”。常即永恒，本质性的“常道”是语言讲不出来的。西方的判断句要用系词，并由语言学的系词eimi(be)走向了哲学的本体on(Being)。汉语的判断句不用系词，正是让语言句式适应于中国思想的性质，判断句用一停顿，正是要在说出的“实”的同时透出无限的“虚”。明乎此，就可以理解汉语判断句的整个内容为什么会以这样一种方式呈现。再如，汉语判断句的否定式基本上是在说明词前面加一个“非”作为否定副词：
子非鱼，安知鱼之乐（《庄子·秋水》）？
鬼，非人也（《墨子·大取》）。
管仲，非仁者也（《论语·宪问》）。
这里的“非”，在意思上（仅从现代汉语以及现代汉语所模仿的西方语言的角度去看）可以译为现代汉语的“不是”，但在古汉语中，“非”却不是系词，而是否定副词，重在对说明语的否定。其道理，从语言上讲，是因为否定式来自于肯定式；从思想上讲，来自于否定内容与肯定内容一样，是现象性的而非本质性的。且以上面的三个否定判断句为例。从本质上看，子（惠施）既可非鱼，也可如鱼，正如“天地一马也，万物一指也”（《庄子·齐物论》）。鬼从一个角度看，可以与人不同，从另一个角度看，也可以与人同一，所谓人死为鬼。管仲在孔子的评价里，一会儿是“未仁乎”，一会儿又“如其仁”（《论语·宪问》）。因此，判断句的肯定式与否定式的具体形式都是由相同的文化内容和思想内容所决定的。又比如，古汉语判断句的形式是多样的，判断句的肯定式还可以在说明词之前加入“乃”、“即”、“亦”、“则”、“诚”等副词，以加强判断的肯定语气例如：“吾乃梁人也”（《战国策·赵三》卷二十）；“梁父即楚将项燕”（《史记·项羽本纪》）；“此亦妄人也矣”（《孟子·离娄下》）；“此则寡人之罪也”（《国语·越语上》）；“此诚危急存亡之秋也”（诸葛亮《前出师表》）。但这些句子里的“乃”、“即”、“亦”、“则”、“诚”都可以去掉，换成停顿的“，”号，意义不变，而且由这些副词所带来的语气强弱，并不能改变其只对判断对象的现象性质及虚实结构中的实的一面进行判断的性质。
下面讲“是”的词性转变及有系词的判断句的出现。“是”在上古汉语中是指示代词和肯定语，而不是系词。系词判断句的出现，是与“是”增加了系词这一词义相联系的。关于“是”向系词的转变，冯胜利在《古汉语判断句中的系词》[3]一文中讲了三点，这里将其关联到哲学内容进行阐述。
第一，在由主词加停顿加说明词构成的判断句句型中，当主词出现一些特殊的内容，比如，主词包括两项以上的复杂内容，把作为指示代词的“是”加在说明语前面，以使判断句的内容更加明显。如“富与贵，是人之所欲也”（《论语·里仁》），如果不加上指示代词“是”，在无标点的古汉语中，就成为“富与贵人之所欲也”，断句和释义都很困难，加上“是”，断句和释义则简单明了。因此，主词的复杂化，用冯胜利的术语，是主词被主题化了，即把内容复杂的主词集中化为一个主题，而把指示代词“是”加在说明语前面，使复杂主词的主题化得到了凸显，从而使判断句的结构立即明晰起来。
第二，如果只是这一语法功能的需要，那么，任何一个指示代词都可以承担这一功能，为什么是“是”，而不是其他指示代词，比如与“是”同义的“此”来承担呢？对此，冯胜利讲了两点：其一，“此”在先秦时期只在一个方言区使用，而“是”却是通用语。正如前面讲“是”的词义时所显示的，“是”具有“台”、“中”、“天”、“时”等中国文化根本概念所具有的普遍性。其二，“此”仅为指示代词，而“是”不仅是指示代词，还是肯定词。“是”作为指示代词，不仅指代复杂主词，而且强调了复杂主词作为一个主题的重要性，具有肯定主题化的功能。笔者在此再补充一点，其三，“此”在词源、词义上具有确定性和具体性，更偏重于中国型的虚实结构中实的一面，而“是”具有表达复杂统一体的宽泛性和虚灵性，更适合在表达虚实结构中实的一面的同时，暗含了虚的一面。因此，正如冯胜利用先秦文献的统计数据所表明的那样，“是”成为判断句中的一个常有成分，使判断句由“主词—说明词”的句式又增加了“主题化主词—是—说明词”的句式。在这一新的判断句式里，“是”的加入只是一种语言方式的变化，而没有思想方式的变化，而且语言方式的变化还是在思想方式的主导下进行的。然而，当这类复杂主词经常出现的，在说明语前面加指示代词“是”的需要也随之经常出现。从《论语》到《孟子》，两个文本中“语词—是—说明语”的句式分别占整体比例的27%、34%。这显示了这一句型从春秋时期到战国时期的增长。当这一句式的出现频率达到一定强度时，这一语句的顺序就会作为一种“经验定式”固定下来，并成为进一步演进的基础。
第三，“主题化主词—是—说明语”的句式中的“是”进一步衍化为系词，产生了具有系词的判断句。第一步，主题化主词进一步复杂化。前面所举“富与贵，是人之所欲也”的主词只是两个词的相加，再看《荀子》中的句子：
树鸣、星陨，是自然之变也。
这里的主词是两个主谓句子的相加。按照已经形成的习惯，这里要用“是”作为指示代词，以显出判断句的结构。但由于主题化主词太复杂，使得“是”产生了三个方面的暗变：其一，指代的主词过重，复代性被弱化；其二，因主词复杂而自身的内容增加了，这种增加可能会改变其自身的功能；其三，由于主词内容更加复杂，往往会使说明词也随之复杂。这三方面的复杂性造成了第二步，在“是”前面加副词。在王充《论衡·物势篇》中出现了这样的句子：
鹰之击鸠雀，鹗之啄鹄雁，未必鹰、鹄生于南方而鸠雀、鹄雁产于西方也，自是筋力勇怯相胜服也。
这里的主题化主语由三个复杂的复合句组成，很复杂，从而使谓词要说明复杂的主语，也随之复杂化，而“是”在说明句所承受的复杂的压力下，进入整个说明句之中，于是在本为指示代词的“是”前面加上了一个副词“自”。把“自”加在“是”的前面，强调了自然的本来原因，然而这种强调压制、减弱或模糊了“是”作为指示代词的功能。从语言句式的角度来讲，在“是”的前面加副词，是指示代词之“是”转为系词之“是”的一大关节。冯胜利统计，在《孟子》中，“是”前加的副词只有一个“则”，到《论衡》则有了七个副词：便、审、自、皆、非、果、则，到《世说新语》已增加到三十二个副词。而正是在《论衡》中，“是”作为系词的情况出现了：
或言李广（，）便是熊渠（、）养由基（、）李广（。）
余是所嫁妇人之父也（。）
冯胜利说，“是”之前加副词的句子越常见，“是”就越容易转化为系词，“是”前面出现副词的频率可以用来衡量“是”向系词转化的速度。他发现，“副词—是”与“是＝be”的数量在《世说新语》中有一个同步增加的现象。当“是”成为系词后，有系词的判断句句型与以前的判断句句型的区别，可以表述如下：无系词的判断句是：主语，停顿，说明语；有系词的判断句是：主语，系词，说明语。系词代替了停顿。不妨把前者称为无系词判断句，把后者称为系词判断句。
然而，古汉语判断词的衍化仅是语言上的衍化，而不是思想上的衍化。因此，我们看到，系词判断句的出现并未取代无系词判断句，而是两种判断句并存。需要特别指出的是，在整个古代汉语中，无系词判断句是主流，系词判断句只是无系词判断句的补充。为什么会如此？因为中国文化和中国哲学支持的是无系词判断句，系词判断句只是一种语言形式上的变化，而并没有思想层面上的变化。换言之，系词判断句并不用来进行定义性的判断，而只是用来进行现象上的判断。因为它是在一个虚实相生的结构中进行判断，其所遵循的仍然是“非言不以达意”，但“言不能尽意”，要追求“言外之意”的中国思想原则和中国语言原则。在这一意义上，“是”在语言上成为系词，却没有西方语言中系词的哲学功能，也进不到哲学领域之中。
那么，在古汉语中，“是”成为系词的意义是什么？特别是在宋代以后的白话中，系词判断句占主导地位的意义何在？这只表明在中国思想和中国语言的演进中，对虚实相生结构中实的一面越来越重视。在宋明理学中，中国的形而上本体由虚灵成分较多的“道”转为质实成分较多的“理”。但虚实相生的结构是中国文化和中国哲学的基本结构，这一结构决定了中国的系词判断句在根本上完全等同于非系词判断句，而完全不同于西方的系词判断句。当中国语言中的“是”成为系词之后，其在语言形式上与西方的eimi(be)相同，而在文化和哲学内容上与西方语言中的eimi(be)相异。当作为系词的“是”由古汉语转化为现代汉语之后，一方面，现代汉语通过对西方文化和西方哲学的模仿而力图成为西方式的实体结构，并使系词判断句具有下定义的功能，从而使中文的运用者也能理解西方的eimi(be)何以能转化为on(Being)而成为哲学；另一方面，现代汉语来源于古汉语，古汉语的性质以及古汉语所负载的古代哲学的性质，决定了系词之“是”难以进入哲学领域。
二、从梵文中on(Being)的对应词看印度语言与哲学的关系
一旦以on(Being)为视点去研究各种文化中的语言和哲学问题，语言就可以被分为两类：一类是印欧语言体系；一类是非印欧语言体系。陈村富讲了非印欧语在讨论on(Being)时的困难[4]。其实，即使在印欧语言框架内，同样存在着差异。金克木《试论梵文中的“有—存在”》一文以及关于梵语语法的文章把on(Being)在梵文中的对应词及对应思想讲得较为清楚。
如果说on(Being)在西方语言中主要突出了其在词法和句法中的作用（其在词形变化以及作为系词而形成可以下定义的句子这两个方面与思想模式相对应），关于on(Being)的问题可以简明扼要地归结为系词的问题（系词的词形变化和句型模式），那么，梵语的语法却是以构词规律为核心的，而梵语的词远比西方语言复杂，由词根、词干、后缀、词尾等形成词，而且每一部分又非常复杂。一个粗线条的构词法轮廓如下：
(2)词根±直接后缀+名词词尾－名词词尾＝不变词
(3)名词词干+名词词干±复合词后缀+名词词尾＝复合词[5](P33)
这一复杂的构词方式使梵语的词显得非常复杂。总而言之，on(Being)在梵文中不是一个系词的问题，不是一个固定的on(Being)及其与其他关联词的关系问题，而是词根的问题以及由词根而来的复杂变化问题。这一语言差异同时意味着印度哲学与西方哲学在思维方式和思想内容上的差异。在梵语中，与on(Being)对应的词根有二：as和bhu。二者都有“有”（存在着）的含义，但没有“在”（存在于此）的含义。印度人是不重历史的，不重视事物和世界的时空条件，人、物、事处在什么空间点和时间点上是不重要的，而其根本性质（现象上的还是本质上的）和情态（方方面面的细节与样态）则是重要的。因此，as（是）是关系于性（质）的肯定，主要用于抽象的、静的、永恒的、绝对的方面；bhu（是）是关系于情（况）的肯定，主要用于具体的、动的、暂时的、相对的方面。这两个词就其都是肯定判断的语言形式来说皆为“是”，可以互注。但从肯定判断的具体对象来说，二者是有区别的。《梨俱吠陀》第十卷第一百二十九首诗的开头一句是：
（那时既没有“有”又没有“无”）
这是讲宇宙起源的本体论问题，因此用的是as。梵语的字根中没有“无”，要表示“无”则在“有”上加“没”，或在无的事物上加否定。诗中的“无”原词是“非有”。诗的开始讲宇宙起源问题，因此用了一连串的
（未见真实存在的［东西］不出现）
这里用了三个“是”（来自于as的本体上的“有”／“是”，姑称为“本有／是”；来自于bhu的现象上的有／是，姑称为“缘有／是”；来自于vid的视觉所见或呈现给视觉的有／是，姑称为“见有／是”）及否定词na和a-。其所构成的意思，第一句为：本来就“非（没有）—本有／本是”，又怎会见到“缘是／缘在／”的出现呢？从逻辑上说，可为：“本有／是”已无（“非—本是”），“缘有”何“见”（现），亦为“缘是”何“是”。第二句为：本有（／是）既已在（是），缘有（／是）岂无呈[5](P111)。
vrt（转）作为一种在现象上的有／是／存在，表达的是具体之物在时间之流和空间之变中的一种暂时之是／在。如idam me manasi vartate，意译是“我心里这样想”，直译是“这个在我心中转”[5](P112)。心理的意识流动是现象上的短暂存在，或者说，意识（这一想本身）在这一时刻是存在着的。
梵语在词根上区分了as和bhu，这内蕴了一种印度哲学对本体与现象的关系的认识。as是本质上的being，与bhu是严格区分开来的，其性质，一方面，就如印度哲学的最高概念梵(Brahman)一样，是不变的；另一方面，梵这一印度哲学的最高概念又与as一样，在形成一个词的时候是多样的，梵既是一个哲学概念，又有一个神的形象，还是人的最高本质(Atman)。然而，无论它以怎样的多样性显示出来，都不是现象界的有／存／是(bhu)。现象界的bhu在西方成为become；而西方的Being围绕着自身展开为一套词汇群，这一词汇群把本体与现象既区分开来，又联系起来，这就是Being与beings，essence和existence的基本关系。在西方语言和西方哲学中，being是一个整体，而在印度语言和印度哲学中，as和bhu却是明显地区分开来的。在这里，透出了西方哲学与印度哲学的巨大差异。
［收稿日期］2010-10-25
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