“国学热”的文化反思，本文主要内容关键词为：国学论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“国学热”出现的历史必然性
近年来，中国出现了一股引人注目的文化热潮，即“国学热”。一些大学成立了国学院、国学研究所和名目繁多的国学讲堂，竞相阐释传统的儒、释、道思想。在乡间坊里，各种旧习俗、新事物纷纷打着“国学”旗号以壮声威，祭孔庙、拜黄帝陵之类的活动搞得声势浩大，风水、占卜、星相之术也大行其道。这种内容庞杂的“国学热”具有极强的精神感召力，与中国高速增长的经济实力和日益复苏的大国理想相互砥砺，使得当前中国文化在精神面貌方面呈现出一种与改革开放初期的“全盘西化”倾向迥然而异的景象。从“冷战”时代结束以后的全球文化发展趋势来看，这股“国学热”表现了一种文化保守主义的价值取向，蕴涵着一种“现代化而不西方化”的文化要求，表现了一种民族文化身份的自觉意识，同时也难免带有泥沙俱下的复杂性。
美国哈佛大学国际政治学教授塞缪尔·亨廷顿(Samuel P.Huntington)在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中，曾经发人深省地提出了一种“西方价值的悖论”的观点，他这样写道：“原先，西方化和现代化密切相联……在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文化的伸张者。在个人层面上，当传统纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”①由于这种“西方价值的悖论”的作用，21世纪最引人注目的现象不是西方文化在全球范围内的凯歌高奏，而是非西方地区传统宗教文化的复兴。尤其是在占世界人口总数3/5以上的亚洲地区，伊斯兰教、印度教以及中国，国学的复兴已经成为无可争议的事实。
根据最新的统计数据，截止到2008年中期，全世界基督徒(不分教派)的人数为22.31亿，占世界总人口(约66.9亿)的33.3％。在这些基督徒中，有5.56亿人生活在欧洲(约占欧洲人口的76％)，2.2亿人生活在北美(约占北美洲人口的64％)，5.3亿人生活在拉丁美洲(约占拉丁美洲人口的91％)，4.23亿人生活在非洲(约占非洲人口的42％)，3.55亿人生活在亚洲(约占亚洲人口的8％)。从以上基督徒人口的分布情况来看，当代基督教发展的热土地区已经不是传统的欧洲和北美(这两个基督教信仰的传统地区在20世纪以来出现了基督徒人口比例的明显下降)，而是拉丁美洲和非洲(撒哈拉大沙漠以南的非洲地区)。按照现在的发展速度推测，到2025年，拉丁美洲和非洲的基督徒人数将分别达到6.34亿和6.28亿，从而取代欧洲(2025年为5.37亿)而成为基督徒人数最多的两个洲。至于有着悠久历史文化传统的亚洲，虽然基督徒的绝对人数也达到3亿多人，但是考虑到亚洲人口总数已经超过40亿，因此基督徒在亚洲人口中所占比例远远无法与拉丁美洲、非洲、北美洲和欧洲的情况相比。另一方面，截止到2008年中期，全世界穆斯林人数为14.12亿，约占世界人口总数的21％；印度教徒为8.88亿人，约占世界人口总数的13.3％。虽然从信徒的绝对人数来看，伊斯兰教和印度教目前仍然无法与基督教相比，但是与基督徒中有一半以上人口生活在欧洲和北美以外地区的情况不同，穆斯林和印度教徒绝大部分都生活在亚洲的传统文明圈里。在从1970年至2008年的38年间，穆斯林人数从5.49亿猛增到14.12亿，印度教徒人数从4.64亿增长到8.88亿。同时期全球基督徒的总人数虽然也从12.33亿上升到22.31亿，但是这种增长却主要发生在高出生率和高皈依率的拉丁美洲和非洲。②
以上数据恰恰说明了后殖民化时代非西方地区文化发展的两种不同模式。第一种模式就是拉丁美洲和非洲(撒哈拉大沙漠以南的非洲)的发展模式，这些地区由于在被西方殖民主义者征服之前尚未建立起独立的文明体系(或者其古老的文明体系已经在一种自我封闭状态中衰亡了)，它们的文明化进程与殖民化过程是同步发生的，所以西方文化的因子已经在殖民过程中深深地注入它们的机体之中，使得这些地区很容易成为西方文明的边缘地带或文化附庸。即使是在获得政治独立之后，这些地区仍然在文化上与西方保持着不可分割的血脉联系，把西方的宗教信仰(基督教)作为自己的精神支柱。③
与拉丁美洲和非洲的情况不同，亚洲地区的文化发展则表现了另一种模式。在西亚、中亚的伊斯兰教地区和南亚次大陆的印度，政治独立之后的文化发展基本上是沿着一条保守主义道路前进的，即在实现自身现代化的同时，拒绝或淡化西方文化而复兴本土文化。究其原因，这些地区和国家在被西方列强征服之前已经有着根深蒂固的文明传统，政治上的殖民化并没有从根本上消除传统宗教文化的深刻影响。因此一旦摆脱了西方殖民统治和政治意识形态的阴影，这些地区和国家就在实现现代化的同时，全面而迅速地掀起了一场本土宗教文化复兴的保守主义浪潮。
作为亚洲的另一个古老文明，中国目前的文化发展模式明显地类似于伊斯兰教社会和印度，而不同于拉丁美洲和非洲，也就是说，当代中国采取了复兴本土文化而非“全盘西化”的文化发展模式。但是，当代中国的文化发展也表现出一种与伊斯兰教社会和印度明显不同的特点，那就是它的文化复兴并未以一种宗教信仰的形式出现。事实上，在中国传统文化中，尤其是在儒家知识分子的精英文化中，始终有一种远鬼神近人事、黜玄想重实用的无神论倾向。尽管在中国民间也流行着各种宗教，但是那些形形色色的民间宗教并没有形成一个统一的宗教信仰和教会系统，其影响力也主要限于下层社会。据统计，1900年中国民间宗教信仰者占世界人口的23.5％，到了1980年，这个比例下降为4.5％。与此相应的另一组数据是：1900年无宗教信仰者(Non-religious)和无神论者(Atheists)占世界人口的0.2％，到1980年增至20.9％。④从民间宗教信徒到无宗教信仰者的转变，在一定意义上与中国人自古以来对待宗教的实用主义态度有关。中国改革开放以后，随着宗教政策的日益宽松，各种传统宗教和外来宗教都出现了明显的增长势头。但是相比之下，宗教信仰在中国当代文化中的影响力仍然十分有限，远不足以与根深蒂固的儒家思想传统相提并论。
在这种情况下，一方面，中国作为有着悠久而强大的文化传统的国家，与同属亚洲的伊斯兰教社会和印度一样，在政治独立和经济发展之后必将大力复兴和弘扬自己的本土文化；另一方面，自古以来的文化传统和社会主义意识形态又使得宗教在中国的影响力远远不可能与伊斯兰教社会和印度的情况相比，因此，当代中国的文化复兴必将以重人伦、轻鬼神的儒家文化作为主要内容。由此看来，以振兴儒学为其基本内涵的“国学热”并非少数人主观炒作的结果，而是全球性的文化保守主义潮流与中国特色的文化传统相结合的必然产物。
二、从儒学百年沉浮的命运看国学复兴的现实重要性
作为国粹派人士对于日益强盛的西学东渐之风的一种回应，“国学”概念时兴于20世纪初。1905年曾在上海发起国学保存会、创办《国粹学报》的邓实对“国学”一词解说：“国学者何？一国所自有之学也。有地而人生其上，因以成国焉。有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。”⑤这种解释明显带有本位主义色彩，并且突出了学以致用的传统特点。自从“国学”概念被提出以来，其内涵和外延一直缺乏严格界定，但是究其根本，国学无疑是以儒学作为主要内容的。
自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学在漫长的历史过程中逐渐发展成为中国文化的主流。儒学主要是一门道德修养之学，同时也注重经世致用之道，把个人内在的心性修养与治国平天下的政治理想结合起来，其最高境界就是“内圣外王”、“天人合一”。隋唐以降所实行的科举制度，使中国知识分子把明经达理、修德成圣与仕途进取联合成一种“三位一体”关系，儒学因此而成为传统中国人，尤其是知识分子的安身立命之本。
两千年来，中国人在儒学的影响下，形成了一套根深蒂固的价值观念和制度体系。但是到鸦片战争之后，孤陋闭塞的儒家价值观念和制度体系开始受到西方文化的强劲挑战，西学之风也逐渐吹进了中国文化的各个层面。由于近代中国人是在一种落后挨打的情况下学习西方文化的，因此在动机上带有明显的急功近利色彩，在过程中则表现出一种时序倒置或本末倒置的特点，即首先学习西方现代文化中的那些结果性和表面性的东西，然后才一步步向前溯寻，逐渐剥离出西方现代文化中的那些原因性和根本性的东西。这种时序倒置特点在鸦片战争以来的中国历史中表现为三部曲：学习西方的实用技术以实现器物层面的变革(洋务运动)——学习西方的宪政体制以实现制度层面的变革(戊戌变法和辛亥革命)——学习西方的科学民主思想以实现精神层面的变革(五四新文化运动)。⑥随着这个过程的逐步深入，国人对待西方文化的态度也在潜移默化地发生变化，西化的程度逐渐得到加强。
鸦片战争失利后，主张“师夷长技”以自强的洋务派领袖恭亲王奕就与主张“以忠信为甲胄，礼义为干橹”的保守派代表大学士倭仁就学习西学(天文算学)的问题展开了激烈的争论。自此以后，随着国门逐渐打开，中学(或国学)与西学之间的抵牾也愈演愈烈。西化派渐渐由办洋务进展到求维新，对西方文化的学习也由器物层面进展到制度层面；守旧派却严守夏夷之防，自诩中国的“道德学问制度文章则敻然出于万国之上”，一些极端顽固派人士(如徐桐等)甚至声称：“宁可亡国，不可变法。”面对着二者之间越来越大的思想分歧，张之洞于1898年发表《劝学篇》，试图以一种“中体西用”的折衷观点来克服守旧派“因噎而废食”和维新派“多歧而亡羊”的弊端。然而，所谓“体”、“用”之说，本身就已经包含了明显的价值取向。显而易见，张之洞所欲保全的“体”就是“孔门之学”和“孔门之政”，然而这些东西很快就在辛亥革命和五四运动中被砸烂了。辛亥革命首先推翻了“孔门之政”，即奠立在封建伦常纲纪之上的君主制度，建立了民国；不久以后，针对袁世凯、张勋等人尊孔复古以重建帝制的倒行逆施，陈独秀、胡适等新文化的倡导者们又把批判的矛头从“孔门之政”转向了“孔门之学”，促成了“砸碎孔家店”、呼唤“赛先生”和“德先生”的五四运动。中国人对西方文化的学习也由制度层面进一步深入到精神层面。
中国传统文化既然以儒学或孔教作为精神砥柱，那么“砸碎孔家店”、摧毁旧道德的激进做法必然会导致“全盘西化”的文化主张。面对着保守派的保全国粹和“中体西用”主张，陈独秀在《新青年》中明确宣称：“若是决计革新，一切都应该采取西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”⑦胡适鼓励国人必须在西方文化面前虚心认错，“承认我们自己百事不如人”，应该“死心塌地去学人家”。⑧陈序经认为，西方文化代表着时代发展之趋势，欲救中国之危亡，必须“全盘西洋化”。针对折衷派的“中体西用”主张，陈序经驳斥道：“中西学术，各有其体，而且各有其用。其用之所依，在于其体。体之所表，在于其用。而且有其体必有其用，有其用必赖其体。今欲以二种不同之体，及其不同之用，颠倒配置，是无异欲用目以觉嗅味，而用鼻以视物。”⑨
关于西学与国学孰优孰劣的争论，在20世纪20年代的东西方文化论战和科玄论战中达到高潮。以杜亚泉(伧父)、梁启超、张君劢等人为代表的东方文化派和玄学派认为，东方文化与西方文化是两种完全不同类型的文化，前者的优势在于伦理道德，后者的优势在于科学技术。但是西方的科学进步并不能解决人生观问题，它甚至造成了道德沦丧的恶劣后果，因此必须借助中国的孔孟之道来克服西方科学之偏颇。针对这种观点，陈独秀、胡适、丁文江等西化派和科学派人士进行了猛烈反击。他们认为，东西方文化的差别说到底是古代与现代、落后与先进的差别，而造成这种差别的正是科学和民主，唯有科学和民主才“可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”。⑩至于中国的孔教和国学，就如同小老婆、吸鸦片一类的东西一样，都是旧时代的糟粕，应该彻底抛弃。
在东西方文化论战中，西化派明显占据了上风。究其原因，主要是因为在新文化运动的思想启蒙大潮中，以科学和民主为标志的西学象征着进步与开化，而以孔孟之道为主干的国学则难脱落后与蒙昧之嫌。但是到了九一八事变以后，随着中国殖民化程度的加深，救亡保国取代了文化启蒙而成为中国知识分子关心的首要问题。在这种情况下，那些先前极力主张西化的知识分子开始经受一种“灵魂分裂”的痛苦煎熬，他们一方面仍然向往西方的科学理性和民主自由，另一方面却在亡国灭种的屈辱心态下对于那些欺凌奴役中国人民的西方列强(包括日本)产生了一种强烈的仇恨情绪，并转而对中国传统文化格外地珍惜和热衷起来。因此在抗日战争以及随后的内战期间，“全盘西化”主张受到了爱国精神的有力抵制，而国学复兴也一度成为民族图存自强的重要内容。于是，在三四十年代出现了以梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人为代表的“现代新儒家”，他们主张在吸收西方现代科学民主精神的前提下继承和发扬中国传统文化，主张从经过改造的儒家道德学说之“体”中开出科学民主之“用”(“老内圣开出新外王”)。他们致力于发掘中国传统文化中的积极因素，尤其是大力弘扬宋明儒学的思想传统，使国学得到了一定程度的复兴。
但是，在“文化大革命”期间，孔孟之道再一次遭到沉重打击，西学也被斥为“资本主义的毒草”。改革开放以后，自觉落后、发愤图强的中国人再一次重演了近代学习西方文化的三部曲，从学习西方的器物文化到制度文化，再深入到精神文化。与此相应，人们思想上的西化倾向也越来越明显。在20世纪80年代中后期，中国思想界再度出现了“全盘西化”的思潮。到了90年代以后，“冷战”结束，世界格局发生了巨变，全球范围内出现了一股文化保守主义浪潮。与此相应，现代新儒家的传承者如刘述先、傅伟勋、杜维明等人从海外吹来一股儒学复兴之风，并且很快就在国内学术界引起共鸣。杜维明等海外新儒家大力宣扬牟宗三在20世纪50年代提出的“儒学第三期发展”思想，认为儒学的复兴必将促成中国文化的新生。这一儒学复兴的理想使得元气大伤的孔孟之道在中国大学讲坛上重新树立起尊严，各种以传扬儒家思想为主旨的国学院、国学班应运而生，即便在海外建立的汉语言学院，也被冠以孔子之名，称之为孔子学院。
近年来“国学热”的出现，固然与现代传媒的巨大影响和快餐文化的明星效应有关系，也与全球性的文化保守主义潮流相适应，但是它更是近年来中国综合国力增强、大国理想复苏、民族精神振兴等现实状况在文化上的必然要求。儒学自近代以来虽然历尽坎坷，但是它毕竟在二千多年的历史过程中成功地铸造了中国人的精神特质和价值观念，成为中国人的安身立命之本。近百年来儒学几度沉浮的事实也表明，儒家思想在中国文化土壤中有着深厚的根基和强大的生命力，它对于中国文化的巨大影响是任何其他传统资源都无法相比的。儒家所注重的敦实宽厚的仁义之心、刚毅纯正的浩然之气、忧国忧民的忧患意识、远鬼神尽人事的生活态度、黜玄想重实用的价值取向等精神内涵，完全有可能在当代中国社会实现“创造的转化”。(11)作为一个与西方文明有着不同的历史传统和精神特质的东方大国，在改革开放已经取得显著成效的今天，要想在顺应世界潮流的同时保持自身的文化特色，开创出一条有中国特色的现代化道路，必定会以国学尤其是儒家思想作为文化重建的重要精神资源。由此可见，以儒学为主体的国学复兴对于当代中国文化建设无疑具有十分重要的现实意义。
三、国学的自我批判对于中国文化重建的必要性和关键性
反思百年来中国人回应西方文化挑战的三条道路，复古主义无疑是死路一条，“全盘西化”既无必要也不可能，因此，只有“中体西用”的道路才具有现实的可能性。(12)未来中国文化仍然必须植根于传统文化的坚实土地上，而国学的复兴则展现了一条中国特色文化的重建道路。但是，我们也应当清醒地认识到，国学的自我批判和时代更新是当代中国文化重建的关键所在，唯有这样才能使中国避免复古主义和狭隘民族主义的歧途，走上一条既有民族文化特点，又适应时代精神潮流的现代化道路，从而赋予“中体西用”以全新的时代内涵。
以往的“中体西用”试图在儒家传统的尊尊亲亲和伦常纲纪的旧“体”之上嫁接科学、民主、法治等新“用”，这当然是不可能成功的，故而有严复的“牛体焉能有马用”和陈序经的“以目嗅味，以鼻视物”之讽。但是，对中国文化之旧“体”进行自我更新式的变革，从旧“体”中生出新枝芽，使其逐渐成长为与时代精神相适应的中国文化之新“体”，则是完全可能的。从辩证法的角度来看，问题的关键并不在于“中体”能否与“西用”相结合，而在于以什么样的“中体”来承接什么样的“西用”。因此“中体西用”可能的成功之道在于，如何实现“中体”本身的自我批判和时代更新。而这种自觉的批判精神，恰恰是马克思主义的精髓所在。
先来看看“西用”的问题。以往一些曾经被视为“西用”的东西，经过时代的传播和实践的检验，今天已经成为人类共同的文明成果，成为全人类共同追求的目标。但是，并非所有源于西方的东西都因此而成为人类共同追求的东西，例如作为西方人安身立命之本的基督教信仰，就并没有像汽车取代牛车、民主取代专制那样，取代非西方地区的传统宗教信仰和价值系统。在当今中国社会(以及其他非西方社会)，应该并且可以接受的“西用”主要是指那些发轫于西方又经过实践检验证明适用于中国的东西，并非所有源于西方的东西。这一点正是“中体西用”与“全盘西化”的差别所在。
再来看看“中体”的问题。两千年来中国文化之主体无疑当数儒家文化(包括思想和制度，即“内圣”和“外王”)。近代以来，儒家文化虽然屡遭批判，但这些批判或者是在一种国运颓败的状态下(如五四运动)、或者是在一种政治斗争的状态下(如“文化大革命”)进行的，每次批判的结果都导致了一种彻底否定儒学、摒弃国故的文化虚无主义。另一方面，那些主张复兴儒学的人士往往又缺乏真正的批判精神，一厢情愿地试图从“老内圣开出新外王”。事实上，无论是高喊“砸碎孔家店”的“新青年”，还是主张弘扬孔教的老国粹，都未曾静下心来对儒家文化进行深入的批判。即使是自称要“批判地继承”传统文化的新儒家，其真正目的并不在于儒学的自我批判和时代更新，而在于“为往圣继绝学”。在儒家文化传统中，固然有许多精华可以成为中国现代化建设的重要精神资源，如上文所说的仁义之心、浩然之气、忧患意识等；但是，同样也有许多东西属于旧时代的糟粕，必须通过自我批判而加以根除，例如三纲六纪的伦理规范、尊卑贵贱的等级思想、与民做主的伪民主观念、政教合一的“官学”意识等等，这些都是与现代社会的价值理念相悖逆的。传统儒家的“内圣”之学主要表现为一套个人心性修养的理论方法，在工具理性膨胀、物欲横流的当今社会，它仍然具有重要的现实意义；但是，当其由内在的道德修养演化为外在的伦理规范(伦常纲纪)时，就落入了封建礼教的桎梏之中。因此就“内圣”之体而言，仁义精神自当保留和弘扬，伦常纲纪却应批判地加以改造。而传统儒家的“外王”之道则体现为中国古代的典章制度和宗法组织，它们构成了君主专制的理论基础，与现代社会的自由、民主、法治等理念相去甚远，因此必须从根本上加以颠覆。此外，对于儒学的内圣与外王之间的一般关系模式，也必须进行深入批判，彻底改变“老内圣开出新外王”的传统思维模式。只有经历了深刻的自我批判、实现了时代更新的“中体”，才能承接起那些已经实践检验的具有普遍意义的“西用”。
傅伟勋曾把中国文化(或国学)分为“大传统”和“小传统”，“大传统”即古代知识分子和士大夫所推崇的儒学，“小传统”则指平民百姓信奉的各种民间宗教。从中国文化的“大传统”来看，儒家思想的要害之一是泛道德主义。受这种泛道德主义思维定式的影响，现代新儒家总是习惯于从“内圣”推出“外王”，从儒家的仁义道德中引申出现代科学与民主。第一代新儒家大师冯友兰力图从儒家道德思想中开掘出一套新的政治意识形态，重建儒学的“外王”之道；第二代新儒家重镇牟宗三、唐君毅等人公开宣称，在中国文化传统中从来就不缺少科学与民主的种子，儒家的“利用”、“厚生”思想与现代科学技术并无矛盾，而儒家“道德上之天下为公、人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定”。(13)然而，这种从“老内圣开出新外王”的观点不仅缺乏事实根据，而且于学理上也说不通。牟宗三等人只看到了儒家的“利用”、“厚生”思想与现代科学技术之间的相容性，却忽略了传统儒学对于所谓“机事”、“机心”和“奇技淫巧”的贬抑与排斥。至于儒家的“天下为公”和“人格平等”的道德思想，在中国传统社会中只开出了“与民做主”，它与现代社会的“主权在民”相去甚远。
从更深一层的意义来分析，这种“老内圣开出新外王”的泛道德主义思维惯性，恰恰反映了儒家文化传统中的唯我独尊心态和政教合一情结。这种以道德优越感作为根据的“道统”意识，很容易衍生出一种学术上和政治上的“正统”观念，从而把道德优越感与绝对真理和政治特权结合起来，使儒学成为一种官学或“国教”。林毓生教授指出：“受儒家思想影响的中国人一向认为道德与思想是政治秩序的基础。”(14)这种被林毓生称之为“借思想、文化以解决问题的方法”，长期表现在中国封建社会以德治替代法治的政治传统中。
在传统社会，政教合一是一种普遍现象，因此从“内圣”中自然就开出了“外王”；但是现代社会的基本特点恰恰是政教分离，在这种情况下，“老内圣”就再也开不出“新外王”了。在现代社会中，“内圣”(体)与“外王”(用)之间的关系并非因果关系，而是相关关系。故而今天儒学的自我批判，其目的只是为了使儒学作为个人的内在心性之学，只应该专注于个人的道德修养，不应该再去涉足知识和政治的领域(正如基督教在西方现代社会中的角色地位一样)。正因为如此，我们在弘扬国学和复兴儒学的同时，不可忽略了科学、民主的建设与发展。
在中国文化的“小传统”方面，随着中国的经济腾飞和本土意识觉醒，各种民间宗教乃至神仙方术也纷纷打着“国学”之名死灰复燃。这些“小传统”的文化现象虽可聊以宽慰人们由于激烈的社会竞争而被弄得疲惫不堪的心灵，但是它却与时代精神相抵牾，而且也与社会主义精神文明和科学发展观格格不入。胡适先生当年面对“遍地的乩坛道院”和“仙方鬼照相”的迷信现象以及“做官发财”和“求神问卜”的人生观时大声疾呼：“我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气……信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？”(15)时至今日，对于这种良莠混杂的国学“小传统”，我们更应该运用马克思主义的科学发展观来进行批判和扬弃。
在中国综合国力日益强盛、大国理想逐渐复苏并且开始自觉进行文化建设的今天，面对“国学热”现象，如何在一种冷静的心态下对国学进行深刻的自我批判，而不是采取盲目跟风、一味溢美的态度，这就成为中国文化重建的关键所在。如果不能以马克思主义的科学理性精神来指导国学的自我批判，那么过分疯狂的“国学热”或者将蜕变为一种不合时宜的复古主义，或者将聚变为一种狭隘偏执的民族主义。(16)无论是哪一种结果，都不利于当代中国文化的重建，同样也是与建设中国特色社会主义的宏伟目标大相径庭的。从这种意义上来说，国学的自我批判，无疑将是当代中国文化重建的最必要和最关键的环节。
注释：
①塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社，1998年，第67—68页。
②"Missiometrics 2008：Reality Checks for Christian World Communions," International Bulletin of Missionary Research,vol.32,no.1(Jan.2008),p.30.
③有些学者甚至认为，在西方化与现代化这一对相互联系的因素中，拉丁美洲和非洲一些国家的情况表现为，西方化过度而现代化不足。这种现象与亚洲的那些主张现代化而不西方化的国家的情况正好相反。
④塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第55页。
⑤邓实：《国学讲习记》，《国粹学报》第2年第19期，1906年。
⑥在西方，从中世纪向现代社会的文化变革首先是由文艺复兴、宗教改革、启蒙运动等精神文化层面的变革开始，使科学理性精神日益壮大；继而引发了欧洲各国的资产阶级革命，完成了从封建专制向民主宪政的转化(制度文化层面)；最后才是产业革命等器物文化层面的变革，使西方拥有了坚船利炮。然而近代中国人在学习西方文化的过程中，这个历史顺序却是完全颠倒的。
⑦《陈独秀文章选编》(上)，北京：三联书店，1984年，第270页。
⑧胡适：《请大家来照照镜子》，《胡适文选》，上海：亚东图书馆，1947年，第187、189页。
⑨陈序经：《中国文化的出路》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第40页。早在陈序经之前，严复就揭露了“中体西用”说在学理上的荒谬之处：“体用者，即一物而言之也。有牛之体则有负重之用；有马之体则有致远之用。未闻以牛为体以马为用者也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物，且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎！”参见周振甫：《严复思想述评》，上海：中华书局，1940年，第82—83页。
⑩陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《新青年》6卷1号，1919年1月15日。
(11)著名华人学者林毓生先生曾多次使用“创造的转化”这一概念，他对此解释道：“‘创造的转化’是一个过程；在这个过程中，新的东西是经由对传统里的健康、有生机的质素加以改造，而与我们选择的西方观念与价值相融会而产生的。在这种有所根据的创造过程中，传统得以转化。这种转化因为不是要在全盘否定传统中进行，而是与传统中健康、有生机的质素衔接而进行……所以一方面能使传统因获得新的意义而复苏，另一方面因的确有了新的答案而能使我们的问题得以解决。”参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店，1988年，第388—389页。
(12)事实上，除了复古主义和“全盘西化”这两条极端的道路之外，任何其他主张都可以归于“中体西用”的范围，即使是所谓的“西体中用”论、“中西互为体用”论等观点，说到底仍然脱不出“中体西用”的藩篱，其实质仍然是以一种折衷的方式把中国文化与西方文化结合起来。在这里，关键的问题在于如何理解“中体”与“西用”。
(13)牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，封祖盛编：《当代新儒家》，北京：三联书店，1989年，第33页。
(14)林毓生：《中国传统的创造性转化》，第99页。
(15)胡适：《科学与人生观》“序”，葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》(上)，上海：华东师范大学出版社，1981年，第285页。
(16)在这方面，近代德国和日本的崛起与演变为我们提供了一个深刻的历史教训。德国和日本曾经都属于“后发现代化”类型的国家，它们在英、法、美等西方强国的刺激和影响下，通过将自己的民族传统与普遍性的时代价值相结合而崛起和强大。但是，它们后来却由于过分地和非批判性地强化民族传统而走向了疯狂，给全人类制造了巨大的灾难。
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