由“重民”向“改造国民性”思潮演化的政治学分析，本文主要内容关键词为：国民性论文,政治学论文,思潮论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“重民”思潮的兴起和基本特征
谈到中国的传统政治思想，“民惟邦本，本固邦宁”的说法广为人知，它出自三千多年前形成的《尚书·五子之歌》。《尚书》是我国最早的一部政事史料汇集，其中载有大量的有关民心向背对于政治影响的言说。此后的历代思想家包括一些有抱负的统治者，从王朝更替兴衰的历史事实中愈来愈强烈地感受到民众的作用，并从不同的角度阐发了以民为本的道理。明清之际，以黄宗羲、王夫之、唐甄、顾炎武等为代表的启蒙思想家，甚至建构起各自成体系的民本思想。遗憾的是，这些思想的光辉到清朝中期逐渐被君主专制的思想所淹没。
嘉庆、道光年间，伴随着整个社会“衰世”景象的凸显，消沉多时的民本思想慢慢苏醒。如同历史上每一次大的社会震荡都伴随着对政治问题的深刻探讨、“民”的地位和作用也因此受到更多关注一样，面对西力东渐的巨大冲击，一批睁眼看世界的士大夫在筹划应对变局的方案时，也把如何对待“民”作为一个不可轻忽的问题提上议事日程。敢于打破万马齐暗局面的龚自珍在暴露“日之将夕”的“衰世”特征时指出：“自京师始，概乎四方，大抵富户变贫户，贫户变饿者，四民之首，奔走下贱。”[1](P106)他认为老百姓的日子之所以过到这步田地，原因主要在于君主专制统治，这种统治结构使得那些品行不端、才华平庸之辈霸占了朝廷权柄，所以要改善“四民”的处境，必须从改良现行的政治制度入手。被时人颂为“林青天”的林则徐一向注意体察民情，在禁烟斗争中，他明确提出了“民心可用”的思想。受林则徐委托撰写《海国图志》的魏源非常重视人民群众的力量，在他那里，甚至包括“乱民”都是抵御外国入侵时可以依赖的对象。他明确主张以是否“利民”为准则来确定当下的改革方略，“治不必同，期于利民”，“变古愈尽，便民愈甚。”[2](P48)可见，鸦片战争前后的思想家们已经将“民”的问题纳入了他们应对危局的策略性思考中。
与前近代谈论“民”的问题不同，鸦片战争之后兴起的“重民”思想，不可避免地带上了西方民主思想的色彩。思想家们或者援引中国传统的民本思想去解读西方的民主思想，或者在西方政治的参照之下对中国专制制度的落后性及其造成的社会弊病进行批判。最显著的变化体现在两个方面：一是他们的所重之“民”，逐渐由传统的“士人”、“农人”转向“工者”、“商者”；二是出现了中国传统政治文化中从未有过的“权利”概念或意识，并藉此提出了愈来愈强烈的“民权”要求。这些变化，为“重民”的要求增添了新的思想资源和感染力度，并使其发展成为中国步入近代之后的第一股有影响的社会思潮。
传统中国是一个非常注重教化的国家，“学而优则仕”的社会流动体系和价值体系，不仅确立了执掌教化职责的“士”的社会地位，也为他们进入政治系统提供了合理性解释，“士”因而在传统社会中高居各业之首，享有不容置疑的优势地位。传统中国也是一个农耕社会，农业和农民的重要性自不待言，所谓“以民为本”在很大程度上是“以农为本”，“重民”亦即“重农”。与“重农”相连的另一面是对商的贬抑，商与农在传统社会似呈互不相容之势，“重农”与“抑商”连在一起共同构成传统中国最基本的施政方针。
鸦片战争以后，伴随着西方资本主义的侵入，传统的自给自足的自然经济开始瓦解，人们从这个过程中所感受到的，一方面是“农人”的处境更加恶化，另一方面是商的地位和作用逐渐显现：“商务所趋给民之食者十之一，给民之用者十之九也。”[3](P593)“农人”的生计自当解决，但解决之道却不再是传统的“抑商”，原因很简单，今天“农人”的处境，并非“商”之因素所致。所以，在思想家们的有关探讨中，我们很少再看到“农”与“商”之间的对立和紧张，取而代之的是“中国”与“西方”的对峙。正是在这样一种新的视野或论域中，不仅商业的重要性和商人的地位被提升起来，“商”与“农”的紧张也被摒除，如首任出使英国大臣郭嵩焘观察到：“西洋以行商为制国之本”；[4](P56)“日本仿行西法，尤务使商情与其国家息息相通，君民上下，同心以求利益，此中国所不能及也。”[4](P364)流露出对中国“重士而轻视农工商三者”做法的不满，在他这里，“农”与“商”不仅不再对立，而且有了相对于“士”的共同诉求。
这个时候，大凡对西方社会情形有所了解的人，如王韬、郭嵩焘、马建中、薛福成、郑观应、何启、胡礼垣等，大都认为英国等国的发达离不开实施“恃商为国本”的政策，这些国家的强大从表面上看是“兵力”过人，其实在它后面还隐蔽着一个更为强大的力量，那就是“商”。反观处于“四民”之末的中国商民，他们不禁感慨万千，并进而提出诸如拆除“厘卡”、取消“厘金”等一系列的改革要求。在这些要求中，最具“革命性”意义的莫过于欲重新定位社会阶层的主张。首先明确提出这一主张的是薛福成，在薛看来，士、农、工、商各业中，惟“商”处于决定性地位，“有商，则士可行其所学而学益精，农可通其所植而植益盛，工可售其所作而作益勤。”[5](P82)因此，四民的排序应由“商”为四民之末，变成由“商握四民之纲”。与薛福成从正面，亦即“有商”就能促进各业的兴旺发达立论不同，另一位代表性人物郑观应则从反面，亦即“无商”将使各业凋敝的角度表达了同样的要求：“士无商则格致之学不宏，农无商则种植之类不广，工无商则制造之物不能销。”[3](P607)“商握四民之纲”，不仅是他们对四民关系的一般性描述，也是他们的一种期望。鉴于“英迭为通商而灭人国”的事实，[3](P596)郑观应还形象地提出了“商战”概念，主张在与入侵者进行“兵战”的同时切记不能忘记与之展开“商战”。至于“兵战”与“商战”哪个更重要的问题，他的回答非常干脆：“习兵战不如习商战”，[3](P586)主张与彼族决胜于商场。
鸦片战争之后兴起的重民思潮的另一个突出特征，就是在西方“权利”观念的驱使下提出民进入政治系统的要求，亦即“民权”要求。这种要求在一开始与西方的民主政治存有本质区别，它所欲解决的只是上下隔绝问题，而非实现人民的“当家作主”权利。传统中国实行的是君主专制统治，与这种统治相适应的是一种“地域性”的政治文化，在这种文化的熏陶下，社会成员没有丝毫的权利意识，政治思想方面自然也就发展不出有关“权利”的概念。“权利”是生发于西方的一种意识和概念，它是伴随着“西学东渐”开始进入中国人视野的。对于当时的不少中国人来说，凡是西方人拥有而我们缺少的东西，都是值得学习或效仿的，在权利问题上自然也不能例外。于是，人们在检讨中国的落后原因时，就自觉不自觉地找到了“中国人缺乏权利观念是中国国家衰弱的根源”[6](P139)这一点。基于这种认识，他们一致要求在中国仿行西方的议院制，通过议院来表达民情，实现民权，从根本上改变上下隔绝之弊。有关开设议院的理由，郑观应的一个说法最为简明扼要：“欲行公法，莫要于张国势；欲张国势，莫要于得民心；欲得民心，莫要于通下情；欲通下情，莫要于设议院。”[3](P314)
从某种意义上讲，“商”之所以能被思想家们确立为四民之首，或许与它曾为四民之末的待遇分不开。当“商”赢得与其他各业一样、甚至更胜一筹的发展机遇和地位时，“重商”的呼声就会慢慢地沉寂下来，所谓“重民”就不会再纠缠于是重“士”、“农”还是重“工”、“商”上了。相对于“重商”，“民权”不论在实现的“度”上，还是所需的时间上，都是一个无法确定或衡量的目标，它因此也可以被看作“重民”思潮中更具本质意义的特征。不过，这样的比较并不意味着“重商”与“昌言民权”是两个不同的历史过程。虽然，我们不能设想一个社会的“商”如果连国民待遇都无法获得，还能有真正意义上的政治参与，但是，在各种问题交织在一起的历史关头，思想家们是无法在这两者之间作孰先孰后的从容选择的，实际的情形只能是“重商”与“昌言民权”相伴而行。
“重民”思潮尽管不及随后的国民性批判思潮对社会施加的影响力那么大，但呼吁废除不合理的厘税制度、希望容许民间自办企业、要求朝廷保护商民利益以及尽早开议院、解决上下隔绝等种种“重民”的主张和要求汇聚一起，也着实烘托成一股不大不小的社会潮流。这股潮流不仅带给当时的人们以诸多新鲜的信息，也在不知不觉中改变着他们的观念，修正着他们的行为方式，为规模更加宏大的国民性改造思潮的兴起，提供了必要的思想基础和借鉴意义。
二、“改造国民性”思潮的勃兴
如前所述，独断专行的君主专制制度和现行的某些政策做法是重民思潮中政治批判的对象，或者可以说“重民”的要求是经社会批判而表达出来的。但是，随着“民”被赋予的社会担当愈来愈明确或加重，特别是试图使民与君平等地“共主”国家事务的戊戌变法运动失败后，一些启蒙思想家在对国与民的关系进行探讨时，得出了与此前不尽相同的结论，至少是将其关注的焦点作了调整。大体说来，以前他们主要强调的是有新国家就会有新国民，现在则强调有新国民就不必担心无新国家。造成这种变化的原因是他们从政治变革的实践中发现，当时的国民性还不足为一个新制度的建立和运作提供保障。在君主政治下，君的贤愚决定着政治的清明与否，而在民主政治下，国家的兴衰存亡自然与民性的高低优劣有着更为直接的关联。在民主政治的推进过程中，一方面强化着人们对国民重要性的认识，另一方面也使国民的所谓劣根性得以暴露，致使改造国民性的任务提上了以天下国家为使命的知识分子的议事日程，于是，思想界讨论的重点便从如何提升民的地位、改善民（尤其是商）的处境，逐渐转到了如何提升民的素质上。
中国历史上，对“民”表示怀疑的思想也曾有过，儒家所谓人有君子小人之分，或人有先知先觉、后知后觉、不知不觉的贤愚聪钝之别的思想，就包含了对普通民众的鄙视和不信任。但如同“民”在历史上不成其为政治主体一样，有关民性与政治间关系问题的讨论也未形成气候。只有当历史进入19世纪90年代以后，情形才有了明显的不同，这个时候的人们从具体的政治实践中逐渐认识到“中国民气散而不聚，民心默而不群，此其所以百事而不一效者也。”[7](P1863-1864)“新其政不新其民，新其法不新其学”[8](P32)是中国变革难以奏效的根本原因。以戊戌前后的梁启超为例，他曾认为，欧美的强大源于其政体的完善，因此中国要效仿欧美实现国富民强的目标，必须遵循这样的变革路径或方略：“变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举；而一切要其大成，在变官制。”[9](P12)在这种思想脉络下，国民素质被他定位在社会发展的相对次要位置上，它的提高有待于社会政治的改良，亦即没有政治的有效变革也就谈不上国民素质的提升。戊戌之后，他的看法正好倒了过来，他所希望的是通过维新一国之民来推动社会诸方面的变革，其热衷谈论的话题也由政体转型变为国民人格的铸造。受此制约，他在国家与国民的关系问题上，也不再强调有好国家就会有好国民，而是强调“苟有新民，何患无新制度、无新政府、无新国家”。[9](P2)
“重民”思潮虽然发生在新的历史背景下，也因此有了与传统的“重民”不尽相同的思想内容，如所重的对象发生了变化。但就支持它兴起的历史动因和政治思维来看，则与传统相比没有实质性差异，它的兴起同样是由内忧外患的特定社会环境决定的，“重民”的目的是为了能收打动民心、共赴国难之效果；“重”的主体依然是君，而包括思想家们特别看重的“商”在内的“民”，都是被动的客体，重与不重，还是由君说了算。但进入19世纪90年代后，启蒙思想家们便不再止于单单从“上”面是不是重民的视角来看待民的问题，而是越来越注重如何使民获得“被重”资格，亦即国民资格的问题。不论是严复提出的“开民智”、“新民德”、“鼓民力”，还是梁启超提出的“新民”，革命派提出的“拔去奴隶之根性”等，都把批判的矛头转向了“平民”。
到了民国初年，不尽如人意的政治现状，虽使一些人开始怀疑西方的民主政治及其社会政治学说本身是否值得中国人矢志追求，以严复为代表的一些思想家甚至表达了一种可称之为“本源之谬”的思想。但从总体情况看，绝大多数的人并不否定共和政治是最良的政体，按照他们的判断，中国实现共和政治之所以未能奏效，原因是中国的土壤不适合西方的民主政治，或者中国人在具体操作中有误。因此，在对造成共和政治“名存实亡”的原因进行反思时，目标自然就对准了人，即对准了政体的主体国民。这个时候进行的国民性批判与此前相比，更注意对造成国民劣根性原因的挖掘。
从人们对国民性的批判来看，民初的政治实践为其提供了更具说服力的证据：“一国之民，精神上，物质上，如此退化，如此堕落，即人不伐我，亦有何颜面，有何权利生存于世界？“中国是一个奴性十足的国家，是一个近乎制造奴隶的加工厂：“忠孝节义，奴隶之道德也；轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高基，奴隶之纪念物也。”[10](P61)国民性不足为一个崭新的政治制度提供基础或保障，这是经过民初的政治实践之后思想家们更为强烈的感受，正是这种感受刺激了文化界的新人欲发动一场文化运动以启蒙国人的强烈愿望，“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”，[10](P61)新文化运动就是基于这种考虑打响的。
新文化运动的发动者陈独秀在启蒙思想的逻辑构成上与梁启超等世纪初的思想家有着明显的默契，都是从阐述国民与国体、立人与立国的关系入手，确立改造国民性以合理性和急迫性的。二次革命失败后，陈独秀明确指出，“袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。”[10](P89)在他看来，恶因，或罪恶之根本，或“难执政之理由”，不是别的，就是“国人思想倘未有根本之觉悟”。之所以作出这样的判断，是基于对国家与国人关系的认识而来：“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”[10](P34)因此，要革新中国的政治，就应该抛弃“党派运动”，从事“国民运动”。[10](P35)在“人”与“国”的关系上，陈独秀的议论与梁启超的逻辑很像，都认定“立人”决定“立国”，不同的只是，梁启超是以“国民”亦即群体与国家相对的，而陈独秀则是以个人来与国家对立的。
就国民性批判思想而言，陈独秀不及梁启超的新民说那么宏阔而系统，但他依然触及到国民性中很多不同的侧面。譬如：中国人“视公共之安危不关己身之喜戚，是谓无爱国心”；“中国人民简直是一盘散沙，人人怀着个人主义，完全没有公共心”；中国人“只知道有家，不知道有国”；中国人“只知道听天命，不知道尽人力”；中国人“缺乏政治知识，政治能力”；中国人在主观上“雅不欲与闻政治”，“群以为政治乃从事政治生活者之事业”；中国人对国家的事情“一毫都不知道着急”，等等。在他看来，正是“大家不问政事”的被动消极态度，才把国家“弄到灭亡地步”。[11](P53-56)藉此他强调，民主政治的实现“纯然以多数国民能否对于政治自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”，[10](P40)若这个条件不具备，共和政治最终也难逃名存实亡之恶运。
除此之外，与五四新文化运动的时代主题相吻合，陈独秀辈较之梁启超辈更自觉地把批判的矛头对准了为国民性涂抹色彩的纲常名教上。仍以陈独秀为例，他在分析造成国民的退让、苟且、无所作为的性格特征时，就曾指出：“吾国旧说，最尊莫如孔、老。一则崇封建之礼教，尚谦让以弱民性；一则以雌退柔弱为教，不为天下先。吾民冒险敢为之风，于焉以斩。”“魏、晋以还，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌世而灰心，由灰心而消极，由消极而堕落腐败，一切向上有为，字曰妄想，出世无期，而世法大坏。”[10](P625-626)在他这里，改造国民性的要求是与反传统紧密地联系在一起的。
讨论五四前后的国民性改造思潮，无论如何不能忽略的一个人就是鲁迅。同新文化运动的众领袖一样，鲁迅也从民国的政治实践中得出如是结论：“最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改造国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”[12](P31)凡是读过鲁迅作品的人，大概谁也不会忘记“狂人”眼中的“人肉筵席”、祥林嫂的惨死、孔乙己的潦倒、阿Q的悲剧……；谁都会对国民性中的谄、骄、瞒、骗、冷漠、麻木以及精神胜利法留下深刻印象。通过狂人之口，鲁迅揭示出中国人的这样一幅生活图景：一代又一代的人，在封建宗法制度的桎梏下，一面可怜地“被人凌虐”、“被人吃”，一面又在可恶地“凌虐别人”、“吃别人”。充当吃人者时上演的是专制者的“骄”，充当被吃者时上演的是奴才的“谄”，中国的国民性就是这种“骄”与“谄”的混杂。阿Q更是鲁迅成功塑造的一个将中国国民性中的愚昧、保守、顽固、欺瞒、虚伪、可怜、残忍等劣根性集于一身的文学形象，这个没有姓名、没有家、没有固定职业、生活在辛亥革命前后的流浪汉，却妄自尊大，自欺欺人……以精神胜利法支撑着自己的生命。
面对如此国民，你如何能不发出“哀其不幸，怒其不争”的强烈感慨！
三、“民”因被倚重而受批判
“重民”与“改造国民性”这两个概念所包括的主客体是不同的，在前者，“重”的行为者是君主或姓氏朝廷，“民”是社会阶层中除君主和大臣之外的普通民众。在后者，“改造”的行为者是以天下国家为己任的知识分子或社会政治精英，“国民性”则既指体现在普通大众身上的不良品格，也包括“改造”者自己身上的一些恶习。由“重民”到“改造国民性”的思潮演化，从一个侧面记录了近代中国社会发展演变的轨迹，反映了君权的逐步衰退和国民在社会转型中所扮演角色的转换。
虽然如前所述，从为政的策略或思维的角度看，19世纪70年代的重民与传统重民没有多大差异，但由于中国的历史毕竟因西学东渐已经翻开新的一页，所以任何看似传统的东西在新的历史条件下都有可能或多或少地带上不同的意义或价值，重民思潮也不例外。历史上，有关重民的话题往往出现在社会动荡或重大兴革之际，关心国事民瘼的思想家们之所以在这样的历史关头强调以民为本，其目的或者是让当朝者意识到现实问题的严峻性，或者是提醒他们鉴戒前朝灭亡的教训，这种主观上善意的劝戒，在客观上一般也能收到稳固姓氏王朝统治基础的积极效果。但在近代，重民的要求则是与强烈的社会批判连在一起的。由于这种批判明显地受到西方价值观的影响，因此，主观上或许是为了稳固君主统治的重民要求，客观上则因新观念的传播以及藉此展开的社会政治批判，无形中瓦解着君主专制统治的合法性基础。除此之外，“重”的对象也逐步转向了新兴的工商业者这样一个流动性很大的社会群体，这个群体力量的壮大，客观上会提出一些有可能突破传统约束的要求，如结社结党，或以某种有组织的方式来表达自己的利益要求，最终出现君主专制统治不能控制或不愿看到的局面。
在传统中国政治中，民的重要性主要是在“载舟”和“覆舟”的意义上体现出来的，而在近代，即使在君主统治依然存在的情形下，民的意义也超出了与君主相对的范畴，他既决定着姓氏王朝的安危，也决定着整个中华民族的兴盛衰败。就一般的意义而言，任何一种统治都不会无视民的存在，没有民的服从，政治统治的合法性就宣告失去。在这个意义上，古今中外的政治思想中都会有丰富的有关“重民”的内容。不过，在中国传统的政治思想中虽然有丰富的民本思想，但在进入近代之前该思想却一直未能转化为现实的社会制度。传统中国实行的是以“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”为特征的大一统君主集权统治。“朕即国家”，民在国家的政治生活中并不拥有主体的资格，君主专制成为民本思想永远无法向民本体制挺进的制度障碍。不论人们赋予民以怎样重要的地位，重不重民，还在于君，重民没有现实的制度保障。由于民被排挤在整个系统之外，政治系统没有接纳民进入的机制，民也就习惯了远离政治的生活。他们对于政治，包括面对近代国家所遭遇的来自西方列强宰割的危局，都缺乏最起码的热情和关怀。就传统的社会生活而言，家族制、宗法制的影响，严重地抑制了人们的创造欲望和敢冒天下之大不韪的叛逆精神，因而，当面对千年未遇的变局时，他们依然故步自封，我行我素。
近代中国，解除民族救亡、实现国富民强的目标是与政治上的民主化同步推进的，是民主化目标得以实现不可或缺的条件和保障。这就是说，政治社会每向前推进一步就相应地对民提出更高的要求，民在这个过程中由传统政治中的臣民变为理论上或人们理想中的国民或公民。当民在国家的政治生活中的地位由“奴”变为“主”后，就不应再成为被倚重的对象，否则就又成了“被重”的“奴”，而非“自重”的“主”。从这个意义上讲，在民主政治下是没有严格意义上的重民问题存在的，因此，如同重民思潮的兴起有其历史合理性一样，它在热闹一阵后退潮也是历史发展的必然现象。
不过，民在近代中国社会政治地位的转变，却不是他们自我成长或“自致”的结果，在相当大的程度上，这种地位是别人的一种心理期待。就民来说，他还是一如既往，既没有对奴隶地位的不满和意识，也自然没有翻身做主人的愿望。在这种情形下，即使有人把主人的地位“赐予”他，他也未必领情或能认识到其中的价值和意义。所谓“国民劣根性”实质上是当时的一批启蒙思想家，以西方现代国民或公民准则判断的结果。在这种准则的观照下，有千年传统的子民即使很在意对自己的“改造”，也不会在一个可视的历史时间内锻造成支撑现代民主政治的理想国民。对那些忧国忧民之士而言，国民素质将会长期地令其担忧。对国民政治角色扮演的期望与对其素质的失望几乎是一种成正比的关系，期望值越高，失望也就越重，失望越重，要求改造国民性的呼声也就越强。政治越是无法上轨道，人们对所谓国民性的问题就越是担忧。
虽然，改造国民性是知识分子一厢情愿的事情，国民性是不是靠所谓改造就能改变，仍可探讨，但诚如美国学者英格尔斯讲过的：“人的现代化是国家现代化必不可少的因素，它并不是现代化过程结束后的副产品，而是现代化制度与经济赖以长期发展并取得成功的先决条件。”[13](P8)国家的面貌最终是受国民性格和素质制约的。当千年未遇的转型时期到来时，一批知识精英敏锐地感到了国民素质将会或已经表现出的对国家现代化所产生的制约作用，于是自觉地进行所谓国民性的改造工作。这种在强烈的社会使命感的召唤下所进行的揭疮疤工作，事实上是需要勇气和耐力的，在他们的批判中，既没有回避知识群体自身的缺陷，也没有对所谓国民劣根性手下留情，其批判的锋芒是愈来愈强劲。不论国民性能否改造，他们的努力至少可以为当时的人们敲响一声警钟，使其对自身的素质问题有个关注，使人们对中国现代化过程的认识多一份理智和清醒。