公共神学与普遍人权——以马克斯#183;斯塔克豪思为中心，本文主要内容关键词为：神学论文,人权论文,马克斯论文,斯塔克论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B921
在当今全球经济、文化、政治等领域交往日益频繁的时代，一方面，人权的基本理念得到了广泛共识；另一方面，在具体实践中，不同的社会与文化（特别是东西方）之间在人权问题方面的冲突也日渐突出。人权的理念到底能否普世？它在多大程度上能够得以普世？而神学在这一点上有何作为？这已成为现代基督教神学所关注的一个突出的公共议题。
自从人权的思想被认可以来，它便通过各种形式得到普遍关注，各种世界性的宣言和国际公约的通过，更表达了来自不同国家和文化的人们对人权的共同追求。正如《世界人权宣言》序言中所指出的，这是“所有人民和所有国家努力实现的共同标准”。虽然不同的文化对人权的内涵会有不同的理解，但体现在世界性宣言和公约中的人权的基本内容——如人的经济、社会、文化、公民和政治权利——已经得到广泛的认可，即使这些权利在具体社会的实施中会有所差异。①
现代社会对人权的注重也得到了公共神学的认可，公共神学同样支持公共讨论中对人权的辩护。对于包括美国普林斯顿神学院教授马克斯·斯塔克豪思(Max Stackhouse)在内的公共神学家而言，人权更是世界范围内普遍的和公共的问题：“公共神学看出了人权的主张是公共地可认可的，而且是普遍的真理。”②而要理解人权的普遍性及其得以广泛承认的理由，就必须从根本的人性及其普世的适用中去寻找，“它是深刻的智力的和灵性的问题”。③这种人权的灵性层面及其所依赖的人性内涵为人权的统一性提供了可能。斯塔克豪思相信，在不同的社会和文化之间，存在着某些共同的衡量标准；根源于上帝的道德律令是普遍有效的以及在伦理上是正确的，无论它们是否在具体社会中得到执行和实现。“谈论人权就是绝对地谈论，不管社会和文化的差异”。④人权的根基更离不开这种普遍的道德法，“每个人由神圣赋予的核心所规定，这是在这种法则面前‘拥有各种权利的权利’(right to have rights)的终极基础”。⑤
理解人权，首要的是去理解“人”的内涵。对人权的绝对性和所依赖的普遍法则的认定，包含着对人性普世性的理解。斯塔克豪思认为，“目前关注人权的潮流体现了一种关于共同体中人性的普遍‘学说’的潜在发展，意味着一种社会伦理。蕴涵在这一学说里的是这样一种信念：某些原则对所有人，在所有社会，在所有经济、政治、种族和文化生活的条件下都是真实和有效的”。⑥人的内在尊严及神圣性这一观念的基础可由宗教最直接地触及，但人权的讨论对于很多宗教团体而言是陌生的或外在的，而犹太—基督教传统在理解人权及其人性基础的问题上有着其独有的、并且可能得以普遍接受的资源，是“清晰、一致和普世的”。⑦而且，从历史上看，犹太—基督教传统的某些分支产生了人权的观念。这种传统在人权问题上的特有贡献在于，认为人由于是按照上帝的形象所造从而被赋予了不可剥夺的尊严。这为人权奠定了神学基础，并得到教会的广泛认可。因此，人权的问题必须从宗教的意义上加以考察才能找到其根基：“人权的每种观点伴随着一种终极的形而上学的、道德的远象，即关于何谓有意义的、何种关系和成员资格是神圣的、何种社会伦理应该得以遵循，以避免混乱、社会异化和暴政来损害本质的人性。”⑧
当然，作为人权基础的人的尊严与人权并不是一回事。“人的尊严优于与人的存在密切相连的众多的人权与责任。”⑨人的尊严是一种人类特性，是人权的渊源和依据，人权即在于肯定和促进这种对人的价值的尊重和发扬。在约翰·穆雷看来，人的尊严是“社会秩序的首要真理——在这种秩序中权利得以肯定和行使。人的尊严是客观的道德秩序的基本组成要素，社会本身及其法律和进程必须基于这种道德秩序”。⑩从基督教的视角来看，人的尊严蕴涵在人与上帝的生命关系中，即通过人作为“上帝形象”的观念表达出来：“在把人设计为‘上帝形象’中，上帝对所有人的权利即表现出来。人权中的生存权、自由权、社会权和自主权都反映了上帝对人的权利，因为人在所有的生命关系中，人注定是上帝的形象。”(11)人所具有的“上帝形象”的独特身份赋予了人不可化约的尊严，从而表明了来自上帝的人的各种权利。如此看来，人的本性、尊严以及人权，可看作是“上帝的恩典”。(12)
在此，对人的尊严的理解意味着对人类存在的普遍条件的认可，一种对人之为人的内涵的认定；而且，这种与上帝的生命关系所表达出来的尊严更意味着一种提升自己的责任以及在各种领域中得以尊重和被赋予权利的空间：“人的尊严仍存在于人是一个人与应当是一个人之中。人的存在是一件被赋予的礼物，同时，也是一项要去完成的任务。”(13)对人的尊严的尊重以致在人权中的表达和实现，不仅是对作为与上帝有关联的人的生命的肯定，而且是对人所具有的恩赐、能力和发展的肯定，从而在经济、社会、文化、公民和政治诸领域提供尽可能的条件。由此，这种对人权思想的理解包含着三层含义：(1)所有人被赋予一种尊严或神圣性；(2)有些事情是不应该施加给任何人的；(3)有些事情对每个人而言是应该做的。(14)
必须承认，并不是所有的基督教传统都支持人权，基督教会内部对人权也有不同的理解，如罗马天主教与改革教会在此问题上就存在着一定的差别。(15)对斯塔克豪思而言，自由教会的加尔文主义(Free-church Calvinism)对于人权有着特定的意义，也是影响他本人关于人权观念的重要神学资源。“自由教会的加尔文主义给予通常的基督教人类以一种特别的解释，强调人类是‘按照神的形象’创造出来的。所有人在原则上都能为神的实在、道德法作见证，因为这种原始的形象是来自神的无价的恩赐”。(16)加尔文的普遍恩典思想告诉我们，上帝的恩典普及所有人类，即使人的“堕落损害了上帝的形象，但并没有将之完全破坏，上帝形象的礼物仍表现在每个人身上”。(17)在斯塔克豪思眼里，“新教珍重每个人，因为每个灵魂有能力与上帝发生关联”。(18)自己、他人、集体，不同社会和文化的人群以致整体的人类都以不同的方式表明他们按神的形象受造的地位和能力，并一道从整体上表明出这种身份。这意味着，“对人类同伴的侵害就是对上帝的违背”。(19)“上帝形象和上帝给予人类恩典的礼物组成了加尔文关于个人对他人责任的观点。我们有责任把我们的同伴看作上帝的创造物，他们带有上帝赋予他们的特定礼物。信徒也有责任代表他人来有所作为，以促进公正。”(20)加尔文主义对人作为神的形象、契约观念的强调塑造了整个清教传统，对美国人理解人权及其在社会生活中的实践有着决定性的影响。
基督教信仰对于人权思想的意义不仅是神学上的，教会也表现出对人权的关注。莫尔特曼甚至断言：“教会在政治事务与社会事务的指导方针只有关涉到人权才能获得普遍的意义。由于教会与人权发生了关联，教会就成了‘世界教会’”。(21)基督教信仰关于人是按照上帝的形象被创造的教导带来了教会的使命：对人性问题的解释进而对人的权利的维护和宣扬负有责任。在现实生活中，世界上的各种宗教团体也拥有丰富的资源来提高信众和其他社会民众的生活质量，从而促进人的权利的改善以致人类的发展。
总体而言，在斯塔克豪思看来，“人权需要嵌入一种伦理的和更广的观点，一种社会历史的和更深的见解，以及一种意义的和更高的洞见。如果人权必须在一种更为包容的义务、品德、对公正的承诺并对普遍善的关照的网络中得以实现的话……在这种基础上，可以说神学的见解是更为普遍的、理性的和包容的，而世俗的主张则更为个别、非理性和狭隘”。(22)在他看来，西方启蒙运动以来许多关于人权的世俗的论证是个别的，很难成为人权普遍的基础，它如何被非西方文化接受将是个问题。由于这些主张可能与非西方的文化价值不同，由此所倡导的人权观容易被看作是“新殖民主义”。“神学的主张对理性、进步和对尊严的尊重——启蒙理性主义者所倡导的——的进一步发展是必不可少的”。(23)神学观点的包容性在于它跨越了具体的社会、文化、价值的樊篱，辨析了人之为人所具有的尊严的内涵，从而提供了生命拥有被尊重以及与其相关的各种权利的终极基础，这为对人权的辩护提供了普遍的依据。
这样，公共神学所触及的人权问题在此显得更为清晰，人权必须作为更宽的道德范畴来加以理解——这离不开宗教的维度，而宗教信念对于人权在不同地域和文化间的延伸扩展以至于民主制度的维持更是决定性的。(24)斯塔克豪思认定，“我们不仅必须认真地对待宗教，而且必须把那种愿意且能够触及人心和关心公共问题的神学看作对于民主的未来是必要的。一种深刻的神学可以把我们推向一种民主，这种民主通过有秩序地运作从而符合上帝的律法和旨意”。(25)
这种从宗教信念的框架对人权思想普遍性的理解，使斯塔克豪思相信“人权是一种全球的概念”，(26)或者说，人权已成为一种全球的原则。莫尔特曼解释道：“人权被消极地限定为独一的、不可分割、不能让渡、不可剥夺的人类权利，这样，不同信仰和不同意识形态的人就能够赞同人权……如果人们进入了人类存在的普遍条件中，即进入了人类尊严所依存的事实中——这一事实表明，每一个特定的人的存在与全体的人类存在都同样是‘人’。”(27)这种人权普遍性得以成立的根本理由是承认人类存在的普遍条件和共同人性，而不同的社会和文化以及从中生长出来的不同个体——可表现为生存状态和精神价值的不同——不能否认这些共同性。
斯塔克豪思同时也认识到，面对着现代社会和文化多样化的状况，人权的普遍性遇到了挑战。“问题是人权是否在任何意义上都是普遍的，特别是考虑到多元化的事实”。(28)斯塔克豪思相信，在人权的思想里存在着普遍的原则，这些原则和真理是不可动摇的，不能因不同的宗教、文化、社会处境而改变。然而在具体的应用和实践中，我们面临着这样的问题：“如果人权在原则上是普遍的，而这里所确认的圣经、神学和社会的传统为在一种高度不确定的社会历史中承认和颁布人权提供了一种强大、可能是惟一的根基……我们仍然必须问，这对并不是由这种传统所塑造的那些宗教、哲学和文化意味着什么。”(29)
必须承认，人权思想的发端和形成有着一定的文化背景。关于人权的某些真理的形成可能为某种文化传统所塑造，但并不局限在这种传统及其人群，它们面对的是所有的文化或普遍的人性，可以是普遍有效的。或者说，在人类的多样性的背后也应有某种程度的共同或统一的基础。我们看到，《世界人权宣言》包含着关于人性普遍性、人的内在尊严、平等而不可剥夺的权利等真理，“虽然这些真理的形成有着一种文化上的历史，它们并不为任何一种文化所独有……对于文化多样性的尊重密切地与对自由的促进联系在一起，应该得到细心培育”。(30)在人权问题上，如何在尊重文化的多样性的同时认可人类共同体存在着某些共有的普遍的真理就成为关键的一步。“最深的威胁来自那些思想界领袖，他们采取了反对普遍主义、反对原则的观点……宗教和文化的多样性被用来论证规范道德中的相对主义。从而，人权被看作是社会—历史处境中的事情”。(31)他们从不同的社会历史处境出发，坚持普遍的道德相对主义和极端的人权特殊性，从而否认人权的共同原则和基础。
有一种方案看来有助于处理这种人权的普遍性与文化多样性的紧张关系，即把人权普遍性的概念看作是“最低限度的普遍道德权利”：“人权概念不是一种理想概念，而是一种最低限度标准的概念。更确切地讲，它是这样一种观念：有某些权利，尊重它们，是普遍的最低限度的道德标准的要求。”(32)米尔恩认为，这种低限标准——由普遍的道德权利得以表达：无论何时何地都由全体人类享有并得到尊重的道德权利——在事实上能够适用于一切文化和文明，即一种最基本的人权观念能够为不同的社会和文化所接受。然而，这种低限道德标准并不否认社会和文化的多样性以及个人与特定的文化社会处境的必然关联：“它以社会和文化的多样性为前提，并设立所有的社会和文化都要遵循的低限道德标准。这种要求为多样性的范围设立了道德限制，但绝不否认多样性的存在。”(33)这种把人权看作是最低限度普遍标准的道德权利，能够与众多不同的文化和道德和谐共存，但必须参照多样的场合来解释。(34)这种理解给文化多样性限定了可以广泛接受的人权上的最低道德要求，使人权的普遍化成为可能，即给各种社会文化处境在解读和应用人权时留下了足够的空间。可是，我们要问：这种人权的低限标准是否太单薄了，人权的普遍意义是否还需要更丰富和充分的道德内容（如关于人性的界定）才能得以成立？
“我们看到了基督教会在神学上的贡献，即基督教会把基本人权的基础建立在上帝对人所拥有的权利上。基督信仰和义务高于人的各种权利和义务，并且尊重人与上帝关系的生命中涵藏着的生命尊严，与此同时，基督信仰并不排斥人权在其他宗教或人性上的具体表现。”(35)不可否认，不同的哲学、宗教和文化对于人权的理解和实践存在着差异，(36)公共神学家们在强调基督教信仰和神学对于人权的贡献的同时，并不漠视它在其他世界宗教和文化里的表达形式——即使这些形式能否被普遍接受仍然是个问题。可是，它们对从不同路径来认识和丰富普遍人权的思想而言是不可或缺的。人权的普遍观念必须体现在具体的社会实践之中，而具体的社会人权实践必须遵循人权的一些普世标准。这种在全球范围内对人权的认识与把全球化理解为两方面的过程（即普遍者的具体化和具体者的普遍化）是一致的。(37)
斯塔克豪思指出：“我个人深信这样的事实：这里讨论的神学主旨，在这种领域的思想和行动中，写入了人类灵魂的最深层次，即使它们被在世界宗教的许多传统中（包括犹太教和基督教的一些分支）不明确的其他学说、教条、实践和思考的惯常方式所覆盖。那么，我们的任务就是去识别在这些传统的深处那些有能力来认识并进一步精炼人权见识的真理和公正，因为这对克服另外可能出现的危险的‘文明的冲突’是必要的。”(38)他认定神学的主旨对于人权的意义已超乎信徒、教会和特定文化的范畴，进入到广大的多样文化和人群之中；文化的多样性的背后有着其深刻的灵性上的根基来认识到关于人性的普遍真理，而且在人权思想的广泛扩展和应用中，必须认真地对待各种宗教和文化形式。“一种严肃的公共神学必须面对各种伟大的世界宗教，去发现它们是否有可比的概念和命题，去判断在哪些关节点上它们可以适应这些神学主旨，以顺应新出现的全球公民社会的趋势。”(39)
“只有既坚持人权的基本普遍性，又承认所讨论人权的历史和文化的特殊性，才是合理的。”(40)这可以说是一种辩证的、难以贯彻的理想。人权思想中的普遍性和相对性（或者说多样性、特殊性）的争论看来还会是一个很难调解的问题，这种张力将随着全球化的扩展而加剧。一方面是全球范围内日益增长的对人权问题的共同关注，关于人权的对话显得日益迫切。人权往往不仅是一个社会内的事情，国际间的经济、文化、政治各种领域的交往所难免涉及的人权问题使得它超出了国家和文化的界限，呼唤着某种共识，否则国际间的合作将很难开展。另一方面是不同国家和社会由于历史、文化背景及社会发展的处境存在着一定的差别，对于人权的理解和具体实践的标准也会有所不同，甚至会导致冲突和对抗。然而，我们必须承认，无论在不同社会和文化里人们对人权的看法和实践的差距有多大，无论国家间人权问题的纠纷有多深，这种裂痕不能否认人类必须共同面对的基本问题，如对“人是什么”的解释，或者说讨论人权不能回避一种关于人性的普遍道德基础，这应该包含着一些可以为不同文化和人群所认可和采纳的原则和真理。在这一点上，宗教信念和神学上的反思有着其应有的位置，也为弥合社会和文化间关于人权的分歧提供了可能。
注释：
①有学者将人权分为三类广义上的范畴：(1)“消极的”权利，保护个人免受他人（包括政府和团体）的侵害，包括折磨、掠夺、杀戮、残酷的或羞辱性的死刑、任意的拘捕和监禁、不公平和秘密的审判及入侵个人的家室等等；(2)“积极的”权利，满足基本的人的生活和发展的需要，如食物、工作、居住、足够的卫生保健、基础教育等；(3)公民和政治的自由，这在文化的表达上会有所不同，但对公正和人性的政府来说是基本的，它们包括思想、宗教、集会的自由，言论和出版自由，迁移的自由，参与政府的自由等。参见：Michael L.Westmoreland-White,Setting the Record Straight:Christian Faith,Human Rights,and the Enlightenment,Annual of the Society of Christian Ethics,15,1995,p.76.
②Max Stackhouse,Human Rights and Public Theology:The Basic Validation of Human Rights,in Carrie Gustafson and Peter Juviler (eds.),Religion and Human Rights:Competing Claims? Armonk,NY:M.E.Sharpe,Inc.,1999.
③Max Stackhouse,The Sources of Human Rights Ideas:A Christian Perspective,in Adam B.Seligman(ed.),Religion and Human Rights:Conflict or Convergence,Interreligious Center on Public Life,2004,p.71.
④同上，p.74。
⑤Max Stackhouse,1999,p.16.
⑥Max Stackhouse,Creeds,Society and Human Rights:A Study in Three Cultures,Grand Rapids,MI:Eerdamans,1984,p.1.
⑦同上，p.3。
⑧同上，p.6。
⑨〔德〕莫尔特曼：《基督信仰与人权》，刘小枫编，蒋庆等译，《当代政治神学文选》，吉林人民出版社，2002年，第142页。
⑩John Courtney Murray,Freedom and Man,New York:P.J.Kennedy,1965,p.138.
(11)莫尔特曼，2002年，第150页。
(12)同上。
(13)同上，第142页。
(14)Max Stackhouse,Reflections on "Universal Absolutes",Journal of Law and Religion,14,1999～2000.
(15)莫尔特曼，2002年，第145～147页。
(16)〔美〕M·斯戴克豪思（即本文的斯塔克豪思）：《从基督教神学看规范伦理和现代性》，包利民和M.斯戴克豪思著，《现代性价值辩证论——规范伦理的形态学及其资源》，学林出版社，2000年，第331页。与“自由教会的加尔文主义”相对应的是“福音的加尔文主义”(Evangelical Calvinism)和“君主的加尔文主义”(Imperial Calvinism)。参见Stackhouse,1984,pp.55～57。
(17)J.M.Vorster,Calvin and Human Rights,The Ecumenical Renview,51,1999.
(18)Max Stackhouse,Christian Social Ethics in a Global Era:Reforming Protestant Views,in Max Stackhouse,Peter L.Berger,Dennis P.McCann and M.Douglas Meeks(eds.),Christian Social Ethics in a Global Era,Nashville:Abingdon Press,1995,p.22.
(19)J.M.Vorster,1999,p.212.
(20)同上。
(21)莫尔特曼，2002年，第141页。对普世教会从神学上对人权的关注和认可的介绍，见第136～141页。
(22)Max Stackhouse,The Intellectual Crisis of A Good Idea,Journal of Religious Ethics,26,1998.
(23)同上，p.267。
(24)Max Stackhouse,Piety,Polity,and Policy,in Carl H.Esbeck(ed.),Religious Beliefs,Human Rights,and the Moral Foundation of Western Democracy,Columbia:University of Missouri-Columbia,1987,p.13.
(25)〔美〕M·斯塔克豪思：《公共神学与民主的未来》，谢志斌译，《国外社会科学》2005年第6期。
(26)Stackhouse,Capitalism,Civil Society,Religion,and the Poor:An Bibliographical Essay,Wilmington,DE:Intercollegiate Studies Institute,2002,p.28.
(27)莫尔特曼，2002年，第143页。
(28)Stackhouse,2004,p.70.
(29)Stackhouse,2004,p.84.
(30)On Human Rights,http://www.firstthings.com/article.php3? id_article =3506
(31)Stackhouse,2004,p.74.
(32)〔英〕A·J·M·米尔恩：《人的权利与人的多样性》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社，1995年，第7页。
(33)同上。
(34)同上，第11页。与此相类似，唐纳利也提出一种“弱文化相对主义”的看法。“弱文化相对主义认为，文化也许是道德权利或规范的合法性的重要源泉。普遍性是预先设定的，但是，人的本质、共同体和权利的相对性对于普遍主义的过渡性起着制约作用……弱文化相对主义承认所有合理的普遍人权，但是允许偶然的和区域性的差异和例外。”见〔美〕唐纳利：《普遍人权的理论与实践》，王浦劬等译，中国社会科学出版社，2001年，第128页。
(35)莫尔特曼，2002年，第149页。
(36)Alf Tergel,Human Rights in Cultural and Religious Traditions,Sweden:UPPSALA,1998; Sumner B.Twiss & Bruce Grelle,Human Rights and Comparative Religious Ethics,Annual of the Society of Christian Ethics,15,1995.
(37)斯塔克豪思，2000年，第270页。
(38)Stackhouse,2004,p.84.
(39)斯塔克豪思，2005年，第99页。
(40)唐纳利，2001年，第127页。