论 “可久可大可新 ”之作为 “中华共识 ”
——“华学道德说”之辨析与批评*
张耀南
摘 要 仅视“中华文化”为“道德文化”，是片面的。“中华文化”有“道德”之一面，但并非仅为“道德文化”。倡导“道德文化”者，以儒家为主；此外又有释家，倡导“智慧文化”；尚有道家与道教，倡导“身体文化”。儒、释、道三家有共同目标，曰“可久可大可新”。各家各派之别，乃路径之别，非目标之别。儒家以为达成“可久可大可新”之路径，主要在“德修”或“修性”；释家以为达成“可久可大可新”之路径，主要在“智修”或“修心”；道家与道教以为达成“可久可大可新”之路径，主要在“体修”或“修命”。路径不同，乃“术”之异；目标相同，乃“道”之同。“中华文化”即此“道同而术异”之文化体系，非仅为“道德文化”也。
关键词 中华文化 可久可大可新 儒释道 华学道德说 中华共识
本文使用“中华文化”一词，而非“中国文化”，是想强调“中华文化”并非只是一种“国别文化”，而是人类文化之一种“样式”。此种“样式”之文化，为中华先人所创造，然并非只为“中国”而创造。它是属于“中国”的，然却不只属于“中国”。它是一种“文化样式”，因其产生于中土，故称“中华文化”。
“中华文化”之根本追求何在，学界至今并未有“共识”。然有一种认识比较带普遍性，就是认为“中华文化”只是一种“道德文化”，其价值只在“道德”层面，中西文化之根本异点也只在“道德”。此种看法不仅由来已久，影响极大，且至今尚未引起中外学人之认真反思。
视“中华文化”只是一种“道德文化”，从文本上看，是起源于明清间之西来传教士。他们传回国内之信息，影响到本国学者之研究，“华学道德说”因之在欧西兴起。如德国大哲学家黑格尔在《哲学史讲演录》(1833)“中国哲学”一节，就有“我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德”①，“从起始进展到的进一步的具体者就是道德、治国之术、历史等”②，“只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”③等等言论。④⑤⑥
就黑格尔《哲学史讲演录》论“中国哲学”所引用之材料看，“黑格尔格式”应是源于“传教士格式”。这个“格式”对欧西及中土学者，影响极大。俄国大文豪托尔斯泰(1817-1875)就曾以“华学道德说”论中西文化之根本异点。⑦著名美籍华裔学者余英时先生(1930-)论“君子人格”，亦是止步于“道德”层面⑧，等等。
在欧西学者“华学道德说”影响下，中土学者也大都以“道德”论中西文化之异。如严复(1854-1921)所撰《论世变之亟》(1895)⑨及《原强修订稿》⑩，辜鸿铭(1857-1928)所撰《东西文明异同论》
，陈独秀(1879-1942)所撰《东西民族根本思想之差异》(1915)
等。再如李大钊(1889-1927)认为欧西文化是物质的，中国文化是精神的；欧西文化是肉的，中国文化是灵的；欧西文化是动的，中国文化是静的；欧西文化是积极的，中国文化是消极的；欧西文化是突进的，中国文化是苟安的；等等。
本文不同意以上中外学者之“华学道德说”，认为“道德”只是“中华文化”之一层，在其下有“功利”层面，在其上有“天地”层面；与其以“道德”层面区分中西文化，不如以“天地”层面区分中西文化；而“可久可大可新”正是“天地”层面之核心内容，正是“中华文化”之根本追求。故中西文化之根本异点，在“中华文化”始终讲求“可久可大可新”，而欧西文化却以“宇宙末日论”废除“可久”，以“人类中心论”废除“可大”，以“独真唯我论”废除“可新”
。
一 、“可久可大 ”之于中华文化
《周易》乃是中华文化“可久可大”追求之总根源。《易·系辞上》云：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”此即为“可久可大”之总源头。
《韩非子·五蠹》云：“古今异俗，新古异备。”“欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”“世异则事异，事异则备变。”“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”《韩非子·南面》：“不知治者，必曰无变古，毋易常。变与不变，圣人不听，正治而已。”《慎子》云：“治国无其法则乱，守法而不变则衰。”《商君书·更法》：“各当时而立法，因事而制礼；礼法以时而定，制令各顺其宜。”“汤武之王也，不循古而兴，殷夏之灭也，不易礼而亡。”上述言论之关键字眼，是异、变、时、宜、易，反对修古、常可、无变、常、不变、一道、法古、不易等等。
“不已”、“无尽”、“无穷”、“生生”、“大人”、“大仁”、“大智”、“大勇”等等，乃是中华哲人之自觉追求。
儒家之“可久可大”追求。《易传·系辞上》曰：“生生之谓易。”《诗经》曰：“维天之命，于穆不已。”《论语》曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”《中庸》曰：“悠久成物。”周濂溪《太极图说》曰：“万物生生而变化无穷。”苏东坡《赤壁赋》曰：“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则万物与我皆无尽也。”戴东原《孟子字义疏证·道》曰：“天地之化，生生而条理者。”又云：“天地之气化，流行不已，生生不息。”
首先，要充分发挥龙头辐射带动作用，通过发展订单农业、股份合作等多种形式，构建起一个新型“公司+基地＋农户”的产业化经营模式。
以上“无限主义”之观念，可使人对于其所生存之宇宙抱无限期望，因而努力创造新新不已之完满社会，可说有极伟大之智慧、极重要之价值。构成与“有限论”与“末日论”相对立之另一种文明。希腊哲学中有“有限时间”之观念，欧西耶教有“宇宙末日”之观念，均与“中华文化”之“可久”追求，适正相反。
儒家论“大”，有“大人”、“大丈夫”、“大心体物”、“先立乎其大者”、“以天地万物为一体”等说法。《孟子·告子上》云：“从其大体为大人，从其小体为小人。”又云：“先立乎其大者，则小者弗能夺也，此为大人矣。”
“无私”之上加“大”字，如“天道荡荡乎大无私。”“勇”之上加“大”字，如《孟子·公孙丑上》：“吾尝闻大勇于夫子矣。”“孝”之上加“大”字，如《荀子·天道》：“明于从不从之义，……则可谓大孝矣。”“心”之上加“大”字，如张载《正蒙·大心》：“大其心则能体天下之物。”“德”之上加“大”字，如《礼记·中庸》：“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”
“中华文化”中并非所有东西之上都可以加“大”字，其“大”乃是一种文化视野，与“无大”完全不同。如“大孝”就完全不同于“孝”，“大勇”就完全不同于“勇”，“大学”就完全不同于“学”，“大知”就完全不同于“知”，“大利”就完全不同于“利”，等等。
释家之“可久可大”追求。以中华“可久可大”之格式改造佛教，即有释家之“可久可大”。故融入中国人心灵者，乃是讲究普渡众生、大慈大悲之“大乘”佛教。
“大慈”不同于“慈”，“大悲”不同于“悲”。父慈于子，只是“慈”；以慈己子之心慈他人之子，可谓“中慈”；以慈己子之心慈万物之子，方为“大慈”。“大悲”亦然。于“智”，释家讲求“大智”；于利，释家讲求“大利”，即“自利利他”甚或“损己利他”；于“德”，释家讲求“大德”；等等。
释家讲“大我”，即是强调“大我”对于“小我”之优先性。“大我”乃远离我执、我见，到达自由自在境界之“最高我”；而“小我”则是吾人所执着之“我”，是固持我执、我见之“自我”。“大我”被视为“真实且常住不变者”，义同“真我”；而“小我”则无“自在性”与“常一性”。
第一段讲个人层面之“日新”。朱熹释“苟日新，日日新，又日新”一段为“自新”，言其范围也。其结构为三新：从初新到再新，再到三新，即从亦旧亦新到非旧非新，再到非非旧非非新，或者，从德到明德，再到明明德。
释家讲“大心”，亦是强调“大心”对于“小心”之优先性。“大心”即“大菩提心”，乃求大菩提之“广大愿心”。“大菩提”即“佛菩提”，是相对于声闻、缘觉之菩提而言之“无上菩提”、“佛果菩提”。“大”与“小”又是相对的，发自利利他之愿心，实行佛道，于菩萨位中已达不退位，谓之“大菩萨”；尚在退位者，谓之“小菩萨”。若谓初住以上不退位为“大菩萨”，则在十信位者为“小菩萨”；若谓初地以上为“大菩萨”，则地前即为“小菩萨”。
《周易·革卦·彖传》：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时，大矣哉。”孔颖达《周易正义》卷五云：“损则益，柔有时，损益盈虚，与时偕行。”
《周易·艮卦·彖传》：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”上述言论之关键字眼，是革命、损益、盈虚、时、动等等。
“大定”即是与欲界之“小定”相对而言之一种状态，色界、无色界之有漏善根本定，谓之“大定”。菩萨既兴大智，誓度群品，品类既多，根器不一，即须广事诸佛，广学妙法，一一证入，转化众生，谓之“大智心”或“大智”。
“大悲”亦是相对于“悲”(小悲)而言之一种状态，为诸法中之最上品，更为其余各种“悲心”所不能比。
“大悲”之异于“悲”者，被认为有八点：(1)大悲以智慧为体，悲以无瞋为体，此之谓“自性异”；(2)大悲缘“三苦”之行相，悲唯缘“苦苦”之行相，此之谓“行相异”；(3)大悲通缘三界，悲唯缘欲界，此之谓“所缘异”；(4)大悲依第四禅，悲通依于四禅，此之谓“依地异”；(5)大悲依佛身，悲依二乘之身，此之谓“依身异”；(6)大悲系远离有顶之惑而证得，悲则仅远离欲界而证得，此之谓“证得异”；(7)大悲能成就救济之事，悲唯希望救济，此之谓“救济异”；(8)大悲能哀愍平等，悲则哀愍不平等，唯拔除欲界有情之苦，此之谓“哀愍异”。
综合言之，佛心澄明，是为“大定”；以澄明故，遍照一切法界，是为“大智”；以遍照法界故，而生救济众生之心，是为“大悲”。以“大定”而断除一切妄惑，故称“断德”；以“大悲”而成就一切利他，故称“恩德”。“大定”、“大智”偏“自利”，“大悲”偏“利他”，合而言之，“大定智悲”乃是圆具“自”、“他”之万德。此外释家还讲“大死”、“大空”、“大机”、“大觉”等等，都是强调“大”对于“小”之优先性，隐含其特有的“大者优先”之格式。
道家与道教之“可久可大”追求。老子特别强调“可久”之理想。《老子》第七章：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”《老子》第十六章：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”《老子》第三十三章：“不失其所者久，死而不亡者寿。”《老子》第四十四章：“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”《老子》第五十九章：“是谓深根固柢，长生久视之道。”
《大学》第二章引话三段第一段云：“汤之《盘铭》曰：苟日新，日日新，又日新。”第二段云：“《康诰》曰：作新民。”第三段云：“《诗》曰：周虽旧邦，其命维新。是故君子无所不用其极。”
《老子》第四十一章：“大白若辱，广德若不足，……大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”《老子》第四十五章：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”《老子》第六十一章：“夫两者各得所欲，大者宜为下。”《老子》第六十三章：“是以圣人终不为大，故能成其大。”
配置合适的生活条件的红松树森林分配提高造林质量，科学研究和规划松树种植地区，选择自然生活环境，维护和改进土壤环境中对在森林地区，苗木品种。松树森林，专业人员将进行现场调查与评价自然环境、自然条件和自然的物理条件地区生长，直接确定红松适合种植，然后保持和改善土壤条件，在森林地区，所以适合种植条件。当种植幼苗不翘曲和非种植幼苗，充填层的压实土壤。
管世铭往往以组诗的形式描写战争，而以反映大小金川战役的组诗为代表。大小金川之战是乾隆在位期间平定大型叛乱的最为出名的一场战争，据《清实录》记载，乾隆三十八年（1773年），阿桂被任命为金川战役的主帅[4]600。管世铭创作了诗题为《平定小金川铙歌十八曲》的组诗，诗题后有一“代”字，说明这组诗是代主帅阿桂所作。该组诗以叛乱发生、平叛之战、战后封赏为序，详细描述了小金川之战始末。该组诗首先点明了叛乱者的叛逆之举，谴责了他们无端发动战争的行为。组诗之二《薄伐》的诗序交代，小金川本是清朝九司之一，土司僧格桑侵并了沃日，清廷下旨申斥，僧格桑抗旨不遵，清政府因此出兵平叛。诗云：
《庄子》书中亦多有“可久可大”之论述，如《庄子·齐物论》讲 “大道不称，大辩不言”等。道教方面，其“长生不死”之追求，就是“可久”；其“羽化登仙”之追求，就是“可大”。“长生不死”者，克服、超越自身时间上之有限性；“羽化登仙”者，克服、超越自身空间上之有限性。
二 、日新 、达权 、通变之与中华文化
“可久可大”之外，还有所谓“可新”。“可新”一端，实含日新、达权、通变三义。
从空间受力性上来讲，网架结构类似板结构，空间整体性好，竖向荷载可沿双向、三向或者四向传递，内力分布较为均匀。而管桁架的空间受力本质上是梁受力体系，屋面竖向荷载集中在桁架梁上，杆件内力分布较为集中，在相同结构高度和荷载的情况下，管桁架弦杆及腹杆的截面规格要比网架大的多。
“可新”之“日新”方面。“日新”始见《商书·仲虺之诰》及《尚书·咸有一德》。《仲虺之诰》曰：“佑贤辅德，显忠遂良，兼弱攻昧，取乱侮亡，推亡固存，邦乃其昌。德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”仲虺乃奚仲之后，汤左相，作诰于大坰。伊尹作《咸有一德》，云：“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。今嗣王新服厥命，惟新厥德。终始惟一，时乃日新。”
Lindfors等[25]利用电沉积石墨烯—PANI分散体得到石墨烯/聚苯胺基Ca2+电极。结果表明，由于石墨烯—聚苯胺复合材料的电催化作用，提高了电极的初始电位稳定性和重现性，促进了传导层/基底电极界面的电子转移增加了传感器的疏水性，抵消了水层的形成。Lindener等[26]用7，7，8，8-四氰基喹啉二甲烷氧化还原对(7,7,8,8-tetracyanoquinoline dimethyl TCNQ/TCNQ-)掺杂聚3-辛基噻吩，通过恒电位调节TCNQ/TCNQ-的物质的量比达到 1∶1。经过预处理长期电位漂移从 -1.4 mV/h下降到 -0.1 mV/h。
《夏书》、《商书》、《周书》，乃革命之书、中兴之书、创业之书、革新之书。《盘庚上》云：“迟任有言曰：人惟求旧，器非求旧，惟新。”迟任为商之贤人。《盘庚中》云：“乃有不吉不迪,颠越不恭,暂遇奸宄,我乃劓殄灭之,无遗育,无俾易种于兹新邑。往哉，生生，今予将试以汝迁，永建乃家。”
成王既伐管叔、蔡叔，以殷馀民封蔡叔，作《康诰》、《酒诰》、《梓材》。《康诰》曰：“已！汝惟小子，乃服惟弘王，应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”召公为保，周公为师，相成文王左右，召公不悦，周公作《君奭》，云：“君奭，天寿平格，保乂有殷，有殷嗣，天减威。今汝永念，则有固命，厥乱明我新造邦。”
老子亦特别强调“可大”之理想。《老子》第十八章：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”《老子》第二十五章：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《老子》第三十四章：“万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”
有许多使用通假字的现象在成语中都有所体现，比如:信口开河（“河”通“合”）、信而有征（“征”通“证”）、矢口否认（“矢”通“誓”）、唇亡齿寒（“亡”通“无”）、胆战心惊（“战”通“颤”）、好高骛远（“骛”通“务”）等等。
第二段讲社会层面之“日新”。朱熹注“作新民”云：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”“自新”扩而充之，即“新人”，亦即“作新民”，使百姓新。教化之，振作之，使其成为“日新”之民。孔子“己欲立而立人，已欲达而达人”，此之谓也。朱子注以“振起其自新之民也”，王夫之继之，注“作新民”为“振起其民使自新”。均言社会层面之“日新”也。
第三段讲国家层面之“日新”。《诗经·大雅·文王》：“周虽旧邦，其命维新。”朱子注云：“言周国虽旧,至于文王,能新其德，以及于民,而始受天命也。”先有个人之“日新”，再有社会之“日新”，后有国家之“日新”，此《大学》“日新说”之逻辑也。
《大学》第二章引话三段后之结语为“君子无所不用其极”，朱子释读为：经“日新”、“作新民”，而达于“至善”。个人之“日新”、社会之“日新”、国家之“日新”，均“止于至善”，即是“无所不用其极”。著者以为“无所不用其极”者，凡事“际天人”之谓也。
“可新”之“达权”方面。《广雅·释器》云：“秤谓之衡，锤谓之权。”《广韵·仙韵》云：“权，称锤也。”《广韵》云：“权，变也，反常合道。”王弼《易·系辞注》云：“权，反经合道，必合乎巽顺，然后可以行权也。”高诱《淮南子注》云：“权，因事制宜，权量轻重，无常形势，能合丑反善。”赵岐《孟子注》云：“权者，反经而善也。”以上言论，均指向一共同目标——“执经达权”、“通权达变”。
《论语·子罕》云：“可与共学,未可与适道；可与适道,未可与立；可与立,未可与权。”“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。”《论语·泰伯》：“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”《论语·先进》：“所谓大臣者，以道侍君，不可则止。”强调“权”之重要性。
《孟子·尽心上》云：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”《孟子·离娄上》云：“男女授受不亲，礼也，嫂溺援之以手，权也。”孟子认杨朱“为我”、墨子“兼爱”，均为“执一”；子莫为“执中”，但又认为子莫不知“权”。
《荀子·不苟》云：“物至而名，事起而辨，若是则可谓通士矣。”《荀子·非十二子》云：“宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。”以上言论，同样指向一共同目标——“执经达权”、“通权达变”。
董仲舒《春秋繁露·竹林》云：“春秋之道，固有常有变。”“变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”《春秋繁露·阴阳始终》云：“天之道，有伦，有经，有权。”(董氏此处有伦、经、权之三分，值得关注)以上言论，均指向一共同目标——“执经达权”、“通权达变”。
试以中与权之关系，明中华“权之理”、明中华文化中之“达权”，究为何意。“中”有多种，如“取半之中”，如“不偏不倚之中”，如“亦偏亦倚之中”。“小中”可以有“正中”与“偏中”两式：前者为“取半之中”，后者为“不偏不倚之中”。“大中”亦含两式：前者为“亦偏亦倚之中”，后者为“非偏非倚之中”。“大中”实际上就是“常与权之合”或“经与权之合”，亦即“亦偏亦倚与非偏非倚之合”，强调“不执中”、“不泥中”、“不胶中”，与欧西“折衷主义”或“小中”，格式完全不同。
前面举《孟子·尽心上》有“执中无权犹执一也”之论，全文为：“孟子曰：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”二程释读为：“中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著则不中矣。”朱熹释读为：“执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。”二程强调“中不可执”，就是强调在“不偏不倚”之同时，万不可忘记“亦偏亦倚”与“非偏非倚”。朱熹反对“胶于一定之中而不知变”，同样是反对在“不偏不倚”之同时忘记“亦偏亦倚”与“非偏非倚”。
进入21世纪以来，我国经济全面发展，尤其是“一带一路”政策的实施，更是推动企业走出国门，与沿线国家建立经济联系，带动了企业的进一步发展。财务管理是企业内部管理最核心、最关键的部分，从某种意义上而言，财务管理的水平直接决定企业发展，是衡量企业综合实力的重要参考。伴随信息时代和经济一体化的趋势，我国针对企业财务管理已经出台了一系列措施，目的就在于强化控制，协调好内部建设。而将“互联网+”与企业财务管理融合起来，也能够落实好管控工作，并对金融环节加以优化，推动新型管理理念的实施。当然，在“互联网+”发展背景下，一些企业适应性较差，还没有完全意识到其优势，财务管理水平的提高还有待探究。
朱熹整篇释读中有两个关键点，一在“执中者寓于时中”，二在“道之所贵者中，中之所贵者权”。“执中者寓于时中”，可视为补充“中不可执”；“道之所贵者中，中之所贵者权”，可视为纠正“胶于一定之中而不知变”。朱熹又在释读《孟子·离娄上》“男女授受不亲”一段时，提出“权而得中，是乃礼也”之说，是对于“权”之一种制限。前面所言“中之所贵者权”，是对于“中”之一种制限。两方面合起来，就是“言权不得忘中，言中不得忘权”。真正之“中”，乃是“中与权之合”；真正之“中庸”，乃是“中与权之合”。“中庸”之确切含义，应该就是“中权”。
可知中华之“中”，不可仅视为“取半之中”与“不偏不倚之中”。中华有关“中”与“中庸”之主流观点，一是强调各元素(要素)之“互依关系”，二是强调“中与权之合”，即“亦偏亦倚与非偏非倚之合”。“中”是“定理”，是“常道”，是“亦偏亦倚”；“庸”是“无定”，是“非常道”，是“非偏非倚”。“中”与“庸”实际上就是“大中”之两式。
朱熹对《中庸》“君子之中庸者，君子而时中”一段话之释读告诉我们，“中庸”实际上有两种：一是“言权之中庸”，二是“忘权之中庸”。前者“君子”持之，后者“小人”持之。若定“中”为“取半”与“不偏不倚”，定“庸”为“亦偏亦倚”与“非偏非倚”，则中华祖先所持之“中庸”，就是“言权之中庸”；欧西 “折衷论”，尤其是亚里士多德之“中论”，就是“忘权之中庸”。前者可名为“中庸主义”，能“达权”；后者可名为“折衷主义”，不能“达权”。
以职业竞争力为导向，以基于工作过程的学习领域课程为核心和主线，以支撑学习领域的平台课程为基础，构建“共性平台课程+专业方向课程+拓展课程”的课程体系，推行“专业竞争力导向的工作过程+支撑平台系统化课程”模式及其开发指导课程的方法，通过多阶段、递进式的组织教学逐步提升学生的职业竞争力。
总之，儒家达成“可久可大可新”之路径，是以“修性”为主；释家达成“可久可大可新”之路径，则是以“修心”为主；道教达成“可久可大可新”之路径，是以“修命”为主。
《易·彖下》云：“恒，久也。……天地之道，恒久而不已也。……日月得天而能久照，四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”此即为“可久”之总源头。《易·文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗为，后天而奉天时。”此即为“可大”之总源头。
孔颖达疏《左传·昭公三十二年》云：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶。”
其中关键字眼，是“无常”。
《周易·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”
《周易·系辞下》：“易，穷则变，变则通，通则久。”
《周易·系辞上》：“阖户谓之坤，辟户谓之乾；一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”
其中关键字眼，是化、裁、变、推、行、通、久等等。
《大智度论》卷四云：“菩提名诸佛道，萨埵(有情)名或众生或大心，是人诸佛道功德，尽欲得其心，不可断不可破，如金刚山，是名大心。”
释家讲“大定智悲”，即所谓“大定”、“大智”、“大悲”三德，同样是强调“大定”对于“定”(小定)、“大智”对于“智”(小智)、“大悲”对于“悲”(小悲)之优先性。
《吕氏春秋·察今》有“法随时而变”之论，《史记·商君列传》有“治世不一道，便国不法古”之论，陆贾《新语》有“汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也”之论，其中关键字眼，是变、易、移、万变、不同礼、不同法、不法古等等。
王夫之《读通鉴论》卷五《成帝》云：“事随势迁，而法必变。”
王夫之《读通鉴论》卷二一《高宗》云：“法弊而必更，不可复矣。”“法无有不得者也，亦无有不失者也。”
王夫之《宋论》卷十五《恭宗端宗祥兴帝》云：“时异而势异，势异而理亦异矣。”
王夫之《周易外传》卷五《系辞上传第十二章》云：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”
上述言论之关键字眼，是必变、不可复、事异、无今日、无他年等等。
以上所有言论，均指向“通变”，而“通变”之根本，即所谓“返本开新”。“返本”与“开新”是一体之两面：无“返本”之“开新”，“新”将不活；无“开新”之“返本”，“本”将不存。“返本”与“开新”是不可须臾分离的。所以中华祖先“重本”，同时亦“重新”，讲“新”，同时又讲“本”。这是“四书”、“五经”之核心理念，亦是中华其他各家之核心理念。“变”即含“返本”与“开新”两义：“变”必有所“本”，“变”必有所“新”。所以“易学”及全体“中华文化”，不断地讲“本”，又不断地讲“新”。只有在“本”与“新”之双重变奏中，才能摆脱“穷”之境地，才能进入“通”之道路，最终实现“久”之目标。
三 、达成 “可久可大可新 ”之不同路径
儒家以“德修”或“修性”为达成“可久可大可新”之路。如孟子云：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。”又如司马光曰：“积金以遗子孙，子孙未必能守；积书以遗子孙，子孙未必能读；不如积德于冥冥之中，以为子孙长久之计。”儒家心目中“可久可大可新”之道，主要就是“积德”。
释家达成“可久可大可新”之路径，是以“智修”或“修心”为主。此处所谓“智”，实含“智”与“慧”两层，“智”相当于欧西知识论所谓“感性”、“知性”、“理性”三分法中之“理性”的层次；“慧”则是在“理性”之外、之上的层次，与欧西所谓“灵感”相近。欧西哲人虽讲“灵感”，然一般视其为“非正常状态”。如柏拉图《伊安篇》就视“灵感”为“非清醒”，为“迷狂”，以为“迷狂”与诗人本身一样，并不值得称道。
中华释家反之，始终秉持“灵感高于理性”之原则，不仅认“灵感”为“正常状态”，且认为是“高级状态”。《六祖坛经·忏悔品》云：“智如日，慧如月，智慧常明。”认定“智”高于“俗”，“慧”高于“智”。“慧”就是“灵感”，“灵修”就是“灵感之修炼”。修成就是“开悟”，修不成就只是“暂与小”，就只能止步于“小乘”。
道教达成“可久可大可新”之路径，则以“体修”或“修命”为主。道教讲“性命双修”，性者善也，命者身也，实际就是善、身双修。道教讲“积德行善”，实际就是“德修”，与儒家路径相同，但归宿不同：道教只视“德修”为达成“体修”之手段或途径。“性命双修”中，北宋道士张伯端代表南宗，主张先修命后修性；王重阳所创全真道代表北宗，受禅宗修行方法之影响，主张先修性后修命。然两派均以“身修”为最终归依，先命后性，只为“长生不死”，先性后命，亦只为“长生不死”。故道教之路径，终归是以“体修”、“身修”、“命修”为主的。至于“积德行善”一途，著者以为只是“辅修”、“辅路”。葛洪《抱朴子内篇·对俗》云：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。”又云：“积善事未满，虽服仙药，亦无益也。”有强调“修性”“修德”之倾向，但只适用于“极端”状态。
“可新”之“通变”方面。《管子·重令》云：“天道之数，至则反，盛则衰。”《管子·正世》云：“不慕古，不留今，与时变，与俗化。”“随时而变，因俗而动。”《管子·侈靡》云：“化变者也，天地之极也。”上述言论之关键字眼，是反、变、化、动等等。
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“中华文化”有“道德”之一面，但并非仅为“道德文化”。倡导“道德文化”者，以儒家为主。儒家之外，又有释家，倡导“智慧文化”；尚有道家与道教，倡导“身体文化”。且此处所谓“道德”、“智慧”、“身体”，又仅为路径，非为目标，仅为手段，非为理想。儒、释、道三家有共同之目标，曰“可久可大可新”，有共同之理想，曰“可久可大可新”。“可久可大可新”乃为“中华文化”各家各派之共同追求。
1）施肥时间。一般为3月、6月两次。①3月份追肥（萌芽前追肥）。一般在3月份土壤解冻后追肥，以促进果树萌芽、开花，提高坐果率，促进新梢生长。这次追肥氮、磷、钾各占20%、20%、30%。具体施肥量为亩施尿素10.4 kg、过磷酸钙24 kg、硫酸钾13 kg。②6月份追肥（果实膨大期追肥）。早熟品种于6月中旬，中熟、晚熟品种于6月下旬施入。这次追肥主要是增加单果质量和糖分含量，促进着色，提高硬度。追肥以氮和钾为主，分别占总施肥量的20%、50%。具体用量为亩施尿素10.4 kg、硫酸钾21.5 kg。
各家各派之别，只是路径之别，非为目标、理想之别。儒家主“修性”，释家主“修心”，道家与道教主“修命”，中华文化实是“修性”、“修心”、“修命”三修合一之文化。路径不同，乃“术”不同；目标、理想相同，乃“道”相同。“中华文化”即此“道同而术异”之文化体系，非仅为“道德文化”也。仅视“中华文化”为“道德文化”，不仅是片面的，且是对“中华文化”之贬低与损毁，应予纠正。
①②③④⑤⑥黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆中译本第1卷，北京：商务印书馆，1959年，第125、132、119～120、122、123、126页。
⑦托尔斯泰：《给一个中国人的信》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，北京：人民文学出版社，1989年，第519～529页。
(3)除了对涉密计算机的使用时间和所有文件的新建、删除、修改、打印等操作记录进行监控外，还要对使用者、用户、计算机、权限进行审计。
⑧余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1989年，第160～177页。
⑨⑩严复：《论世变之亟》及《原强修订稿》，王栻主编《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第3、31页。
辜鸿铭：《东西文明异同论》下册，《辜鸿铭文集》，黄兴涛编译，海口：海南出版社，1996年，第305、307页。
陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第27～31页。
加籍华人梁鹤年教授以“独真”“唯我”为两大“西方文明的文化基因”，今采之。请参其书《西方文明的文化基因》，北京：三联书店，2014版。
慈怡主编：《佛光大辞典》第1册，台北：台湾佛光山出版社，北京图书馆出版社,1989年，第865、659、858页。
《大正藏》第廿五册，石家庄：河北省佛教协会印行，2005年，第86页。
孔颖达疏：《左传·昭公三十二年》，阮元：《十三经注疏》，北京中华书局影印本，1980年，第2128页。
证法5 (构造辅助圆法)如图7，以点E为圆心，EB为半径作⊙E，作EF⊥OC，垂足为F，连接OB，则四边形OAEF是矩形．因而AE=OF．由EB′=EB，知⊙E过点B′．由矩形OABC的轴对称性，有∠BAC=∠BOB′．
《周易·系辞上》，阮元：《十三经注疏》，北京中华书局影印本，1980年，第83、82页。
《周易·系辞下》，阮元：《十三经注疏》，北京中华书局影印本，1980年，第86页。
孔颖达：《周易正义》，阮元：《十三经注疏》，北京中华书局影印本，1980年，第52页。
王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第105～106、625页。
太阳亮堂堂地升了起来，这一早晨，他一直在绊绊跌跌地，朝着光辉的海洋上的那条船走。天气好极了。这是高纬度地方的那种短暂的晚秋。它可能连续一个星期。也许明后天就会结束。
王夫之：《宋论》，北京：中华书局，1964年，第260页。
王夫之：《周易外传》，北京：中华书局，1977年，第203页。
中图分类号 B 22
[文献标识码] A
[文章编号] 1000-114X (2019)02-0057-08
* 本文系北京市社会科学基金重点项目“中西哲学比较研究史论”(项目号15ZXA 005)、国家社会科学基金一般项目“中华比较哲学史论”(项目号16BZX 035)、全国文化名家暨“四个一批”人才项目“化西文献编纂及研究”(中宣办发[2015]49号)的阶段性研究成果。
作者简介： 张耀南，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授、博士生导师。北京 100191
[责任编辑 刘慧玲 ]
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