论西方正义思想的内在张力，本文主要内容关键词为：正义论文,思想论文,张力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1671-9115(2009)04-0086-06
西方正义思想走过了一条艰辛的发展历程。说其艰辛，是因为西方正义思想在其展开过程中充满了内在的思辨张力，显现出一种紧张、对抗、冲突的景象。
一、个人与社会之间的伦理张力
因为正义总是涉及个人与他人或社会之关系，所以讨论正义的基点不是社会之维，就是个人之维。但西方伦理学一开始是立足于社会之维来讨论正义问题的。在古希腊城邦制时代，思想家们普遍强调，个人是城邦的一部分，因此个人应当服从城邦的利益。关心城邦的政治被认为是公民的美德。当年最伟大的政治家伯里克利指出：“在我们这里，每一个人所关心的，不仅是他自己的事务，而且也关心国家的事务：就是那些最忙于他们自己事务的人，对于一般政治也是很熟悉的——这是我们的特点：一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而说他根本没有事务。”[1](P132)德谟克利特说的更直白：“国家的利益应该放在超乎一切之上的地位上，以使国家能治理得很好。不应该让争吵过度以至失去公道，也不应该让暴力损害公共的善。”[2](P36)柏拉图最关心的是什么样的国家组织是最好的，而不太关心什么是良好的个人。黑格尔精辟地分析道：“柏拉图所关心的是他的共和国，所关心的是一个理想的国家，至于那个个人只不过是手段而已；他和这样一个人建立关系，只想通过他来实现自己的理想国，那个个人乃是无足轻重的。”[3](P273)亚里斯多德认为，与个人的善相比，“获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善不过受到夸奖，一个城邦获得善却要名扬四海，更为神圣。”[4](P2)
一个人固然有他所属的城邦，但城邦也一定只能是人的城邦。到了近代，随着个体意识和主体意识的觉醒，讨论正义的立足点便发生了向人的偏转。近代正义论强调个人的价值，个人成了正义的真实出发点。近代伦理学相信，个人通过契约关系组成社会，建立国家，目的只在于确保个人有最好的生存和发展。霍布斯认为，在个人与国家的关系上人们之所以让渡权利结成国家，就是为了保证个人的生命安全，如果国家危及了生命安全，人们就有权解除契约，拒不服从国家。因此，对个人生命的保障构成了国家君主行为的正义性界限。近代以来，西方正义论思想家尤其推举个人权利特别是自由权。卢梭指出：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，放弃人的权利，甚至是放弃自己的义务。一个人放弃了一切，是不可能有任何东西作补偿的。这样一种放弃与人的本性不相容；使自己的意志失去全部自由，就等于使自己的行为失去全部道德价值。”[5](P71)密尔的《论自由》讨论的就是公民自由问题，即社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。在他看来，个人之有支配自己的意志和行动的绝对自由，乃是天经地义的。密尔认为：“要想给每人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活。在任何时代里，只看这一项独立自由运用到怎样程度，就相应地可以知道那个时代怎样值得为后代所注视。”[6](P68)自由是绝对的，归根结底是因为人本身是绝对的。而绝对的人是不能被基于别的任何理由的东西所支配而沦为工具的。所以康德提出：“无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只是当作工具。”[7](P43)在价值导向上近代正义论无疑是个人利益优先。这与古代正义论的价值导向具有明显的对立和分歧。
而现代正义论与其说与古代正义论的对立更多，不如说与近代正义论之间关系更加紧张。这突出地表现在现代正义论在自由与平等之间更看重社会的平等而不是个人的自由。罗尔斯著名的正义原则是这样表述的：“第一个原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：1.在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最小受惠者的最大利益，并且，2.依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”[8](P1)第一原则是直接的平等原则，它要求在各种基本的权利和义务的分配上实行平等，任何一个人损害他人享有的这种平等权利都是不正义的；第二原则是间接的平等原则，它要求为社会中处于最不利地位的人提供最大可能的利益，确保机会平等，任何一种社会的和经济的不平等若不能使最小受惠者得到利益补偿都是不正义的。显然，罗尔斯正义论的核心是平等。罗尔斯自己就说过：“正义总是表示着某种平等。”[8](P54)为此，罗尔斯还专门把自己的正义论与近代功利主义的正义论进行了对比，认为功利主义正义论看重所谓的最大多数人的最大幸福，但在理论和实践上的重大缺陷在于，只注重利益总量的增进，忽视了利益总量如何在个人之间进行合理调配，从而不能确立共同的善，不能满足最后的平衡和消除不公正。现代西方社群主义更是挑战了近代以来正义论蕴涵的个人主义立场，显示出向古代正义论的回归。麦金太尔所代表的社群主义认为，离开了社群，个人就难以生成，纯粹孤立的“不具任何必然社会内容和必然社会身份的民主化的自我”[9](P42)从来就没有存在过。因此，不存在所谓绝对的无条件的个人权利，社群的公共利益高于个人利益，只有公共利益而不是个人利益才是人类最高的价值。
由上可见，西方正义论在以个人还是以社会为基点上充满了伦理的张力。我们过去一直有一种偏见，认为西方人只是强调个人，并且因为强调个人而走向了对社会的忽视。其实，西方人远没有我们想象地那么片面。西方正义论从来就反对把个人与社会简单地对立起来，而是努力去平衡二者之间的张力关系。比如在古希腊，尽管比较强调公共的善和城邦的利益，但也仍然有着对个人的高度认可。这最典型的反映在智者派普罗泰戈拉的著名论断“人是万物的尺度”和德谟克利特的著名学说原子论之中。又比如在近代，尽管比较强调个人的善和自由的价值，但仍然十分在乎社会的利益。如培根有“全体福利说”，洛克有“普遍的幸福就是最大的善”的论述，休谟和卢梭有“同情学说”。为什么西方正义论思想能够在个人与社会之间保持一种张力呢？这显然与西方文化特有的辩证智慧与理性精神有关。正是这种辩证智慧和理性精神发现，个人与社会绝对不是简单的分离与对抗的关系。一方面，人的自由全面的发展本身就是一个正义的社会的最后目的。任何把人当作社会的工具的观念和行为都是不公正的。不断实现人的本质本身就应该是正义社会的深层本质和主要指标。另一方面，个人的自由和发展又必须以社会正义为边界，也就是说个人的自由和发展需要社会用正义原则来进行合理的限制。唯其如此，个人才不至于变得任性妄为，社会才会走向普世伦理，才会具有公德之心和健全的结构。这就是弗洛姆所说的：“一个健全社会的结构会像什么样呢？首先，在这一社会里，没有人是别人用来达到目的的工具，每一个人总是并毫无例外地是自己的目的；因此，每个人都不是被别人利用，被自己利用，而是为了展示自己的力量的目的而活着；人是中心，而一切经济的和政治的活动都服从于人的成长这个目标。在健全的社会里，人们无法利用贪婪、剥削、占有、自恋这类品质来获取物质利益，或提高个人的威望；按照良心行事被当成基本的、必要的品质，而机会主义和纪律松懈则被看做是不合群的自私行为；个人参与社会事务，社会的事因而也成了个人的事；个人同他人的关系也与他同自己的关系不再分离。此外，一个健全的社会使人在易于管理的和可观察到的领域内，积极而又负责地参与社会生活，并且成为自己生命的主人。一个健全的社会促进人与人之间的战斗团结，不仅允许而且鼓励同成员友爱相处；健全的社会促进人人在工作中进行创建性活动，刺激理性的发展，使人能够通过集体的艺术和仪式，表达出自己内心深处的需要。”[10](P223)
二、乌托邦与现实界之间的伦理张力
西方早期的正义思想带有明显的浪漫主义和乌托邦色彩。乌托邦是人们基于对社会变革的责任和义务而超越给定的现实社会，并对社会理想状态的一种总体性构想或设计，代表着人类对某种社会理想的目的性追求和期待。在西方早期，正义被认为是思想性的、理想性的、道德性的，而不是现实的。柏拉图就是在他的理想国中讨论正义问题的。柏拉图的理想国是历史上第一个乌托邦。柏拉图的理想国就是一个现实社会里根本不可能存在的理想的社会模式。奥古斯丁的“上帝之城”更是心中的彼岸。事实上，乌托邦的社会理想就是一种道德理想即道德乌托邦。道德乌托邦力图通过道德的方式来改造现实的社会和人生，实现至善的人格与德化的社会。这在实践的层面无疑是不可能的。
早期的乌托邦与西方传统形上学的实体主义有关。伯恩斯坦指出：“贯穿形上学传统的冲动是乌托邦的冲动。”[11](P52)实体主义热衷于对世界终极因的形上追寻。在实体主义看来，有两个世界，一个是现象世界，一个是本质世界。现象世界稍纵即逝，缺乏真实性，只有现象背后的不变的终极实体才是值得追求的价值目标。显然，现象世界不可靠，实体世界最理想。柏拉图对西方传统形上学的实体主义起到了奠基作用。柏拉图的理念(Idea)本身就带有“理想”的意思。柏拉图的《理想国》得以建立的哲学基础就是理念论。“他从来没有指望自己设计的美好的理想社会蓝图能够付诸实施，客观上也不可能真正地在现实社会中得以实现，所以他只能希望让‘把握永恒不变事物’的哲学王来管理他所设计的理想国。”[12]
“utopia”(乌托邦)一词创始于近代的莫尔的长篇小说《乌托邦》(1516年)。与古代乌托邦主义者一样，莫尔把乌托邦视为与现实国家对立的理想国家。“乌托邦”一词就是由ou(无、没有)和topos(场所、地方)组成，指“乌有之乡”、不存在的地方。近代的正义思想也是乌托邦式的。但近代乌托邦与古代乌托邦不同。如希腊世界的乌托邦只是以空间的形式存在着，是空间乌托邦，这空间可以存在于一个理念的世界，如柏拉图的共和国，也可存在于真实空间中的某一地方。“希腊世界缺乏一种向前的时间意识，……这种乌托邦在时间上是无法通达的。……在希腊，乌托邦只是人们理性沉思的对象，乌托邦并未进入人类历史，进入人们的实践意识。”[13](P3)由于地理发现和科学进步，进步观念成为了近代西方最为突出的历史观念。于是乌托邦在近代便具有时间意识，即从一种静态的哲学的理性沉思的对象转化为芸芸众生追求极乐世界的现实运动。也就是说，近代力图把乌托邦变成活生生的政治现实，变成可以借助历史的进步通达的彼岸世界，“乌托邦观念不再是指某个世外桃源的与人的现实无涉的空间概念，而是成了现实的人可以期待实现的时间范畴。形象地说，乌托邦不再是人幻想的一个‘好地方’，而且也是人希望出现的‘好时光’。”[12]
乌托邦尽管在古代和近代有所不同，但乌托邦主义者都认定，乌托邦才是正义的、真实的，而现实界是不义的、虚假的。并且它们论述乌托邦的正义性都采取了二元对立的等级制思维，其中对立中的一方是本质的，另一方是边缘的。因此实质上是一元论的真理观和价值观。一元论的真理观和价值观是一种不宽容的真理观和价值观，在实践中必然导致绝对、权威、强制和压迫。而这也是乌托邦政治实践以自由始以不自由终的哲学根源。乌托邦的终结是乌托邦因为远离现实而在逻辑上的自我否定。它提醒西方伦理学在乌托邦与现实界之间必须保持一种张力关系。
实际上乌托邦观念在近代由“空间”向“时间”的转变已经表明，随着人的实践活动范围的扩大和实践能动性的提高，乌托邦的价值旨趣与人的现实生活和实践活动越来越密切。那种单纯构想社会蓝图的乌托邦观念开始退出历史舞台。赫茨勒说：“随着理论史的不断完善，思想进化的不断发展，真正的乌托邦已不再出现。这是因为人们这时已具有社会进步和发展的思想，无需想出一个完美无缺的代替物，而需要对当前的社会进行改革。”[14](P219)伽达默尔也认为：“当今的时代是一个乌托邦精神已经死去的时代。”[15](P282)在这样的时代，正义的落实关键在于社会的秩序良好。秩序良好的社会不仅是一个理念或理想，更重要的是一种制度结构。这个社会的基本结构能够满足正义原则的要求并构成一个合作体系。这就是罗尔斯所说的：“正义的基本主题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。”[16](P7)作为公平的正义的社会要拥有最适合自己之社会基本结构的正义原则，并且只有这些原则才能确保社会成员世世代代拥有实质平等。一种社会制度不论如何有效和有条理，只要它是不正义的，就应该加以改造或废除。因此，正义的落实在于积极改善现存的社会制度。在罗尔斯所代表的现代正义论看来，没有必要付诸人的更多的想象力去构想一种超越现实的完美社会，只需要立足于当前的现状去计划人类可以把捉住的切近未来。正义似乎成了现代人唾手可得的囊中之物。
西方正义论之所以在理想与现实之间保持着某种张力，既是因为正义如果没有理想性，就可能失去道德的崇高感甚至走向媚俗；又是因为正义如果没有现实性，就可能失去道德的亲切感甚至走向虚妄。因此，在西方伦理学看来，在乌托邦与现实界之间保持一种张力是获得和实现正义的必然要求。正因如此，这种张力的保持彰显出极为重要的意义。一方面，对于传统正义论来说，保持一种张力恰好可以缓解理想国与现实世界之间的抽象对立，可以阻止把正义的理想永远变成一种遥不可及的期待，从而制造了一种正义永远不能落实于现实世界的假象或幻觉。另一方面，对于现代正义论来说，保持一种张力恰好可以提醒现代人保持一种批判的自觉，并用这种自觉的批判来反对对当前事态的消极默认。在这个意义上可以说，道德乌托邦的形上学建构并不是人类可有可无的智力游戏，而是人类深层本性的一种价值合理性表达，尽管它不具有现实性但它却为人生的可能性开拓地盘。这就是美国学者所说的：尽管“形上学不能解决日常生活的实际问题。但形上学保有了活生生的乌托邦冲动，因而保证了敞开批评的空间。形上学的怀疑要求我们揭示并探究批评所包含的理想。我们从当代扼杀形上学的种种企图中思考所得，并不是超越形上学，而是返归形上学传统的真正主流。当今的危机不是来自形上学的乌托邦冲动，而是源于扼杀形上学的种种企图。我反对人们顽固地怀疑所有形式的乌托邦，并确信，我们需要更多的乌托邦思维。”[11](P52)
三、德性与制度之间的伦理张力
正义的获得究竟是诉诸德性还是制度，在西方伦理学中有一个不断深化的讨论过程。在西方伦理学刚刚开始讨论正义的时候，正义主要被理解为一种美德，并且是一切德性的总汇即最大的德性。如柏拉图把正义置于与智慧、勇敢、节制并列的四大美德之首。柏拉图认为，在一个社会组织里，每个人各安其位、各尽其能，就是最大的正义，也是最大的善。在亚里斯多德看来，正义之所以是一切德性的总汇，是一种完全的德性，乃是因为在各种德性中只有正义是关心他人的善，而不仅仅只是关心自己。亚里斯多德指出：“最善良的人，不但以德性对待自己，更要以德性对待他人。待人以德是困难的。所以，公正不是德性的一个部分，而是整个德性；相反，不公正也不是邪恶的一个部分，而是整个邪恶。”[4](P90)显然，在西方古代伦理学看来，公正是作为德性的公正，因此要获得正义必须诉诸德性。这种观念在西方近代伦理学中仍然被延续。近代大多数伦理学家都倾向于把正义理解为对“公共的善”的维护。这种公共的善其实就是爱尔维修所说的“公共利益”、培根所说的“全体福利”、边沁所说的“最大多数人的最大幸福”、费尔巴哈所说的“合乎人情的利己主义”。卢梭的观点典型地反映了近代正义思想所蕴涵的仁爱之德。卢梭说：“爱人类，在我们看来就是爱正义”、“只要把自爱之心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变为美德，这种美德在任何一个人的心中都是可以找到它的根柢的。我们所关心的对象同我们愈是没有直接的关系，则我们愈不害怕受个人利益的诱惑；我们愈是使这种利益普及于别人，它就愈是公正的。”[17](P356)
然而，正义如果仅仅只是一种美德，而美德作为一种“应该怎样”的软约束，重在范导与教化，并不具有制度所具有的“必须怎样”的刚性制裁力和强制约束力，结果必然是正义很容易流失于道德理想主义的思辨幻想与理性沉思之中。这个问题不解决，西方正义思想就会出现内在的紧张。这种紧张呼唤一种新的伦理学声音的出现。西方近代契约论的出现，是解决这种紧张关系的一次尝试。
西方近代社会契约论认为，人类社会的诞生来自人们相互之间订立的契约。为什么要订立契约呢？霍布斯认为，人是自爱的、利己的，在没有政府、没有法律、没有伦理道德约束的自然状态下，必然陷于毫无节制的相互斗争，使所有人都远离正义且难以自我保存。为了不远离正义并且更好地自我保存，人就开始订立契约，从自然状态过渡到社会状态。洛克尽管反对霍布斯认为在自然状态下人对人是像对狼一样的战争状态，而认为自然状态是一种完备无缺的自由状态，人平等地享有各种自然权利特别是财产权。但洛克还是认为因为人是利己的，不断有人会受到他人侵犯的威胁，还是有从自然状态过渡到社会状态的必要。为此人们就相互订立契约，建立国家，组成社会。总之，西方近代社会契约论发现，当人类处于自然状态的时候，就没有秩序、没有公共权力，也没有正义可言。只是伴随契约的订立、法律的颁布、公共权力的创设，人类才生活在一定的秩序之中，才有正义。尽管社会契约论各不相同，但都相信通过契约达成了制度的共识就能有秩序和正义。社会契约就是人们所感觉到的共同利益的理性表达，正义原则就是人们为了避免彼此的利益相互伤害而做出的制度上的约定。显然，为了保持某种伦理张力，在近代社会契约论者那里，正义已经开始从制度上去寻求保证和得到确认。如果说在古代，正义问题更像是一个伦理学的问题，讨论正义问题的思想家更像是伦理学家，那么在近代，正义问题既是一个伦理学的问题，但同时也开始作为一个政治学的问题被讨论。如近代社会契约论者霍布斯、洛克、卢梭等都是近代赫赫有名的政治哲学家。他们关于正义的思想都具有浓浓的政治学色彩。近代社会契约论代表了西方正义观从伦理美德到政治制度的过渡形式。经过这一过渡，到了现代，正义问题几乎成了一个十足的政治学问题，讨论正义问题的思想家更像是政治学家。
现代正义论最有影响力的代表人物无疑是罗尔斯。罗尔斯的正义理论实际上还是一种社会契约论。只不过与西方近代社会契约论相比，是一种新的社会契约论。西方近代社会契约论本质上还是离开社会、离开实践而抽象地考察正义。而作为政治哲学家的罗尔斯强调，正义的主要问题是社会制度问题，社会制度的基本结构应当在正义原则指导下进行建构。而社会制度的基本结构是规则的公共体系，在这样一种社会制度中每个介入其中的人都知道这些规则对他及别人提出了什么要求，什么样的行为可以被允许。这就是亨廷顿所说的：“首要的问题不是自由，而是创建一个合法的公共秩序。很显然，人类可以无自由而有秩序，但不能无秩序而有自由。”[18](P8)实际上，秩序成了现代人追求的一种理想生活。有秩序的生活就是政治的生活。有序的生活既可避免社会陷入无序状态，也可让人过上美好的生活。罗尔斯认为，人们为了过上美好的生活，就需要社会合作，这种“合作是由公共认可的规则与程序来引导的，合作者把这些规则和程序看做是恰当规导他们行为的规则和程序。”[19](P16)在一个民主的社会中，既然公民被当作自由和平等的人，那么正义原则就应被理解为公民之间进行合作的公平条款。甚至罗尔斯正义原则的设计不仅是为了形成一个合作体系，更是为了形成一个秩序良好的社会。罗尔斯从正义对于社会调节的作用出发，提出了秩序良好的社会的理念。在罗尔斯看来，秩序良好的社会也就是由正义的公共观念有效调节的社会即由正义原则的设计而形成的社会。实际上，罗尔斯把社会基本结构看成是正义的主题。作为正义主题的社会基本结构是与罗尔斯的两个正义原则对应的。因此，合乎正义的社会基本结构，一是要体现两个正义原则内含着的自由观，二是要调节人们的出发点的不平等，达到一种公平的正义。罗尔斯所要建立的以自由为基础的实质平等的社会是一种“政治正义的社会”，它要贯彻的是“政治的正义观念”。用罗尔斯自己的话说，他的正义理论不是“统合性的道德学说”，而是“政治的正义观念”。罗尔斯后来把自己的正义理论看成是一种政治建构主义。“政治建构主义把个人看作是属于政治社会的[公民]，而该政治社会则被理解为人们世代相传的社会合作的公平体系。”[19](P98)在罗尔斯看来，公民的观念和秩序良好社会的理念是由建构程序塑造出来的。因为在罗尔斯的理论中自由而平等的公民间的公平合作体系以及相应的秩序良好社会的根本理念处在最基本的位置上。罗尔斯在这样一个前提下，制定一个程序，让各合理代表为这样一个社会的基本结构选择公共的正义原则。人们追求正义，不仅要肯定正义的观念和行为是有价值的，还要建立正义的社会制度来实现正义。没有正义的社会制度，社会整体就没有正义，失去正义的社会制度就应该改变。这就是制度正义。制度正义就是公共规则体系的正义。哈耶克也反对那种谋求实质性结果的正义观，坚持一种制度的正义观。这种制度的正义观认为，正义是制度的正义，只要这条制度是人人适用的，那它就是正义的。
重视制度正义是西方当代主流正义观对西方传统正义观的反抗与推进。传统正义观过于注重了道德的力量，而在当代正义观看来，正义的获得不能缺少制度的保证与救助，只有在德性与制度之间保持一种张力，正义问题才可能有一个真实的解决。否则，正义就会落空。任何一个时代，德性与制度都是人类社会的两种最基本的规范手段，都是维护社会正义的两种最基本的方式。德性与制度虽然作为两种不同的规范彼此具有某些差异，但也正是这种差异确保了它们相互支持、彼此补充，共同完成守护人类正义的崇高使命。
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