唐人巫术观的文学表现，本文主要内容关键词为：巫术论文,唐人论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 本文以翔实的文学材料论述了唐人巫术观在唐代文学中的表现。并指出要了解唐代社会的民俗文化、了解唐人的心态，就有必要去认识在当时十分普遍的巫术活动和唐人的巫术观，而借助于唐代文学作品去研究它、发掘它，则是一条便捷而有效的途径。
关键词 唐人 巫师 巫术观 占卜 神灵 鬼怪
唐人对神灵的态度，一方面是敬畏，一方面是利用，这是唐代，也是整个中国古代神灵信仰的一大特点。与此相关，在唐代社会生活中，便到处可见巫术活动与禁忌戒条。巫术活动的性质，是向神灵求告，以获得帮助，解决困难，其根本目的是保障人的切身利益。几乎可以说，在唐代真实的社会生活之外，还与之平行地存在着一个虚幻的神灵鬼怪世界。从唯物的观点看，这是一个心造的、并不真实的世界，但就其对唐人实际生活（包括日常物质生活和更为精微深层的精神生活）的影响来看，它又是一个无可否认的客观存在。因此，要了解唐代社会的民俗文化、了解唐人的心态，就有必要去认识在当时十分普遍的巫术活动和唐人的巫术观，而借助于唐代文学作品则是一条便捷而有效的途径。
一、祈求、诅咒和驱鬼的巫术
唐人对山川湖海以及土地神的许多崇祀活动，往往带有祈求巫术的性质。人们期望得到这些神灵的保护，从而风调雨顺，农桑茂盛，五谷丰登，六畜兴旺。
《旧唐书·德宗纪》云：贞元十五年“四月丁丑，以久旱，令阴阳人法术祈雨。”贞元十九年“五月辛亥……自正月至是未雨，分命祈祷山川。”大旱带来的后果，很可能是农田绝产，这在古代是一种大灾难。反过来，过分的雨水也是极可怕的。《唐会要》卷四十四记载：“大历四年，京师大雨水，斗米直八佰。佗物称是。命闭市北门，置一土台，台高五尺，上置五方坛，坛上立一黄幡以祈晴”。在这种情况下，便不能不动用巫术手段了。“令阴阳人法术祈雨”，所谓“阴阳人”实即巫师，以其能沟通天人，联络阳世阴间，故称之为“阴阳人”。让巫师行法术祈雨，这不是一般的祷祝，是一种临时决定的非常之举。另两条材料虽未说明是否用了“阴阳人”，但按常理惯例推之，则在这一类祈求巫术活动中总是少不了他们的参与。
巫师是这类祈求巫术活动的主持者。诗人李贺《神弦》诗云：“女巫浇洒云满空，玉炉炭火香咚咚。海神山鬼来座中，纸钱窸窣鸣旋风。相思木帖金舞鸾，攒蛾一喋重一弹。呼星召鬼散杯盘，山魅食时人森寒。终南日色低平海，神兮长在有无间。神嗔神喜师更颜，送神万骑还青山。”实际上，它描写的就是由女巫师操持的一次祈求巫术活动。诗人没有说明人们要巫师祈求什么，也没有写出祈求的结果，诗人的兴趣只在渲染那种肃穆而神秘的气氛，诗歌毕竟不是专门用来记录民俗的资料。不过，这首诗所表现的巫术活动还比较顺利，这却是可以大致判断的。也有不成功的祈求活动，也有因祈求失败而遭殃的女巫。《剧谈录》记载这样一则传说：
唐会昌年间，晋阳大旱，“自春徂夏，数百里田皆耗
”。晋阳令狄惟谦（名臣狄仁杰之后）亲自去晋祠祈祷，然“略无其应”。当地有一郭姓女巫，“少攻符术，多行厌胜”，曾出入宫掖，被赐天师号。狄惟谦据百姓推荐，登门一再恳请，郭天师终于应允祈雨。举行仪式那天，“乃具车舆，列幡盖，惟谦躬为控马，既至祠所，盛设供帐，磬折庭中。”女巫祷求了一整天，第二日，才对狄惟谦说：“我为尔飞符上界请雨，已奉天帝命，必在至诚，三日雨当足矣。”好消息传出，于是四郊百姓云集于此，等待天降大雨。然而，三日过去，并无一点下雨的征兆。女巫又说，这是因为你当县令的无德，我为你再祈告上天，七日后才会有雨。狄惟谦引罪自责，对女巫奉之愈谨。然而，七天过去，仍未下雨。女巫想走，惟谦不放。她竟悖然变色，痛骂狄惟谦不知天道，说：“天时未肯下雨，留我将复奚为！”狄惟谦乃婉言劝女巫暂留一宿，明日饯行。他于当夜做好一切布置。第二天，女巫发现饯别宴毫无安排，大恣诃责。狄惟谦怒道：“左道女巫，妖惑日久，当须斃在此处，焉敢言归！”于是命左右，拉女巫于神前鞭背二十，然后投入漂水。又命在祠后的高山上设席焚香，祷告上苍。此时阖城骇愕，观者如堵。忽然，大片云层涌来，先复盖了狄惟谦站立之处，然后“四郊云物会之，雷震数声，甘雨大澍，原野无不滂流”。狄惟谦杀巫求雨获得了成功。①
我们详细地介绍了这则传说故事，因为它比较全面地反映了当时人们的那种复杂矛盾的心理。这里既有对祈求巫术的虔诚笃信，又在一定程度上揭露了这种巫术的不可靠、不灵验。从故事情节的渊源来说，它显然受了古老传说“西门豹治邺”的影响，而从它所表现的神灵崇拜和信仰观来看，又与原始的“牺牲”观念有关。远古时代，商汤求雨，曾剪甲爪亲祷于桑林；如今狄惟谦鞭打女巫，并把女巫投入水中，实际上也就是把她充作了供奉上天的牺牲。这篇故事讲述的是唐人一次求雨巫术活动，而其血脉深处，则与古代的神话传说相应而潜通，我们由此感受到民俗文化传统深沉的伟力和它同文学的难解因缘。
上面讲的是祈求巫术。祈求巫术以行动为主，往往有一整套的仪式程序。与之不同，诅咒巫术或神判巫术则以言语为主。《原化记》中有一则“华亭堰典”的故事，说的是唐贞元年间，华亭堰典之妻与人私通，又盗邻家一手巾。邻家来典处寻找，典与其妻不但不归还原物，反而大骂一通。邻居气不过，诅咒他们的恶行：“神道岂容汝乎！”典发誓道：如真像你说的那样，让我一家都遭雷劈。当晚果然有大风雨，震怒的雷神击破堰典家房屋，典及妻均死。②手巾被盗的邻居不但未能讨回失物，还挨了骂，于是诅咒华亭堰典与其妻。而堰典及其妻子由于有错不认，更由于赌咒发誓——尽管此誓是为了骗取邻居信任而违心地立下，却果真应了誓言所说，被雷击死。这里是人们的话语显示出了一种魔力，这也就是诅咒巫术的功能。
在唐代历史上，盛传着太宗吞蝗的故事。据《唐会要》卷四四载：
贞观二年六月十六日，终南等县蝗。上至苑中，掇蝗数枚咒之曰：
“人以谷为命，而汝食之，是害吾百姓也。百姓有过，在予一人，尔若有灵，但当蚀我，无害百姓。”
将吞之。侍臣曰：“恐致疾”。遽来谏止。
上曰：“所冀移灾朕躬，何疾之避？”
遂吞之。自是蝗不为灾。
这则故事所表现的皇上吞蝗行为及其与侍臣的对话，既含有诅咒巫术的意味，又含有祈求巫术的因素。所谓“尔若有灵，但当蚀我，无害百姓”，是太宗对蝗虫的咒骂，而其吞蝗之举及“所冀移灾朕躬”云云，则明显含有祈求之意，居然还相当灵验，就此灭了蝗灾。此事无论真假，史官载以入书，当然是为了颂扬大唐英主的舍己爱民，但无意中却以当时人的眼光记录了百姓普遍信以为真的行之有效的巫术行为，只不过在记载中把这种行为说成是皇帝的美德罢了。
唐代民间还活跃着驱鬼避邪巫术。这种巫术形式多种多样，然而目的大致相同——驱逐避开危害人类的各种鬼魅。认为自然界的灾害、人类的疾病、意外死亡等等，都是由于鬼魅作祟，期望通过巫术手段，躲过和消除这些不幸的灾祸和病患，便是此类巫术盛行不衰的社会心理基础。
杜佑《通典》记载了这样一件事：“（天宝）十三载，京城秋霖，……其所在川谷泛溢，京城坊市墙宇崩坏向尽。东京
洛又溢，堤坏，飘损十九坊居人邑屋。”面临如此灾难，政府一面开仓粜粮，一面下令：“遣京城诸坊人家，于门前作泥人，长三尺，左手指天，右手指地，十月方霁。”③
正史上记载了这场历时六十余日的大雨，也记载了政府开仓赈民之举，但没有提到令市民家家做三尺泥人左手指天，右手指地之事。《通典》记载了此事，但没有说明这个主意的由来，也没有说明这个行动的意义。我们认为，这大概可以说是一场规模巨大的集体驱鬼避邪巫术活动，泥人以手指天划地，虽不排除含有祈求祷祝之意，但似乎更多的是倾向于表达愤怒、悲怆、控诉乃至警告、恫吓的情感。作出这个建议的，恐怕也只能是方士巫师之类的人物。
《酉阳杂俎》续集卷之四记云：“俗好于门上画虎头、书聻字，谓阴刀鬼名，可息疫疠也。予读《汉旧仪》说傩逐疫鬼，又立桃人、苇索、沧耳、虎等。聻为合沧耳也。”《通典》卷曰：“司刀鬼名聻，一作沧耳”。关于这位“阴刀鬼”（或称“司刀鬼”），唐时还附会出了这样一则传说：
河东冯渐，名家子，以明经入仕，性与俗背，后弃官隐居伊水上，有道士李君以道术闻，尤善视鬼，朝士皆慕其能。李君后退隐汝颍，适遇渐于伊洛间，知渐有奇术，甚重之。大历中，有博陵崔公者，与李君为僚，甚善。李君寓书于崔曰：“当今制鬼，无过渐耳。”是时朝士知渐有神术数，往往道其名。别后长安中人率以“渐”字题其门者，盖用此也。④
这些记述，说明在门上画虎头、书写阴刀鬼的名字以驱逐疫疠，保护一家人健康平安，确是唐时普遍的风俗。这种带有明显驱鬼和避邪巫术意味的习俗，起源很早，至唐代仍很盛行。而直至今日，在某些地区，主要是农村，由其演变而来的种种习俗，如端午节在门前插柳枝，悬艾草，在小孩脑门上用雄黄写“王”字等等，仍可见到，可谓绵延不绝，源远流长。
上面在《酉阳杂俎》中提到“傩逐疫鬼”，驱傩是更正规而典型的逐鬼避邪巫术。在唐时这种具有一定仪式的巫术活动还相当发达。孟郊的《弦歌行》写的就是民间驱傩仪式：“驱傩击鼓吹长笛，瘦鬼染面惟齿白。暗中崒崒拽茅鞭，倮足朱禈行戚戚。相顾笑声冲庭燎，桃弧射矢时独叫”。这种仪式多在腊月举行，有时也放在季春，后来逐渐由具有实用驱鬼意义的活动，变为一种游艺文娱性的舞蹈表演。段安节《乐府杂录》有“驱傩”一条，介绍宫中此种表演的规模与方式颇为详细：
用方相四人，戴冠及面具，黄金为四目，衣熊裘，执戈，扬盾，口作“傩、傩”之声，以除逐也。右十二人，皆朱发，衣白色画衣。各执麻鞭，辫麻为之，长数尺，振之声甚厉。乃呼神名，其有甲作，食凶者；胇胃，食虎者；腾简，食不祥者；揽诸，食咎者；祖明、强梁，共食
死寄生者；腾根，食蛊者等。侲子五百，小儿为之，衣朱褶、素襦，戴面具。以晦日于紫宸殿前傩，张宫悬乐。太常卿及少卿押乐正到四阁门，丞并太乐署令、鼓吹署令、协律郎并押乐在殿前。事前十日，太常卿并诸官于本寺先阅傩，并遍阅诸乐。其日，大宴三五署官，其朝寮家皆上棚观之，百姓亦入看，颇谓壮观也。
这里提到了主持逐鬼的“方相”，以及口呼“十二神”名，以麻鞭逐之的表演者，还提到了参与驱傩的、由小儿扮演的“侲子”。这种由政府部门操办，动员大量从艺人员参加的乐舞表演，是每年的一件大事，所以除百官朝僚及其家属可以观看外，百姓亦可入看。
以文学作品形式描述驱傩之戏的，还有乔琳的《大傩赋》和孙頠的《春傩赋》。⑤
从孙頠的《春傩赋》我们可以较详细地了解岁末之傩与春傩的不同情景：
命方相氏，出傩百神。丹首纆裳，辫发文身。拟金鼓以腾跃，执戈矛以逡巡。驱赤役于四裔，保皇家于万人。斯乃卒岁之傩也。
这是岁末之傩，春傩的情景孙頠笔下似乎更为壮观：
……其弓乃桃，其矢乃棘。野仲无以施其计，游光曷足逞其特？然而礼法肃设，干旌骈罗，祠青帝以邀福，抑金方以与傩。将以窒阴气，发阳和。已矣哉，斯欲陈傩之仪，述傩之饰。盛可以仰，功可以抑，腾金
于四目，被熊皮于五色。乍炜炜以煌煌，或昈昈而赩赩。既秉戈而扬盾，率百隶而是职。及乎出未央，经上林，芳菲发越瑕秽漂沉。时令既毕，嘉贶是寻。黄龙白凤，大辂南金。聚高冠之岌岌，会长剑之森森。我皇尧舜比德，夔龙是扶，春傩高门，载驰载驱，玉以制容，金以饰途。流声教以布濩，乃洋溢于天衢……
乔琳的《大傩赋》用于具体描绘的笔墨较少，但强调了每岁的傩事乃是著于“成命”的国家盛典，与“一人垂拱，万方同庆”有直接的关系，所以该赋在描写了宫中傩事的仪式之后，借国人之口称道说：
当今日月既明，乾元以亨。福穰穰兮共苍生，恩湛湛兮莫与京。恩既湛兮傩人出，春王正兮粤翌日。顾吾君兮千万寿，保巍巍兮唐之室。
这就把施行大傩仪式的根本目的及其巫祝性质表现得非常清楚。在这一点上，两篇赋是完全一致的。
二、预兆和占卜巫术
预兆和占卜巫术是民间流行最广的巫术活动之一。在唐代上自宫廷，下至城乡普通百姓之家，往往都想借助各种自然迹象和人为方式来探求未知，预测将来。所以这类巫术浸入民俗，颇为发达。
帝王们最崇信的所谓“祥瑞”，其实质就是这种巫术的运用。历代史书对此记载几乎触目皆是，唐代也不例外。《唐会要》就专有“祥瑞”一门，记录了许多实例，虽然也有唐太宗那样的明白人，下诏指出“家给人足而无瑞，不害为尧舜；百姓愁怨而多瑞，不害为桀纣”（贞观二年诏书）。但他毕竟没有禁止各地申报祥瑞，只是有所限制而已。后来玄宗、顺宗、宪宗等虽也下诏表示：“朕以所宝为贤，至如嘉禾神芝，奇禽异兽，盖虚美也”，但也只是将祥瑞分为大、中、小三等，规定“大瑞（如麟、凤、龟、龙出现）即随表奏闻，中瑞、下瑞，申报有司，元日闻奏。”⑥可见一种习俗一旦形成风气，要彻底扭转是很困难的。统治术与政绩均不如太宗的他的子孙们，当然更不能抵制这种巫术的魅力和一时可见的效用。于是，一面是朝廷颁发禁止进奏祥瑞的诏告，一面却是各地申报祥瑞不绝。更有一般乖巧的、善于逢迎谄佞的臣子，热衷于制造渲染种种祥瑞之迹，朝廷也就欣然受之，有的甚至因此而改换年号，以应祥瑞，以求吉利。
如玄宗龙朔三年(663)十二月十六日，绛州麟见。二十六日，含元殿前麟趾见。至来年正月一日，改元麟德。上元三年(676)十一月一日，陈州上言：“宛丘县凤凰集，众鸟数万，前后翔从，行列齐整，色别为群”，三日，遂改元仪凤。也有因此而更改地名的，如天宝三载武威郡奏：“番禾县嘉瑞乡天宝山有醴泉涌出，岭石化为瑞面，远近贫乏者，取以给食”，于是便将番禾县改成了天宝县。还有地方官请求祥瑞载入史册的。如大历二年，岭南怀集县有阳雁飞来，节度使徐浩以为从来翔雁不过五岭，这是个大吉兆，“乞编入史”，朝廷从之。大历八年解县、安邑两池生乳盐，户部侍郎判度支韩滉以为吉兆，“请荐于清庙，编之史册”，朝廷也予以同意，并将两池分别赐号“宝应”、“庆灵”，元和九年，夏州修城，在地下出土许多“如新器物”一般的釜，也认为是难得的祥瑞，请求“宣付史馆”，得到了允许。以上诸事均出于《唐会要》卷二八、二九。凡此种种均说明预兆在唐时的风行。
了解并掌握预兆占卜巫术，对出现的某种征兆作出解释，或以一种方法禳求化解凶异之兆，在当时实已成为许多知识者的必备技能。比如《唐会要》卷四三“流星”条载：
武德三年十月三十日，有流星坠于东都城内，殷殷有声。高祖谓侍臣曰：“此何祥也？”起居舍人令狐德棻曰：“司马懿之伐辽东也，有流星坠辽东梁水上，寻而公孙渊败走，晋军追之，至其星坠所，斩之。此王世充灭亡之兆也。”
从令狐德棻的回答来看，他是熟悉这种巫术的，既知道流星坠地说明了什么，还了解有关的历史例证和当前的阐释应用。而随时答皇帝的询问，则是一个近侍之臣必尽的职责。
被杜甫列为“饮中八仙”之一，而于天宝六载(747)被害于李林甫之手的李适之，也是一个相信并懂得此种巫术的人。《明皇杂录》卷三述：
李适之既贵且豪，当列鼎于前，以具膳羞。一日庭中鼎跃出相斗，家僮告适之，乃往其所，酹酒自誓，而斗亦不解，鼎耳及足皆落。明日适之罢知政事，拜太子太保。
发生了食鼎相斗的怪事，深知其是凶兆的李适之立即采取措施，然而凶兆不断，甚至愈益严重，结果反应极快，次日就被罢了官。然而“时人知其祸未止也”，最终不但李适之本人被酖杀，连他的儿子也被贬逐，被杖杀。李适之与李林甫不睦，由来已久，时人深知其早晚必遭毒。这则附会出来的故事，把食鼎相斗之类子虚乌有之事描绘得如此真切有据，则表明了当时的人们是多么相信、又多么会编织瑞应预兆之说。
上面所举，只是几个例子。除此以外，一切自然现象，如星辰位置的变化、日蚀月蚀、狂风淫雨、巨雷霹雳、地震彗星以及与季节不符的开花结果、吐丝作茧，或特大的丰收，异常的灾变之类，均可以被视为某种征兆，总之，只要这现象是反常的、罕见的、奇特的，就大抵都能成为某种事变的征兆。在民俗中，对于这种征兆的习惯看法，多半是“事后应验”，即对两个本无关联的现象，作比附性解释，以说明某事发生的必然性。这种解释在民间传说和野史小说中特别多。例如《开元天宝遗事》卷下记载一事，云：“武库中刀枪自鸣，识者以为不祥之兆。后果有禄山之乱、大驾西幸之应也。”就是把武库刀枪自鸣与安禄山叛乱二事牵合起来，以前者为后者的征兆，而事实上，这不过是典型的“事后诸葛亮”而已。有时即使并不应验，人们也喜欢根据以往的经验作类似的联想，从而使之成为一种约定俗成的习惯性思维，也就是一种民俗。若稍追究，则形成这种民俗的思想基础，乃是相信天人可以相关相应的普遍心理状态，是自古以来的“天人合一”世界观，不过到唐代这种具有神秘色彩的哲思，已经充分大众化了。
视种种自然或生理现象为吉凶的预兆，如所谓“目瞤得酒食，灯火花得钱财，鹊噪而行人至，蜘蛛集而百事喜”之类，这乃是由来已久、源远流长的民俗预兆观，当初与预兆和占卜巫术有关，后来巫术意味渐渐淡化，但在百姓心目中依然很有份量，流传到唐代其势力并不稍衰，在文学作品中也颇多表现。例如，传奇小说《游仙窟》写到男主人公张鷟来到“神窟”中与女主人公十娘、五嫂相见，她们十分高兴，相互间有这样一段对话：
五嫂回头笑问十娘曰：“朝闻鸟鹊语，真成好客来。”
下官（男主人公自称）曰：“昨夜眼皮瞤，今朝见好人。”
从这里可以看到，此类民俗已经直接进入了谚语，成为人们日常生活中对某些现象的现成解释，并用以抒发内心的情感。王建的《祝鹊》诗也表述了类似情绪和民俗：“神鹊神鹊好言语，行人早回多利赂。我今庭中栽好树，与汝作巢当报汝。”再如权德舆仿民歌风格写成的《玉台体十二首》之第十一首：
昨夜裙带解，今朝嬉子飞。
铅华不可弃，莫是蒿砧归？
无论是“神鹊语”还是“嬉子飞”，都是征兆报告，诗中自然流露出一种祝福和快慰的情意。
也许不满足于被动地静等预兆出现，唐人喜欢进行占卜活动。占卜的方法多种多样，有专业的方式，也有业余的方式。
业余的占卜方式几乎是人人都会的，具体的办法也很简单。例如于鹄《江南曲》所表现的女子掷金钱以卜外出的亲人何时归来：
偶向江边采白蘋，还随女伴赛江神。
众中不敢分明语，暗掷金钱卜远人。
这种掷钱占卜法究竟如何施行，或者即为今日中外都有的看掷出钱币的正反面以决吉凶或行止也未可知。这种方法在宫中也很流行：
内廷嫔妃，每至春时，各于禁中结伴三人至五人，掷金钱为戏，盖孤闷无所遣也。
明皇未得妃子，宫中嫔妃辈投金钱赌侍帝寝，以亲者为胜。召入妃子，遂罢此戏。
《开元天宝遗事》提供的这两条材料，第二条占卜祈求的意味比较明显。第一条的“掷金钱为戏”，恐亦难免一赌胜负，而这种胜负的背后又难免联系着能否“侍帝寝”这样切身的问题。
古时女子，良人远行，经年不归，当思念之情无已之时，也求助于占卜。这时，她们除了请教巫者卜师外，也采用一些自己可行的办法，如“镜听”。这在唐诗中有所反映。王建、李廓均有《镜听词》：
重重摩挲嫁时镜，夫婿远行凭镜听，回身不遣别人知，人意丁宁镜神圣。怀中收拾双锦带，恐畏街头见惊怪。嗟嗟嚓嚓下堂陛，独自灶前来跪拜。出门顾不闻悲哀，郎在任郎回未回。月明地上人过尽，好语多同皆道来。卷帷上妆喜不定，与郎裁衣失翻正。可中三日得相见，重绣锦囊磨镜面。
匣中取镜辞灶王，罗衣掩尽明月光。昔时长著照容色，今夜潜将听消息。门前地黑人来稀，无人错道朝夕归。更深弱体冷如铁，绣带菱花怀里热。铜片铜片如有灵，顾照得见行人千里形。
从两首诗可以看出，所谓“镜听”的办法是占卜人于深夜独自怀抱铜镜，避开众人，在灶神前跪拜求告。按照后世的记载，这时占卜人还须口念咒语七遍。⑦然后怀镜出门，悄悄听人说话，这时听到的第一句话，就预兆着事情的吉凶。所以王诗云：“出门顾不闻悲哀”，因为没听到悲哀的话语，就意味着吉利；李诗云：“无人错道朝夕归”，因为没有听到路人谈论“朝夕归”的话而颇感遗憾。接下去是闭眼信步行走七步，开眼照镜，随其所照，去应合人言，据说十分灵验。李诗写的就是这个女子虽然没有听到符合心意的吉利话，仍然在街上行走，盼望铜镜终能照见其良人的行踪，表达了一种深沉而缠绵的渴望，而在这样的叙述描写之中，也就流露了诗作者对这位女子的诚挚的同情。这种“镜听”的占卜方法因为简单易行，至宋明时代仍很流行，又称作“响卜”或“瓢卦”，近世已不多见。
所谓专业的占卜，指巫者卜师或方术之士应人之请所进行的占卜活动。这一类严君平的徒子徒孙们，在唐时乡村市井之中均有不少，长安、洛阳尤多，他们的身影常常出现在小说之中。《太平广记》卷一六○引《玉堂闲话》“灌园婴女”一条云，有一秀才，切于婚姻，久求未得，“乃诣善《易》者以决之。”这位善《易》者就是一位卜人，他为秀才占了一卦，说秀才的夫人现在还是一个二岁女婴，其父是个灌园叟，住在滑州某地等等。秀才不信，也不服，可是历经多年，几番波折，他到底还是娶了这个长大了的“灌园婴女”，可见这位卜人当初的预言是多么灵验。再如《玄怪录》“张左”篇，主人公曾因一个怪梦而“诣占梦者于江陵市”，那占梦者就是职业占卜人。又如《朝野佥载》载张鷟故宅有一桑树，高四、五丈，无故枯死，寻而祖亡。没后，有明阴阳者云：“乔木先枯，众子必孤，此其灵验也。”这位明阴阳者应当也是个专业的卜师。
不但有以此为职业的卜师，即卖卜人，甚至有专营占卜业的“卜铺”、“卜肆”。王绩有一诗题为《戏题卜铺壁》，张九龄亦有《送姚评事入蜀各赋一物得卜肆》，均可为证。而且，许多知识者、文人以及官吏，也都相信占卜，并多少会一点。如果说白居易《放言五首》之三所谓的“赠君一法决孤疑，不用钻龟与祝蓍”，还不一定是实指唐人的占卜活动，那么，刘禹锡的《送李策秀才还湖南》诗中，记述李策之语曰：“昨日讯灵龟，繇言利艰贞”云云，则是这位士子明明白白的占卜行为了。赵璘《因话录》记有这样一个故事：
崔相国群之镇徐州，尝以《崔氏易林》自筮。遇“乾”之“大畜”，其《繇》曰：“典策法书，藏在兰台。虽遭乱渎，独不遇灾。”及经王智兴之变，果除秘书监也。
崔群就是以官僚而善于占卜的一例。相传中唐宰相贾耽也是一个精于“术数”的人，阴阳象纬，无不洞晓，曾经多次用以解决疑难问题。有一次有个老叟丢了一头牛，先请桑国师占卜，桑对他说：“你的牛在贾相国帽筒中。”老叟拦住贾耽的马头诉说此事，贾耽没有责怪老叟，从帽筒中取出一个“式盘”（亦称“展盘”，占卜用具），就在马上为他算了一卦，告诉老叟：“你的牛在安国观三门后面大槐树的鹊巢中”。老叟赶往安国观寻找，爬上树梢，探看鹊巢，可是哪里有牛。正在失望地下树之时，低头一望，突然发现树上系着一头牛，安闲地吃着草，仔细一看，便是他丢失的牛，给牛吃草的那家人，也就是偷牛者。⑧这则民间传说故事说明占卜之术象贾耽这样身为宰相的大官也是不妨行之，并且是深受百姓欢迎的。
三、梦和占梦
对于做梦这个生理现象，古人把它看得很神秘，但是在生活中，梦又是一个常见的现象，人们经常在跟它打交道。对于梦的看法，对于梦的解读，往往具有鲜明的民族特征和时代特征。例如，一般中国人对梦的产生机理和梦的真实涵义，既与奥地利心理学家、犹太人弗洛依德的学说有明显的不同，也与魔幻现实主义小说，如《百年孤独》等书中所表现的拉美民族对梦的看法和解释颇异其趣。⑨事实上，各民族总是只能从自己特定的生活和历史，即从这样那样的现实来反观、审视、解读和注释自己形形色色的梦。梦的形式常常是虚幻的，对梦的理解也可以充满想象和虚构，但无论是梦还是解梦，都与一定的现实与历史生活有关——不过那生活常常是变形了的。
中国古人有一种传统看法，认为梦往往实际上是某种征兆的预示，只是常人不能及时解释破译而已。所谓不能及时破译，是因为总要到事后才证明梦的灵验。古代许多带有附会性质的梦验故事，如著名文人江淹、郭璞、李峤、李白等于梦中被授或收去彩笔的故事，就是这样制造出来的。在唐代，这些传说故事数量依然很多，有的且进入正史。最典型的如李峤儿时梦人遗双笔，自是文辞大进，后与苏味道并称“苏李”；王勃夜读《易》，梦中若有人告语：“易有太极，子勉思之”。醒后学业大进，作《易发挥》数篇；李白之母梦长庚星而生子，遂名为“太白”，故李白有“谪仙人”风度等等。《新唐书》卷一六一《张荐传》附其祖张鷟事迹，云：
祖鷟，字文成，早惠绝伦。为儿时，梦紫文大鸟，五色成文，止其廷。大父曰：“吾闻五色赤文，凤也；紫文，
也。若此，殆以文章瑞朝廷乎？”遂命以名。
这是解释张鷟之名的由来，却与他儿时一梦有关，而张鷟后来果然是以文才，特别是判词策对获名于世，主考官称其所对为“天下无双”，同僚赞其“文辞犹青铜钱，万选万中”，京中文士遂给他一个外号，叫“青钱学士”。由此可见，他幼时的梦似乎还很灵验。在这个故事中，张鷟的祖父对梦的解释。证明他透彻地理解了梦文的征兆。能够及时解读破译梦示的征兆，并不是一件容易的事。鉴于这种认识，解梦便成为占卜者的一种特长，甚至一种专利，而记梦，包括记述占梦的灵验与否则成了文学作品特别是小说野史常见的题材，且为历代读者所喜闻乐见。如段成式《酉阳杂俎》卷八即有一类共十五条专门与梦有关之事，其中颇有一些精彩有趣的内容。
唐人传奇中，沈既济的《枕中记》、李公佐的《南柯太守传》是借梦境影写现实，将人世间一生的“宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情”集中到一个短梦中加以揭示，借以宣泄“贵极禄位，权倾国都，达人视此，蚁聚何殊”的感慨。在这里，梦境基本上是故事的外壳，但同时也渗透着梦示预兆的观念。如《南柯太守传》写淳于棼在槐安国收到已经去世的父亲的来信，信中有“岁在丁丑，当与汝相见”之语，当时不明其意；又曾巧遇老友周弁、田子华，当时没想到别的，只是一场欢喜；待到他告别槐安国时，其岳父、槐安国王又有“诸孙留此，无以为念，后三年，当令迎生”的话，当时也不甚在意。但是，当他到家之后，派人去找周弁、田子华时，周、田二人一个是“暴疾已逝”，一个“亦寝疾于林”；“后三年，岁在丁丑，（淳于棼）亦终于家”。梦境中的预告，至此全部兑现。《南柯太守传》这种写法，其思维方式和路径完全符合唐代士庶共持的梦境示兆观念，不但能为文人士大夫首肯，也完全能为普通百姓（即使他没有多少文化）所接受。
李公佐所作的另一篇传奇《谢小娥传》，以及后来据之模拟改作之《尼妙寂》（作者李复言，收入其传奇集《续玄怪录》），都有托梦和解梦的情节。谢小娥的父亲、丈夫被江贼害死，冤魂托梦于小娥，分别告诉她一句“隐语”“杀我者：车中猴，门东草”、“杀我者：禾中走，一日夫。”但小娥不能猜透其所指，到处向人请教，都未能参详。后来遇到李公佐，经过一番静思默想，才由“隐语”悟出，杀人犯乃是申兰、申春二人。谢小娥有了这个线索，又经过一番忍辱负重的筹备，终于手刃仇人并报告官府将这伙江贼一网打尽。在这篇小说中，冤死之人托梦，但梦中所言仅是“隐语”而不直接揭示出事实真相，这正与民俗中将梦视为对征兆的变形预示这种想法一致。在一般民俗看来，梦往往具有某种含义，由于一定的原因所引起，如谢小娥之梦见父、夫，当然绝非偶然。但梦在起到预示作用时，它所显示的形象、所道出的话语，又往往需要经过变形，借用曲折的隐喻或隐语（谜语）。正因为这样，才需要占梦者，由他们来破译解读。在《谢小娥传》中，文士李公佐就扮演了这个占梦者的角色。在《酉阳杂俎》前集卷八有关记述中，也涉及不少善占梦者，如拓跋魏时的杨元慎、唐时的韦正贯、韩泉、威远军小将梅伯成及江淮王生等，其中江淮王生还是一个占梦专业户，“榜言解梦”，十分灵验。
唐人传奇的记梦之作也有一些并不着重于占梦、解梦，只是借用梦境创造出一种艺术的氛围，一种独特的境界，把本来绝无可能发生的事，写得似乎凿凿有所据，而根本目的则在于可以尽情发挥描写才能，使之栩栩如生，如闻如见，从而让作者充溢于心的诗情绮念可以得到一个最佳、最充分的舒泄环境。在这里，沈亚之的《异梦录》和《秦梦记》堪称杰作。前者写刑凤于梦中遇古美人，听其吟诗并作《弓弯舞》之事；后者写沈亚之梦入秦冢，与秦穆公之女弄玉结为伉俪之乐，及弄玉病死后沈的悲伤哀悼，其中特意传写出沈在各种情境下所作的歌诗多首，这些歌诗由于与人物的遭遇和特定的情节相关联，其悲凄艳丽的美感比同一作者其他的抒情诗似更易于打动人心。然而，即使这样的作品，作者构思的根据，也在于认为梦境与现实有着某种必然的联系或瓜葛。如沈亚之之所以会更荒唐地梦到与弄玉成婚，则是因为他所客居的橐泉邸舍，正是秦穆公的葬处，故其友闻说他的梦中奇遇后，解道：“非其（穆公）神凭灵乎？”在小说作者对梦境前后的描写中，实际上就包含着他对梦这个现象的看法。这虽然似乎离占梦、解梦颇远，实质上却是相通的。
唐人对梦的看法，除了有神秘的一面，还有较为客观、实际的一面，这后一面就带有一定的科学性。例如《酉阳杂俎》前集卷八“梦”条中记有这样一件事：“成式表兄卢有则，梦看击鼓。及觉、小弟戏叩门为街鼓也。”这就把做梦的一种原因说清楚了。梦境原来与外界的刺激有关，只是进入梦境，有所变异，以假作真罢了。开元时人杜頠有《梦赋》⑩，是一篇专门咏梦的文学作品，就表现了这两个侧面的交混和参差互见：
夫人者何，乾坤之至精；夫梦者何，精爽之所成。及乎群动息、闲宇清，澹尔安寝，俨乎无营，亦或不意而得，亦或因感而生。明休咎之先兆，通喜怒之深情……
对于梦的产生，杜頠的态度显然是比较实际的，“不意而得”、“因感而生”，就说得挺朴素、挺实在。认为梦能“通喜怒之深情”，也几乎点到了问题的本质，搔着痒处。下面大致描写梦境的奇妙功用，其实也都在人之常情常理之内：“曾有慕而忽来，属所思而必往。虽辽万里，遽谐畴昔之游；纵置九泉，亦觏平生之像……常驰恋于定省，忽飞魂于寐寤，撩韩幌而无隔，邈山河之经度。常倏忽而往来，竟不由于道路”。这几乎是古往今来每个人都有过的梦体验。但一句“明休咎之先兆”，表明他毕竟没有完全突破当时民俗生活中普遍流行的梦观念。赋中还举出一大堆梦征兆吉或兆凶的例子，来证实前语，但又表示了某种怀疑，从而引出整篇文章最重要的两句话：
是以太古无梦以绝欲，圣人肇梦以治想。既然梦与人的欲念（喜怒哀乐都是因为欲念所引起的）有关，所以“绝欲”者自然便能无梦。庄子所谓的“真人不寝不梦，其觉无忧”，文中子王通所谓的“至人其寝无梦”，指的即是这种境界。但如果无梦之境不可得到，那么“圣人”对于梦的态度，便是按梦的指示去做，如虔诚地寻找贤者，以利于国家政治。象古代黄帝因梦而得风后与力牧，商汤因梦而得伊挚，武丁（殷高宗）因梦拔傅说于囚徒，周文王因梦识吕尚于磻溪，乃至齐恒公因梦而令管仲邀求宁戚，这些都是屡经加工、反复增饰的著例。杜頠《梦赋》之末，就把文章落到了这一点上：
独有遭遇明时，羁游上国，才誉不振，命途仍塞。仰轩后之通感，慕
殷宗而见刻。当捧日而披诚，庶明君之梦得！但是多么希望自己也能如伊挚、吕尚那样被当世的明君做入梦中，从而得到拔擢和重用啊。而他的这种希望，乃至曲折地表达了这种希望的《梦赋》，里面就贯穿着来源邃古而在唐代民俗中仍然盛行着的梦观念——梦是一种预兆，是天向人昭示某种意向和前景的表征。杜頠的这篇赋就是如此将现实的政治要求和颇富神秘色彩的梦观念浑然地整合在一起，从而为我们提供了一个窥探唐代民俗梦文化的一个观点。
唐诗中也有大量写梦的作品。但诗人笔下的梦，他们所构设和描绘的梦境，多半只是缅怀过去或畅想未来的产物，是他们想像力极度高扬时所创造的虚幻情景。在这里，“梦”相当于“幻”倒并无多么浓厚的预兆或占卜意味。这里就不再论列了。
收稿日期：1994-10-20
注释：
①②⑧《太平广记》卷三九六、卷三九三；
④卷七五、卷七八引《芝田录》；
③《通典》卷七；
⑤两赋分别见《文苑英华》卷二二、卷二三；
⑥《唐会要》卷二九；
⑦据《佩文韵府》引《琅环记》所云：
⑨当然，也不排除有某些相同或相通之处，特别是当弗氏学说和拉美小说传入中国后人们在某些观点上的认同。但就更深层的民俗而言，中国人对梦的看法，特别是许多具体解释，毕竟是中国式的；
⑩见《全唐文》卷三五八。