民國時期之“韓非學”研究，本文主要内容关键词为：民國時期论文,韓非學论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
民國時期，伴随經學權威之瓦解，西學研究方法及概念體系之涌入，加之特定歷史語境中之現實關懷。“子學”呈現全面復興。在此過程之中，“韓非學”研究亦空前繁榮，取得了令人矚目之成就。回顧民國時期之“韓非學”研究，在學術史層面能够爲當代韓非子思想研究提供借鑒及反思憑藉，在思想史層面亦能使人們深入瞭解現代思想之複雜圖景，從而爲當下中國復興“韓非學”尋求思想資源。
一、民國時期“子學”之全面復興
晚清時期諸子學的復興勢頭，在民國時期得到學者的充分關注，不少學者已經開始自覺地分析此種學術現象及其背後所潜藏的思想、社會淵源。例如，胡適就認爲，子學作爲經學附庸的地位，直到清初漢宋之争時期，依然没有得到完全改觀，“清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書”，然而，子學的地位隨著時間的推移越來越受到重視，“後來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值。故孫星衍、王念孫、王引之、顧廣圻、俞樾諸人，對于經書與子書，簡直没有上下輕重和正道异端的分別了。”之後，經過孫詒讓、章太炎等學者的努力，到清末，“從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過于儒書。豈但是‘附庸蔚爲大國’，簡直是‘婢作夫人’了。”①羅根澤從思想演變的內在理路考察民國諸子學興起的原因，一方面，經學研究經過漢唐以降千餘年的研究，所有“寶藏”差不多已發掘殆盡，使得學術創新的餘地日益狹窄，這就迫使學者轉换方向，經學之後，自然是子學興盛；另一方面，出于民族自尊心理，用諸子學比附西學，“援中入西”，我固有之，從而推動了近代諸子學的興起與繁榮。②
民國時期子學的全面復興，與傳統經學神聖性的瓦解處于同一歷史進程。晚清以來，越來越多的學者傾向于將子學定性爲“格致之學”、“義理之學”或“哲學”。通過厘清經、子關係並瓦解傳統經學神聖性的思路，來自章太炎，他認爲：“經多陳事實，諸子多明義理。”③子學一旦被視爲一種義理之學，那麽經學原本所獨享的承載價值與意義權威性、完整性與獨立性，自然受到挑戰。馮振也曾依據傳統的義理、考據、辭章三分法來分析經史子集，認爲“子爲義理之學，史爲考據之學”，在此思路之下，經學被分解爲：“言爲《尚書》，事爲《春秋》，史之科也。《易》言天地陰陽之理，可謂之子。《詩》載國風雅頌之文，可謂之集。《禮》、《樂》則言原理者，宜屬子。述制度者宜屬史。”④伴隨經學在近代學術界不斷“祛魅”與衰落，作爲“義理之學”的子學的地位日益提升。在現代學科體系之中，“義理之學”自然與“哲學”及“思想”聯繫起來，故陳柱說：“諸子之學以今世學術觀之，皆哲學家也。後世之學，凡有哲學之價值者方得入諸子。”⑤于是，在哲學史或思想史的叙事框架內，諸子學興盛起來。可以毫不誇張地說，如果没有西方學術範疇及叙事框架，就不會呈現民國時期“諸子學”的輝煌成就。
運用西方哲學觀念與範疇來詮釋先秦諸子的著作也不斷出現，其中最杰出的代表作非馮友蘭《中國哲學史》莫屬，他將西方哲學按照宇宙論、認識論及人生論的研究框架運用于中國思想研究，在先秦諸子研究取得了諸多令人矚目的成就。在西學視野下，胡適運用進化論來闡述先秦諸子(《先秦諸子之進化論》)，胡遠濬將老子、孔子思想與黑格爾、馬克思的思想進行比較(《老孔學說與黑格耳馬克斯學說之比較》)，何兆清把荀子的名學觀念與現代邏輯學進行對比研究(《荀子名學之定義與現代論理學之內容》)，張東蓀亦從西洋哲學來詮釋老莊思想)《從西洋哲學觀念看老莊》)，殷傳經、胡守愚等將西方哲學的辯證法觀念運用于老子思想研究(《老子辯證法研究》、《關于老莊的辯證法底商榷》)。同時，西方社會形態觀念尤其“社會主義”觀念的傳入，也有不少學者從先秦諸子那裏尋求思想資源。王淄塵的《儒家社會主義》、胡漢民的《孟子與社會主義》、朱偰的《墨學與社會主義》、吳虞的《墨學與勞農主義》等，均爲這方面研究的代表性文獻。當然，這些觀念又引起了一部份學者的批駁，如呂振羽、嵇文甫等馬克思主義學者，均反對將儒家、墨家視爲“社會主義”。這些研究觀點、方法與思路，與明清時期的諸子學研究截然不同，呈現出民國諸子學完全獨特的新景象。
民國“諸子學”還因應于時代的現實需求而發展壯大。國事日蹙，內憂外患，民生凋敝，大地嗟傷，促使愛國學人從先秦諸子那裏尋求可資治世的思想資源，試圖改變現狀。陳柱曾將當時弊病概括爲“不誠”、“貪鄙”、“無法”、“奢侈”，並由此提倡儒家之“立誠主義”、道家之“知足主義”、法家之“法治主義”、墨家之“實用主義”來拯救時弊。⑥楊大膺的《楊朱教義與復興中國》(《光華大學半月刊》第三卷第一期)、熊世琳的《墨子教義與中華民族復興之前途》(《復興月刊》第二卷第八期)、常燕生的《法家思想的復興與中國的起死回生之道》(《國論月刊》第一卷第二期)等，均是在此思路之下研究先秦諸子的。
民國“諸子學”全面復興的趨勢還表現在學者開始有意識地探討研究諸子的方法。呂思勉討論“讀子之法”時認爲，應該討論諸子之起源，他認爲《漢書·藝文志》與《淮南子·要略篇》分別從王官及社會現實兩個方面探討了諸子之起源。在他看來，兩者並不衝突，由此主張胡適的“諸子不出王官論”失之于偏頗。同時，他還指出，諸子之學脫胎于古代未分家之哲學：“古代未分家之哲學，則諸子之學所同本；而未成哲學前之宗教，則又古代不分家之哲學之根原也。必明乎此，然後于諸子之學，能知其源，而後讀諸子書，乃有入處。”並且，諸子在“最後”與“惟一”層面具有共性，均與天地之規律有關。⑦
呂思勉提醒治諸子學時應超越傳統治經方法，充分關注諸子思想的研究。他說：“讀渚子書者，宜留意求其大義。昔時治子者，多注意于名物訓沽，典章制度，而于大義顧罕研求。此由當時偏重治經，取以與經相證。此仍治經，非治子也。諸家固亦有知子之大義足貴，從事表章者。然讀古書，固宜先明名物制度，名物制度既通，而義乃可求。自漢以後，儒學專行，諸子之書，治之者少，非特鮮疏注可憑，抑且乏善本足據，校勘訓釋，爲力己疲。故于大義，遂罕探討。”⑧
他還認爲，讀諸子之書，應該辨別真僞。但是，他所說的辨別真僞，又非簡單贊同當時盛行的辨僞思路。所以，他對胡適、梁啓超“據書中事實立論，事有非本人所能言者，即斷爲僞”及“以文字立論”的辨僞方法不以爲然。由此，他提出辨僞的方向在于：“今諸子書急待整治者有二：(一)，後人僞造之品，竄入其中者。(二)，异家之言，誤合爲一書者。”最後，他還提出應留心“諸子之文”，品味文辭。⑨
呂思勉論讀子之法，一方面可以視爲對後來研習諸子學的學者開啓門徑的啓蒙讀物，另一方面也是對民國以來諸子學研究方法的理論總結。綜觀民國時期諸子學，實不出呂思勉所論之範疇。關于先秦諸子之起源，胡適、馮友蘭等激烈辯論，關于諸子思想主張，更出現大量研究文獻，關于諸子著作的辨僞，更成爲整個民國時期研究的一大亮點，尤以羅根澤主編的《古史辨》第四册、第六册爲代表。同時，民國時期，諸子學的通論著作也非常多，諸如杜守素的《先秦諸子思想》、蔣伯潜的《諸子學纂要》、周群玉的《先秦諸子述略》、李源澄的《諸子概論》、劉汝霖的《周秦諸子考》、李相顯的《先秦諸子哲學》、胡耐安的《先秦諸子學》、高維昌的《周秦諸子概論》、羅焌的《諸子學述》、陳鐘凡的《諸子通誼》、陳柱的《子二十六論》及《諸子概論》、郭沫若的《十批判書》、梁啓超的《先秦政治思想史》等。錢穆的《先秦諸子繫年》則是考證諸子生平及思想的經典著作。
民國諸子學研究領域的幾個重大理論問題，引發了學界激烈而持久的争論，幾乎所有知名的學者都參與其中。作爲當時的學界領袖，胡適往往成爲争議話題的製造者。比如，儒之含義問題，先秦諸子是否起源于王官問題，老子與孔子孰先孰後問題，均與胡適存在密切關聯，並且在學界引起了巨大反響。這在一定程度上也促進了民國諸子學的研究與推廣。
二、《韓非子》之文獻整理與“韓非學”研究之現實關懷
民國時期“諸子學”的全面復興思潮，亦表現在“韓非學”研究的輝煌成就。有論者指出：“清亡至今，《韓非子》研究盛况空前，論著數量之多，涉及領域之廣，論說校訂之精，都是史無前例的。有關《韓非子》的專題文章有六百多篇，專著近九十種，還有各種研討先秦問題的論著也大都涉及《韓非子》。凡韓非的生卒年代考證，《韓非子》的學術思想、文學成就、史學價值的探討，《韓非子》的校勘、注釋、選讀和翻譯，《韓非子》的編集探討、版本董理、真僞考辨、語詞索引編著，以及《韓非子》參考資料的輯録、論著索引的編排，均有人從事過。其中成績最大的主要在校釋與思想研究。”⑩由此可見，整個20世紀的“韓非學”研究的確呈現前所未有的繁榮景象。以下將就文獻校釋與考訂、思想研究兩個方面略加分析，重點仍在于從思想史的角度來探討。
文獻校釋與考訂方面，突出代表者有尹桐陽的《韓子新釋》(1919)，唐敬杲的《韓非子選注》、梁啓超的《韓非子顯學篇釋義》(1926)、孫楷弟的《讀韓非子札記》(1929)、陶鴻慶的《讀諸子札記》(1930)、孫人和的《韓非子舉正》(1931)、高亨的《韓非子補注》(1932)、劉師培的《韓非子斟補》(1936)、吳闓生的《韓非子疑義考》(1937)、于省吾的《雙劍誃諸子新證》收録的《雙劍誃韓非子新證》(1938)、劉文典的《三餘札記》收録有《韓非子端簡記》(1938)，這些著作大都沿襲了清代考證學的研究方法，關注《韓非子》句意的疏通與校訂，要麽博釆衆說，要麽斷以己意，使後人對于《韓非子》的閱讀更爲通暢，進一步的理解與研究相對來說也更爲達意。葉玉麟的《白話譯解韓非子》(1937)則對《韓非子》的推廣與普及做了極大貢獻。尤其值得一提者，陳啓天的《韓非子校釋》(1940)，該書有以下特點：其一，在校勘版本上，不專主一本，取其較是者而從之，不僅參照時人常用的明代趙用賢本、淩瀛初本、張榜本、道藏本及乾道本，而且還參考了韓子迂評本及王道焜本；其二，王先慎《韓非子集解》脫誤仍多，同時其後又有大量考訂之作問世，故而他又參考了民國時期諸如孫人和、陶鴻慶、容肇祖、陳千鈞、劉師培等人的研究成果；其三，大量參考日本學者的《韓非子》考證成果。他指出，孫詒讓的《韓非子扎迻》雖然參考過蒲阪圓的《增讀韓非子》，但是日本學者考訂《韓非子》的著作不下數十種，諸如物茂卿的《讀韓非子》、太田方的《韓非子翼毳》、松平康國的《韓非子國字解》、津田鳳卿的《韓非子解詁》、松皋圓的《定本韓非子纂文》、依田利用的《韓非子校注》、澤滕南岳的《評釋韓子全書》、岡本保定孝的《韓非子疏證》、興文社的《韓非子講義》、宮內鹿川的《韓非講義》等。這構成了該書最大的一個特色。當然，該書還有一大特色就在于重新編排了《韓非子》目次，這種做法一方面當然存在隨意改變古書的弊端，不過另一方面也體現了作者自己對于《韓非子》的理解，也有一定可取之處。
關于《韓非子》篇章真僞的研究也是民國時期“韓非學”的一大亮點。胡適認爲，“《韓非子》只有十分之一二可靠”。(11)其後，容肇祖發表《韓非的著作考》(1927)一文，以《五蠹》、《顯學》的思想爲標準去判斷《韓非子》其他篇章的真僞，認爲《韓非子》一書“編次雜亂，最不可靠”。又說：“今《韓非子》一書，首篇爲《初見秦》，次篇爲《存韓》，已自相矛盾。證以他書，《初見秦》一篇，見于《戰國策》，爲張儀所說。《存韓》篇，記李斯的策劃行事，又不像韓非所作。《解老》、《喻老》，文體殊异，恐《韓非子》一書經後人混亂，攙入正多。”(12)一石激起千層浪。鄧思善随後撰寫《讀容肇祖先生〈韓非的著作考〉志疑》一文，反對《初見秦》出于張儀之觀點，力主出于韓非子之手，並由此認定：“韓非有意爲秦，《通鑑》謂非欲覆宗國，良有以也。”(13)由此，學者們在《初見秦》的作者考證方面傾注了極大熱情。關于《初見秦》篇章作者的争論，主要源于《戰國策》有“儀說秦王”一章內容與《韓非子·初見秦》篇內容相同，由此在古代學術史上出現了三種看法：吳師道、王應麟、盧文弨、顧廣圻、張文虎力主《初見秦》爲韓非子所作；沙隨程氏認爲是范睢所作；高誘、黄丕烈等人則認爲當爲張儀所作。民國時期，主張該篇出自韓非子之手者有陳祖釐、鄧思善、高亨、張心澂等；主張該篇出自張儀之手者有梁啓超和胡適；主張該篇出自張儀而韓非子襲用者有尹桐陽之《韓非子新釋》；主張該篇出自蔡澤之手者有容肇祖、劉汝霖、陳啓天、錢穆等；主張該篇出自呂不韋之手者爲郭沫若、繆文遠。(14)對于這種篇章争論，當代有學者提出了非常尖銳的批評：“現代在《韓非子》辨僞方面所作的大部份考證，雖然花去了學者們不少心思，但價值並不大。從總體上看，《韓非子》的辨僞是現代韓學中最不成功的工作了。”(15)學界之所以如此熱衷于考證該篇的真僞，追求事實真相的史家精神固然是一個重要原因。問題在于，一般而言，探求《初見秦》歸屬的學術目的不外乎以此爲史料研究韓非子的身世及思想，然而非常明顯的是，無論《初見秦》是否爲韓非子親手所撰，其都不會對韓非子的思想主張產生原則性與根本性的影響。因此，學界争論《初見秦》的作者，最深層的原因恐怕在于該篇真僞直接涉及到後人對韓非子人格的評判，因爲學界基本都把《初見秦》視爲韓非子所謂“愛國”、“賣國”的一個關鍵證據。(16)由于《初見秦》作者爲誰的問題無法直接從文獻學考證得到說明，所以學者們又不得不聯繫韓非子的人格特徵、身世經歷來加以分析。這樣，看似嚴謹周密的考證背後，其實也蘊涵著研究者的價值預設，在某種程度上取决于研究者如何看待和評價韓非子的身世與人格，而這又與立場與態度有關，而非僅僅單純的實證考據。就此而言，陳奇猷、張覺對現代“韓非學”研究領域的篇章考證工作的批評，顯然不無道理。
民國“韓非學”研究最大的成就，應該體现在思想研究層面。某種程度上可以說，當代中國“韓非學”研究的觀點、思路及方法，均爲民國時期“韓非學”研究的延續，甚至存在大量簡單重複的現象。1925年，梁啓超講解《韓非子》的內容提要及其讀法時曾勉勵後學在“韓非學”研究方面多所著力，說：“韓學研究，今尚幼稚，可辟之殖民地甚多也。”(17)當代學者又在不斷提示後來者：“如果還是抓住老題目來做文章，是很難避免陳詞濫調的。”(18)這也從一個側面說明了民國“韓非學”對于當代學界的深刻影響，以至于成爲當代學者不得不反思與超越的對象。
民國時期“韓非學”在思想研究層面的第一大特點，就是學者們秉承强烈的現實關懷，因應時事，提倡韓非子之學，在國際關係領域，提出“新戰國時代”理論，强調增强自身實力的重要性，韓非子的富國强兵思想由此受到空前重視；在內政治理領域，强調綜核名實，賞功罰罪，尤其在整頓吏治、肅清弊政方面凸顯韓非子思想之重要性。
陳啓天在分析近代以來法家復興思潮時深刻指出：“久已潜伏，甚至遭人蔑視的中國法家，到了近代又有漸次復興的一種傾向。其所以又這種復興傾向的總原因，不外由于法家的主張，有幾分適合近代中國的時勢需要……近代中國已被迫走上了世界的新戰國時代，滋長在閉關的大一統帝國之內的儒家思想，便不足應付這個新戰國時代的需要。于是法家遂有一種復興的傾向。法家思想產生于戰國時代，今又遇一個世界的新戰國時代，自然而然要重行傾向于法家思想。”(19)陳啓天之所以畢生都在從事法家思想研究，其根本原因就在于他希望藉法家之研究，“唤起國人對于舊法家思想之研究興趣，且得以漸推陳出新，準時度勢，而孕成一新法家之系統理論，以挽救今後中國之危局”。(20)“九一八事變”爆發後，國內國際危機重重，日寇磨刀霍霍，步步緊逼。當此之時，常燕生基于“新戰國時代”的思路指出法家思想的復興是“中國起死回生之道”(21)，顯然是對當時國情的一種有力回應。林同濟則通過對儒家德感主義的深刻批判，凸顯他對力的崇拜，這些觀念背後無不具有濃厚的韓非學思想因素，事實上，其對儒家德感主義的批判所運用的邏輯亦遵循著韓非子“非儒”的內在理路，林本人就曾明確表示認同韓非子“當今争于力”的時代判斷，而批評孟子“以德服人”的論調不合時宜。(22)
熊十力曾于抗戰時期撰寫《韓非子評論》。當時日寇的鐵蹄正肆意踐踏中華大地，國土的淪喪大衆的嗟傷夾雜著國民政府政治的腐敗無能，使熊十力無法純粹停留于儒家思想的理想層面，轉而對于法家尤其是韓非子思想的現實功能给予了高度的關注。所以，熊十力對于韓非子思想的“救世功能”極爲欣賞，以爲韓非子的尚力思想與獨立精神足堪爲當世之導師。他說：“韓非生于微弱之韓，故其政治思想，在致其國家于富强，以成霸王之業。其堅持尚力，吾國人當今日，尤當奉爲導師。熊先生亦以此有取于韓子。”又說：“韓非之思想，古今中外競争之世，所必有也。”(23)衆所周知，熊十力作爲現代新儒家的鼻祖，其儒家立場使得他對于韓非子之學有强烈的反感情緒，即便如此，他在闡述韓非子思想時，依然對其人格及尚力思想給予了充分的肯定。之所以如此，根源原因就在于熊十力當時所處抗戰時期，增强自身實力以抗禦外侮成爲當時知識界的一種共同心聲，韓非子在某種意義上成爲學人表達自己渴望國家富强這一政治心聲的一種符號。近代以來始終深植于國人思想的救亡意識與强國觀念，使得“韓非學”自近代以來復興的脉絡清晰可見。
內政治理層面，韓非子之學的守法精神、重懲貪吏、精簡機構以及公正價值也受到不少學者的青睞。陳柱雖不專主法家，其學術傾向以崇儒爲尚，但他對于韓非子及法家的“法治主義”對于民國時期的現實弊端卻有非常深刻的闡述。他認爲韓非子之法治精神在于“法不阿貴，繩不撓曲”，並且對于法家强調淘汰冗員、崇實務本的做法發出由衷讚嘆：“故欲救吾國今日之弊，亦不得不提倡法家之法治主義，捐不急之官，去無用之費，以益生產之人，作生產之業。”(24)
關于韓非子之學在內政治理層面的價值，民國時期對此問題探討最爲明確的，非林語堂莫屬。研究林語堂的學者已經注意到林氏的文化傾向具有“重老莊輕孔孟”的特質，並且有意無意地“軟化”中國文化，而其政治立場則明確反對“暴力和獨裁”，“反對暴力獨裁，追求民主自由是林語堂畢生的志業”。(25)然而，論者卻並未關注到林語堂藉韓非子之學所表達的中國文化的剛健一面。在1939年出版的《吾國與吾民》中，林語堂批評中國人缺乏公共精神，並分析其中原因就在于中國的家庭制度，由此倡導韓非子公正無私的法治觀念。他盛讚韓非子：“他是法家哲學派中最後亦爲最偉大的一位，他的中心主張便是建立法治政府以代人治政府。他的分析人治政府之罪惡極爲精確，而他所描述的當時之政治生活現象極相類似于今日的中國，倘令韓非子復生而親向吾人口述，亦將不易一字。”(26)林語堂極爲讚賞韓非子反對依靠道德教化進行國家治理的觀點，他主張：“依照韓非子的意見，政治智慧之起點，始終摒弃道德之俗論並避免道德之改進。著者亦深信吾人停止談論人民道德的感化愈早則吾人之能建立中國之鏈接政府亦將較早。”“是以吾人停止談論道德愈早，而移其論旨于嚴格推行法治，則吾人愈能及早阻止官僚之閃避法律制裁，使他們不再能托故優游外國租界而寫寫意意地誦讀孔子經書。”(27)
顯然，林語堂全盤接受了韓非子與其依靠道德教化莫如厲行客觀法治的觀念。而在林語堂看來，韓非子的法治觀念又與西方現代的法治觀念完全相同，他認爲韓非子“去私曲就公法”的觀念是一種歐美式的平等觀念，是一種“絕非中國型的思想”。(28)他甚至指出韓非子的法治觀念依托道家的無爲思想，使得君主“成爲一個徒負虛名的殼，有如現代的立憲政體”，“基本上是一種君主無爲主義的學理，爲韓非子所倡導，而現代英國實行而獲有成效者”。(29)由此，林語堂主張他所處的時代最應該提倡韓非子之學以建立一個廉潔政府：“中國所需要者，是以非爲增進道德而爲增加牢獄以待政客。倘貪官污吏結局仍能安全自由的定購艙位以赴橫濱或西雅圖，則吾人之談論建設廉潔政府終屬徒然。中國所需要者，既不爲仁，亦不爲義，又非爲榮譽，卻爲單純的賞罰，即需要勇氣來槍决掃蕩這般不仁不義不顧廉耻的官吏。唯一保持官吏廉潔的方法即爲加以逮捕而用槍彈來警戒他們。”(30)林語堂對貪官污吏的深惡痛絕以及對廉潔政府的極度向往，使得他對韓非子用硬性的懲罰制度而非軟性的道德感化來治理國家的法治思想格外青睞。在某種程度上可以說，民國時期在政治主張層面最有韓非子氣質的文人，不是陳啓天，也不是常燕生，而是林語堂。林語堂運用韓非子的法治思想來解决當時民國存在的政治弊病，還體現在他極具震撼性的一篇文章中，即《半部韓非治天下》。衆所周知，北宋趙普曾說“半部《論語》治天下”，而自秦漢以降兩千餘年，能够喊出“半部韓非治天下”的口號，主張“韓非法治學說，爲今日救國之唯一正途”，確乎需要非凡的勇氣和膽魄。(31)
綜觀林語堂的“韓非論”可以看出以下幾個特點：其一，他反對儒家之人治，提倡韓非子之法治，主張在治國層面法治比道德感化更加有效；其二，他所理解的韓非子之法治與西方近代社會之法治根本相同；其三，韓非子之法治觀念能够解决當時中國諸多現實問題，尤其是官吏的貪腐問題。由此看來，林語堂儘管鍾情于陶淵明、蘇東坡、袁宏道、金聖嘆等瀟灑曠達的詩人墨客，同時也極力推動小品文之發展，然而他並未軟化中國文化，在政治治理層面，他對韓非子之學的大力提倡，實則將傳統文化非常陽剛的一面呈現了出來。
在提倡韓非子之學當代價值的過程中，林語堂不知不覺將韓非子之法治與西方民主法治相提並論的做法，事實上代表了當時思想界一部份學者的共同看法。如果追尋這種觀點的來源，則可以追溯至清末的“西學中源”思潮。這種觀點和思路，在清末民初，爲梁啓超所繼承，其後在學術界和思想界產生了深遠的影響。這已然涉及西學範疇之下的“韓非學”研究。
三、西學視域中的“韓非學”研究
關于西學視域中的“韓非學”研究，以下擬主要從兩個方面進行探討：其一，西學視域中正面研究韓非子之學的傾向與過分讚譽之不足；其二，啓蒙話語中“韓非學”的負面研究傾向與過度批判。
首先分析“韓非學”的正面研究。
梁啓超在1905年撰寫《中國法理學發達史論》時，就曾將慎到視爲毫無限制的“絕對權力”的提倡者，認爲慎到並非真正的法家，以韓非子爲代表的法家“决非徒任勢者，且决非許任勢者。凡以勢言法者，非真法家言也。”(32)時隔十餘年，他在《先秦政治思想史》中分析法家“法治主義”時，依然認爲慎到的“勢治主義”、申不害的“術治主義”與商鞅、韓非子的“法治主義”存在本質區別，從而把慎到的“勢治”視爲一種“專制行爲”，而認爲商君、韓非子的“法治”當作“專制之反面”。(33)他認爲：“就此論點，可謂與近代所謂君主立憲政體者精神一致。”(34)顯然，梁啓超在西方法治與韓非子法治學說之間，架設了一道彼此溝通的橋梁。
然而，需要指出的是，梁啓超並非完全認同韓非子及先秦法家的法治學說，也不存在“凡事皆强調我固有之”的文化心理，而是在讚賞韓非子思想的同時，又依據西方的三權分立理論，得出了一個非常著名的論斷，即所謂法家在立法權上不能“正本清源說”。梁啓超評論法家時提出一個重要的方法論，“法治主義通有的短處”與“先秦法家特有的短處”。(35)在此，梁啓超明確指出在立法權不能“正本清源”屬于“先秦法家特有的短處”。
無論怎樣，梁啓超依據三權分立學說對法家“法治”的定性在當時確實獲得了衆多學者的認同。譬如，近人丘漢平就十分服膺梁氏觀點，他說：“政體既限于專制，又尊重君主，于是談政者都在于想怎樣可使君主成爲有道之君。什麽‘道’‘仁’‘爲我’‘兼愛’等莫不是這個目的。法家算是末流的產物，但也脫不了舊思想的影響。君主專制然是承受而無异議，則立法權自然而然是在君主之手了。梁任公評他們爲不徹底，十分的對。”(36)楊鴻烈在其《中國法律思想史》時中亦對此觀點十分認同。(37)至今日，在論及法家“法治”思想的不足時，學者依然會援引任公的觀點作爲佐證。(38)梁啓超强調立法權的正本清源，問题在于立法權的問題真的能够做到“正本清源”嗎？至少在梁啓超看來，這應該是不成問題的。他明確表示，“法治主義”的實行“最少須有現代立憲政體以盾其後”。(39)這就非常明顯地體現了梁啓超分析韓非子及法家思想背後所潜藏的西方政治學背景及三權分立理論。(40)
民國時期，依據三權分立學說來分析韓非子思想的學者大有人在，其中甚至不乏“我固有之”的思路。尹桐陽者，當其選也。他在《韓子新釋自叙》中說：“孟德斯鳩倡三權分立之說，風行歐美，漸被亞東，得之者昌，失之者亡，如響應聲，如景隨行矣。而疇知數千年前其說已萌芽于我國乎……已乃讀《韓子》全書，知道政齊刑不借師于外，猶得稱爲法治國。讀《揚權》一篇，知二權分立之說，自我先道，不得謂自西徂東也。”(41)
即使是胡適，也强調韓非子之法治學說與西方的立憲政體之間的相通之處。他突出强調了法家“法治”觀念的思想動機和問題意識與西方的立憲政體存在共通之處，他在引述《韓非子·用人》、《韓非子·守道》篇等有關“客觀主義”思想的基礎上，得出如下結論：“這是說，若有了標準法，君主的賢不賢都不關緊要。人治主義的缺點在于只能希望‘惟仁者在高位’，卻免不了‘不仁而在高位’的危險。法治的目的在于建立標準法，使君主遵守不變。現在所謂‘立憲政體’，即是這個道理。但中國古代雖有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。”(42)在此，胡適將韓非子的“法治”與儒家的“人治”相提並論，並且指出韓非子的法治觀念與西方立憲政體的相通之處，實則也没有刻意區別中西法治觀念之別。
民國時期“韓非學”的正面研究傾向，還表現在將先秦法家及韓非子的“法”等同于西學意義上的“法”，將韓非子及其他法家諸子視爲“法學家”來看待。陳烈不僅具有深厚的西方政治學素養，而且在情感上對于先秦法家亦頗爲認同。他主張：“在這個德意志以歌德驕，英吉利以莎士比亞高傲，乃至意大利以但丁爲榮耀的世界，我深深地感到——感到一個韓非可以使我們驕，我們也有一個商鞅可以使我們高傲，乃至我們也有一個慎到盡足爲我們榮耀。總之：我們中國在春秋戰國那個時代，我們的祖先，早已留給我們不少豐富的遺產，其間尤其是法家的政治哲學……假使在現在的中國，不是法家那樣的精神，我們實不足與言求治，亦不能與言求治！”(43)他在解釋他之所以崇尚法家的原因時說：“崇尚法家，則惟一的用意，是敬仰他們勇敢進取的精神，與夫適中時弊的學理。”(44)他將慎到、尹文視爲純粹的法理學家，而將管仲、商鞅、韓非子視爲實際的政治家。他認爲：“韓非政治哲學的中心，是在乎法治主義”。(45)當然，陳烈在十分欣賞先秦法家的同時，也不忘汲取梁啓超的觀點和思路，來論證韓非子等人的不足：“我們的法家，他們没有像現今歐美法律政治家那樣的進一步去研究‘法在什麽情形之下，始可稱爲適應社會之要求，以及社會所真正要求的是什麽？’這些問題，這是我們引以爲憾的一件事情。”又說：“法家的政治哲學，也有一個共通的弊端，這便是他們所揭櫫的法治主義，只求用法而治，不求用法之所以能治之真正的原理。所以最後或不免于人治主義者。”(46)吳經熊在評論陳烈《法家政治哲學》一書時更加明確地以現代之“法律”來對應韓非子及先秦法家之“法”，他說了兩點意見：其一，法律與科學的相同之處，都具有客觀精神，都主張普遍性與“不留情面”；其二，戰國時代法治思想已經極其發達，之所以未能流傳下來是因爲法律教育不太注意，並引用白居易《策林一道》來批駁那種“法令滋彰，盗賊多有”的觀念。(47)這些觀點都是在“法治主義”的思路之下進行的，儘管偶爾也指出其相對于西方法治思想的不足之處，然而總體而言，依然强調西方法治思想與韓非子法治理論之間的相通之處，並且都主張在其所處的民國時期值得大力提倡。
與陳烈主要從法理學的角度探討“韓非學”不同的是，陳啓天力主從政治學的角度來研究先秦法家，他認爲法家不僅僅是律家，更不僅是刑吏，“而確是一種政治思想家或政治學者。他們的代表學者，是韓非。他們的代表著述，是《韓非子》”。(48)正是在現代政治學的思路之下，陳啓天特別注意運用西方的國家觀念及主權理論對韓非子及法家加以研究。他在探討“法家的理論”時分別從“法家的國家論”、“法家的法律論”、“法家的政府論”及“法家的霸政論”等四個方面來加以考察。在此思路之下，他運用西方的國家觀念來研究法家的“勢”：“近代政治學者，通常以爲國家的構成，在于具備土地、人民和主權三個要素。法家對于這三個要素雖均曾討論到，但最重視的不是土地和人民，而是主權。主權這個名詞及與主權相近的名詞如統治權，或政治權力等，在法家的術語中叫作‘勢’。”(49)並且認爲“法家書多研究國體問題”(50)他明確表達：“近代中國被迫走上了世界的新戰國時代，滋長在閉關的大一統帝國之內的儒家思想，便不足應付這個新戰國時代的需要。于是法家遂有一種復興的傾向。新戰國時代列强最有力的思想如‘國家觀念’、‘法治觀念’、‘軍國觀念’、‘國家經濟觀念’等等，也與舊日法家思想有幾分相近之處，更容易聯想到法家。”(51)
常燕生同樣强調新戰國時代法家的重要性。他主要從生物史觀的角度來論證韓非子及先秦法家的理論價值，尤其在民族國家的建構方面力主法家之作用。民族國家理論源自西方，現代西方的主權觀念以及相關國際原則，均與民族國家觀念密切相關。近代以來，中國知識分子面臨的一個重要使命，就是把中國由帝國形態建構爲民族國家。常燕生的生物史觀將斯賓塞的社會有機體學說運用于人類社會的分析，認爲人類社會經過家族、部族、民族與國族四個階段。國族階段是人類社會演化的最高階段，也是一種最大有機集團。國族與國族之間，充滿著競争，所以爲了避免被淘汰的厄運，必須儘快把中國塑造成爲一個强大的國族，由此，他力倡軍國主義及國族主義。(52)在他看來，法家的根本精神在于建構“一個法治的權力國家”，這正是“今日中國的一付最適宜的良藥”。(53)
結合上述分析，許多學者的“韓非學”研究在學理層面都關注到其現代價值，陳漢欽對此問題的觀察與主張，可謂深刻。他認爲韓非子社會思想“足以啓發現代社會而藥時弊者”有三個方面：“統制主義，國族觀念，及法治精神。”(54)對此，我們可以說，梁啓超以法治主義來定性韓非子及先秦法家的做法，啓迪著其後的尹桐陽、陳烈甚至胡適等從西方法治觀念來評價和審視韓非子之學；梁啓超在晚清時期引進的國家主義學說，又引導其後的陳啓天、常燕生等人從民族國家的角度來强調韓非子及先秦法家的理論重要性，主張統制主義及國族觀念；而林語堂的强烈現實關懷，則可歸入對韓非子“法治精神”的大力提倡。
由此可以看出，正面研究“韓非學”的學者，雖然不是所有人都像林語堂那樣具有强烈而具體的現實針對性，雖然絕大多數人從事的都是純理論方面的研究，但是，在研究動機層面，大都抱有法家式的救世情懷，並且因應于當時之社會現實。需要指出，民國“韓非學”的正面研究，一方面凸顯了西學視域中韓非子思想的價值，豐富了人們對于韓非子及法家思想的認知；另一方面也存在一些誤區及溢美之詞，存在過度詮釋的傾向，這也爲從反面研究“韓非學”的學者提供了攻擊的標靶。
下面重點分析民國“韓非學”反面研究的主要觀點及思路。
梁啓超將商鞅、韓非子之學定性爲“法治主義”，並且將慎到之勢治主義、申不害之“術治主義”相區別，認爲慎到之勢治主義爲“專制”、韓非子之法治主義爲“專制之反面”的觀點，成爲蕭公權、郭沫若猛烈抨擊的對象。梁啓超之所以得出這樣的結論，蓋與其解讀《韓非子·難勢》篇“慎子曰”、“應慎子曰”及“復應之曰”三者邏輯關係時，完全忽略“應慎子曰”與“復應之曰”之間的區別，將二人思想等同于韓非子之思想，故而得出上述結論。其後，陳啓天在1940年出版的《韓非子校釋》中明確指出：“復應之者，韓子也。既于前段設爲客難，以難慎子，此段又自解客難，以申慎子之說，由此可知，韓子亦兼主任勢，梁啓超《中國法理學發達史》及《先秦政治思想史》謂韓子非勢治，誤。”(55)陳啓天只是從知識及文獻閱讀的角度指出梁啓超的錯誤，並未聯繫梁啓超的學術結論來討論。蕭公權與郭沫若則不同。深具中西政治學理論背景的蕭公權則依據現代西方學界有關“專制”與“法治”的政治學內涵對梁啓超將韓非子“法治”思想視爲“專制之反面”的觀點進行批判：“至其譏法治主義‘以道家之死的、静的、機械的、唯物的人生觀爲立脚點’，則不僅誤會道法之關係，且未能瞭解任法思想之真意義矣。”(56)在此，蕭公權一方面指出梁啓超將韓非子思想定性爲“法治主義”的錯誤，認爲韓非子之思想應爲“任法”而非“法治主義”，另一方面又對梁啓超批評法家不能正本清源的觀點表示認同。他從專業政治學的眼光出發，指出：“吾國古代法治思想，以近代之標準衡之，乃人治思想之一種……故韓子之學就近代法治思想言，不免爲‘祖型再現’之退化。”並認爲商鞅韓非子思想爲“絕對之君主專制”。(57)這一觀點曾獲得史學家繆鳳林的高度讚揚，認爲其“法家思想與近世法治如兩極之相背”的說法“真令人有石破天驚之感”。(58)
數年後，梁啓超的觀點遭到了同樣名氣很大的郭沫若的反駁。他在20世紀40年代撰寫的《韓非子的批判》中，不無嘲弄地批評梁啓超根本没有讀懂《韓非子·難勢篇》：“博學能文的梁先生不知道何以竟把這樣的文字都弄錯了。他所引的‘韓非子駁之曰’云云，前一半是‘客議’，是反慎到者的詰難，後一半纔是韓文，是反對反慎到者的辯論，兩者是極相反的東西，而梁先生卻真把它們‘混爲一談’了，真真是有點出人意外。”又說：“讀懂了《難勢》，你可以知道像韓非纔正是一位極端的勢治派，他正是極力主張‘專制行爲’而爲‘法治之反面’的。”(59)他認爲韓非子思想非但毫無民主因素可言，而且“完全是一種法西斯式的理論”。(60)
顯然，蕭公權、郭沫若的觀點與清末嚴復、沈家本有關韓非子法治思想爲“專制之尤”的思路一脉相承。之所以有如此觀點，其基本立場，當然是站在西方民主法治的立場，認定君主制時代韓非子提倡的“法治”觀念不僅不能定性爲“法治”，而其實質終歸是一種“人治”與“專制”，這與西方的民主法治觀念是完全相反相悖的。這種帶有“啓蒙”性質的學術觀點，影響極大，至今依然是學界評論韓非子法治思想的主流觀點。(61)“啓蒙”話語普及的結果，便是带動不少學者對正面研究“韓非學”的觀點進行糾偏。
對于尹桐陽將韓非子思想與西方三權分立學說相提並論的做法，陳千鈞非常反感，他批評道：“皆勉强傅會之言。韓非主張君主獨裁政治，安所謂二權？當知韓非自有其不可磨滅之精神，傅會無益也。”在陳千鈞看來，韓非子自有韓非子之價值，探求韓非子之價值，不必牽强附會西方觀念。他專門闡述了對此問題的立場：“顧若以之傅會泰西，或比美孟德斯鳩，或即以爲立憲政體，不知歐洲法治思想發達至于民主，爲時不過二三百年；吾國韓非之思想，則在上世，發源之古，世所公認，何必附麗以爲榮哉？今日獨裁政治又復盛于世，而韓非子統制政治，又爲之先矣。誠或近之，然余謂吾國思想自有其價值，不必附西洋驥尾，而後名益彰也。”(62)
“韓非學”的反面研究，還體現在馬克思主義唯物史觀之下的認知與定性。民國時期，秉持唯物史觀的學者，依據社會形態理論以及階級分析法，不知不覺地陷入錢穆所批評的“站在以往歷史最高之頂點”來俯瞰前人的“似是而妄的進化觀”中。(63)在社會發展五階段論及階級分析法的思路之下，唯物史觀學者將韓非子思想視爲封建社會的代表，將孔子視爲奴隸主階級的代表，由于封建社會相對于奴隸社會的進步性，所以韓非子思想在戰國時期的特定歷史背景就具備了進步色彩，而社會的進步又有利于人民利益，故而韓非子之思想又體現了當時人民的利益和心聲。當然，這種思路只是承認韓非子思想在特定背景中的歷史正當性，馬克思主義史學家並不認可其對于已經掌握先進的社會主義理念的當代社會具有任何智慧啓迪。典型者如呂振羽在分析韓非子的思想時說：“韓非這種利己主義或功利主義的思想，雖則對于社會主義的集體主義來說，是落後的、反動的；然對于封建保守主義或奴隸主義來說，卻是進步的；在他的當時，也是一種進步的思潮。”(64)這種觀點突出强調了社會五階段論中封建社會代替奴隸社會的進步陸，並由此肯定韓非子思想之歷史功績。儘管存在肯定的學術判斷，然而從根本的學術立場及價值判斷層面，這部份史家是不認同韓非子之當代價值的，這種思路似褒實貶，存在基于社會進化論的現代傲慢，實際也是對“韓非學”的一種反面研究。
然而，唯物史觀陣營內部並非鐵板一塊。當呂振羽等人側重社會發展五階段來進行“歷史解讀”的時候，也有學者側重從階級分析的視角來研究韓非子及其思想，由此形成了對韓非子及其思想的激烈批判。王亞南運用階級分析法突出强調儒家思想“專制”屬性的同時，更指出了法家之韓非子“想用嚴刑峻法去造成有權有勢的絕對專制主義”，而李斯“則實行制定嚴刑峻法以體現那種絕對專制主義”。(65)由此，他從政體理論入手去分析腐敗問題，認爲“君主政體”(或者如坊間所公認的“君主專制”)乃是產生腐敗之根源，而在此政體之下的任何反腐敗措施，都會歸于無效。王亞南認爲君主政體中的官僚一旦形成巧取豪奪的貪欲之後，“嚴格組織他們滿足貪欲的法軌又不可能在專制官僚政權下確立……官僚的政治生活就一般地體現爲貪污生活”。(66)王亞南的觀點似乎是針對當時强調以法家懲治貪腐的學術觀點而言的。
郭沫若的先秦諸子研究，其基點在于確定了幾種利益：人民利益、國家利益與君主利益。與一部份唯物史觀學者將孔子及儒家思想視爲奴隸主階級利益的代表不同，郭沫若認爲孔子主張奴隸的解放，其思想代表人民的利益。“孔子的基本立場既是順應著當時的社會變革的潮流的，因而他的思想和言論也就可以獲得清算的標準。大體上他是站在代表人民利益的方面的，他很想積極地利用文化的力量來增進人民的幸福。”(67)而對于前期法家諸如吳起、商鞅等人，郭沫若纔采用國家利益標準來衡量他們：“純粹法家以富國强兵爲目標，他們所采取的是國家本位，而不必一定是王家本位。”並認爲申不害、韓非子，不能算是純粹的法家。(68)因此之故，他纔將韓非子的思想定位爲“以君主的利害爲本位”。(69)郭沫若之所以如此界定韓非子及其思想，與其政治立場密切相關。當時，出于批判蔣介石、國民黨政府的獨裁統治，他對于專制非常反感，由此自然對于韓非子的思想没有絲毫好感。郭沫若撰寫《呂不韋與秦王政的批判》其實就是用秦始皇影射蔣介石，藉批判秦始皇的專制統治抨擊蔣介石的法西斯獨裁。(70)據此邏輯，其將韓非子思想視爲“法西斯式的思想”以及韓非子“法治”思想是一種“專制”思想的學術判斷中應該也隱含了諸多的現實政治考量，這從他在日記中記載讀《韓非子》時“不愉快”的鬱悶心情中獲得印證。(71)
當然，郭沫若將孔子思想定位爲“人民利益本位”，並不表明他就存在所謂“新儒家”的傾向而主張從儒家思想資源中發掘對于當代社會有用的價值。事實上，唯物史觀的學者基本都存在錢穆所說社會演變的進化觀念，在此思路之下，今人實在難以找出古人思想中足以令現代社會借鑒和學習的好東西來。關于郭沫若的學術立場，他自己有非常清晰的說明：“在今天依然有人在懷抱著什麼‘新儒家’的迷執，那可以說是恐龍的裔孫——蜥蜴之倫的殘夢。”(72)
綜觀民國“韓非學”思想研究的正反兩個方面，可以發現，正面研究大都懷著强烈的现實關懷，對韓非子及其思想存有一定同情的理解，强調韓非子思想對于其所處時代的有用性及有效性，但是存在過譽傾向。反面研究要麽立足于西學語境，强調中西之別，以思想啓蒙的姿態矯正以往研究的不足，從現代政治學的角度指出韓非子思想的專制屬性；要麽立足于優越的社會主義意識形態，一部份學者有限承認韓非子思想的歷史作用，然而並不足以成爲當代人借鑒和學習的思想資源，另一部份學者則强調其專制屬性及君主本位立場。反面研究，其實存在矯枉過正的不良傾向，同時也充滿了啓蒙話語及現代意識的傲慢。
餘論：“韓非學”研究的當代使命
總體而言，民國“韓非學”研究具有以下幾個特點：
其一，呈現空前的系統性。民國之前的“韓非學”研究主要體現在文獻考證及零星的評論，而民國時期，西方學術範式及研究概念影響之下，“韓非學”研究無論在學說淵源、基本問題、歷史影響以及思想特徵等方面，呈現出空前的完整性與系統性。韓非子所處的時代與其思想的關聯，韓非子與此前的儒、墨、道、法思想之間的內在關聯，韓非子與秦朝興广之間的關聯，韓非子對于秦漢以降的政治實踐的影響，韓非子思想的人性論、歷史觀、法術勢、道法互補等觀念以及韓非子思想之定性究竟爲專制抑或非專制層面，都做了空前深入的研究和探討，取得了豐碩的成果。
其二，開放性。民國之前的“韓非學”研究，始終籠罩在儒家正統思想及神聖經學的籠罩之下，即便偶有正面提倡韓非子之學的思想家，要麼小心翼翼、不敢過度聲張，要麽被視爲异端而遭受口誅筆伐。民國時期的“韓非學”研究，随著經學的解體以及子學的復興，呈現空前的開放性，各種觀點精彩紛呈，堂而皇之地出現在思想界。史觀學派、史料學派，均對“韓非學”研究做出了貢獻。此一階段“韓非學”研究開放性的突出表現，就是自由的學術争鳴。學者們圍繞“法治”與“人治”、“法治”與“專制”等問題的争論與分歧，即爲顯例。
其三，强烈的現實針對性。民國之前的“韓非學”研究也存在這個特徵，韓非子思想中的務實求真、理性施政的理念在每個時代都會受到執政者及某些思想家的重視。然而，從未有哪個朝代能够像民國時期這樣大規模地提倡韓非子思想以應對現實困境，富國强兵，懲治腐敗，法治精神以及構建强大統一的民族國家，都可以從韓非子那裏尋求到思想資源。
其四，著名學者主導研究話題。民國時期的“韓非學”研究，其議題主要與幾個著名學者相關。很多著名論斷，一經他們提出，要麼成爲大家熱議的焦點話題，要麼很快成爲一種共識爲大家所接受。例如，胡適提倡了韓非子的進化史觀、“法家”這一司馬談創立的學派名詞是否成立、《韓非子》篇章的可靠程度；梁啓超提出的重在干涉的“法治主義”、立法權不能正本清源、法治主義術治主義勢治主義不同論、物治主義；章太炎提出的國家與個人之關係；蕭公權提出的公德、私德關係問題；陳啓天提出的國家主義問題；郭沫若提出的君主本位問題，其實都在當時產生了極大影響，並且對此後的“韓非學”研究產生了極其深遠的影響。某種程度上可以說，正是基于對上述核心問題的争論和探討，纔呈現出民國時期“韓非學”的深度與廣度，其學術價值與思想魅力，亦盡在于此。
啓蒙話語及現代意識主導下的“韓非學”反面研究，随著新中國建立，唯物史觀成爲主流意識形態，逐漸淡出；而民國時期存在的貪腐現實逐漸消失，正面研究“韓非學”的思路如統制思想、法治精神以及國族觀念也與國家主義者的政治身份一道而被學界所摒弃。取而代之的是唯物史觀一統天下的“韓非學”研究。由此，建國之後以至“文革”之前，“韓非學”研究主要集中在“韓非子的階級屬性問題”、“韓非子思想的基本問題”、“韓非子思想的來源問題”探討方面。而這些研究，除了階級屬性探討具有特色之外，其餘的，均了無新意。文獻考訂方面，惟有梁啓雄的《韓子淺解》、陳奇猷的《韓非子集釋》、王焕鑣的《韓非子選注》具有傳統學術性而給後來者之研究帶來極大的方便。
然而，“文革”末期興起的“評法批儒”運動，政治勢力利用法家以及韓非子大搞“影射史學”，在直綫社會進化論的思路之下將韓非子及法家塑造爲進步、愛人民的代名詞。這種做法，在“文革”過程中，就受到了顧準的批判。(73)20世紀70年代撥亂反正打倒“四人幫”後，學術界基本沿襲了顧準“韓非論”借古諷今的思路，批判韓非子政治思想的本質在于“絕對君主專制”，以此凸顯研究者對“文革”歷史的批判反思，進而明確追求民主、自由、平等社會的政治理想。在學術研究領域“借古諷今”模式下，學者研究法家和韓非子的目的僅僅在于提供一種“民主”政治的反面教材，肅清封建專制的流毒至今仍是部份學人研究韓非子政治思想的基本政治立場和前提預設。在此過程中，法家以及韓非子的政治思想再次作爲“封建專制的餘毒”而成爲學術界批判的衆矢之的，廣泛盛行“借古諷今”的學風。而80年代以來“韓非學”研究的主流觀點與思路，直接與民國時期的啓蒙話語主導下的“韓非學”遙相呼應，直至今日，依然是如此。
80年代以來，海外“新儒家”强勢回歸中國思想界，“新道家”、“新墨家”等研究亦逐漸出現，唯獨未能有誰敢公然提倡“新法家”者。究其原因，就在于後“文革”時代主導“韓非學”研究的啓蒙話語，主要以批判與反思爲主，在當代中國，思想界並未爲先秦法家及韓非子思想再生提供理論探討的舞臺。近來，方勇教授提倡“新子學”，强調回歸中國原生態的先秦諸子，重塑中國學派的理論自信，那麽，韓非子的思想是否也有其值得借鑒的思想資源呢？造就涉及當代“韓非學”研究的價值與意義究竟何在的問題。
筆者以爲，探討韓非子思想的當代價值，在邏輯上需要回答如下四個方面的問題：其一，超越古今學者對韓非子及其思想的各種成見與偏見，尤其需要超越“暴政”與“專制”的偏見；其二，韓非子的思想產生于戰國末期，無疑具有特定的時代特徵及歷史局限性，但無可否認的是，韓非子的思想也蘊涵著超越君主制時代的普遍政治價值。這種價值集中體現爲一整套規則體系的建構、實踐原理以及在此過程中對社會文化心理的準確把握；其三，當代中國面臨著規則意識缺失以及規則落實之困境。探討韓非子思想的當代價值，能够在懲治腐敗、杜絕僥幸心理以確保社會道德底纔以及克服社會“潜規則”盛行方面，切實提供思想智慧；其四，比較韓非子思想與西方政治理論的各自特徵，內容涉及韓非子思想與西方的正義觀念、主觀觀念、國家觀念、法治觀念、憲政觀念、政治正當性思路等諸多方面。最終結論在于，韓非子的政治理論，立足于“差序社會”或“人情社會”之本土實情，在確保社會規則體系如何落實的問題上具有西方政治理論無可替代的本土優勢。
註釋：
①胡適：《中國古代哲學史》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第8～9頁。
②參見羅根澤：《關于“諸子學”》，這是羅根澤爲張默生《先秦道家哲學》撰寫的序，宋洪兵編：《國學與近代諸子學的興起》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年。
③章太炎：《與章行嚴論墨學(第二書)》，《華國月刊》1923年第4期。
④馮振：《陳柱〈子二十六論〉叙》，《國專月刊》第一卷第一號，第12頁。
⑤陳柱：《子二十六論》，桂林：廣西師範大學出版社，2008年。
⑥陳柱：《中國復興與諸子學說》，《復興月刊》第一卷第十期。
⑦呂思勉：《論讀子之法》，宋洪兵編：《國學與近代諸子學的興起》，第213頁。
⑧《論讀子之法》，《國學與近代諸子學的興起》，第216頁。
⑨同上，第216～219頁。
⑩陳奇猷、張覺：《韓非子導讀》，成都：巴蜀書社，1990年，第298～299頁。
(11)胡適：《中國古代哲學史》，安徽教育出版社1999年，第12頁。
(12)容肇祖：《韓非的著作考》，《古史辨》第四册，海口：海南出版社，2005年，第435頁。
(13)鄧思善：《讀容肇祖先生〈韓非的著作考〉志疑》，《古史辨》第四册，第447～449頁。
(14)參照陳奇猷：《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1～2頁；鄭良樹：《韓非之著述及思想》，臺北：臺灣學生書局，1993年，第11～16頁。
(15)《韓非子導讀》，第312頁。
(16)胡適曾說：“《初見秦篇》乃是張儀說秦王的話，所以勸秦王攻韓。韓非是韓國的貴族，豈有如此不愛國的道理？况且第二篇是存韓。既勸秦王攻韓，又勸他存韓，是决無之事。”參閱胡適：《中國古代哲學史》，第362頁。
(17)梁啓超：《要籍解題及其讀法》，《飲冰室合集》文集之七十二，北京：中華書局，1989年，第52頁。
(18)《韓非子導讀》，第306～307頁。
(19)陳啓天：《中國法家概論》，上海：中華書局，1936年，第115頁。
(20)陳啓天：《中國法家概論·序》，《中國法家概論》，第2頁。
(21)常燕生：《法家思想的復興與中國的起死回生之道》，《國論》1935年8月號。
(22)林同濟：《力》，《戰國策》1941年第2期。
(23)熊十力：《韓非子評論》，臺北：臺灣學生書局，1984年，第6～7頁。
(24)陳柱：《中國復興與諸子學說》。
(25)周質平：《林語堂的抗争精神》，《二十一世紀(香港)》2012年2月號。
(26)林語堂：《吾國與吾民》，西安：陝西師範大學出版社，2002年，第192頁。
(27)同上，第193頁。
(28)同上，第196頁。
(29)同上，第197頁。
(30)同上，第197～198頁。
(31)林語堂：《半部韓非治天下》，《我的話》，上海：上海書店，1987年，第99～100頁。
(32)梁啓超：《中國法理學發達史》，《飲冰室合集》文集之十五，第89頁。
(33)梁啓超：《先秦政治思想史》，《飲冰室合集》文集之五十，第139頁。
(34)同上，第147頁。
(35)同上，第216～217頁。
(36)丘漢平：《慎子底法律思想》，何勤華、洪佳期編：《丘漢平法學文集》，北京：中國政法大學出版社，2004年，第62頁。
(37)楊鴻烈：《中國法律思想史》，北京：商務印書館，1936年，第138～140頁。
(38)參閱夏勇：《遺忘的文明：重新認識古代中國的法治思想》，高鴻鈞主編：《清華法學論衡》第7輯，北京：清華大學出版社，2006年。
(39)《先秦政治思想史》，《飲冰室合集》文集之五十，第149頁。
(40)關于梁啓超“正本清源說”的批判性分析，參閱宋洪兵：《論法家“法治”學說的定性問題》，《哲學研究》2012年第11期。
(41)尹桐陽：《韓子新釋自叙》，嚴靈峰：《韓非子集成》，臺北：成文出版社，1980年，第1～3頁。
(42)胡適：《中國古代哲學史》，第373頁。
(43)陳烈：《法家政治哲學自序》，陳烈：《法家政治哲學》，上海：華通書局，1929年，第1頁。
(44)《法家政治哲學》，第2頁。
(45)同上，第81頁。
(46)《法家政治哲學》，第4～5頁。
(47)吳經熊：《法家政治哲學·吳序》，《法家政治哲學》，第1～3頁。
(48)《中國法家概論》，第9頁。
(49)《中國法家概論》，第127頁。
(50)同上，第134頁。
(51)同上，第115頁。
(52)［韓］孫承希：《析國家主義派的新法家主義與生物史觀》，《復旦學報》2003年第3期。
(53)《法家思想的復興與中國的起死回生之道》。
(54)陳漢欽：《韓非的社會思想》，《新社會科學季刊》1934年第2期。
(55)陳啓天：《韓非子校釋》，上海：中華書局，1940年，第82頁。
(56)蕭公權：《中國政治思想史》，瀋陽：遼寧教育出版社，1998年，第252頁。
(57)同上，第235頁。
(58)轉引自傅杰爲蕭公權《中國政治思想史》撰寫的《本書說明》。
(59)郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第375頁。
(60)同上，第497頁。
(61)關于這種觀點的評論，參閱拙文：《論法家“法治”學說的定性問題》，《哲學研究》2012年第11期。
(62)陳千鉤：《歷代韓學述評(續)》，《學術世界》一卷十二期。
(63)錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，第1頁。
(64)呂振羽：《中國政治思想史》，北京：三聯書店，1955年，234頁。
(65)王亞南：《中國官僚政治研究》，北京：中國社會科學出版社，1981年，第60頁。
(66)同上，第118頁。
(67)《十批判書》，第87頁。
(68)同上，第344頁。
(69)同上，第366頁。
(70)1974年“批林批孔”運動中，張春橋到郭沫若家裏，指責他罵秦始皇。郭沫若反駁說：“我當時駡秦始皇，是針對國民黨蔣介石的。”于立群：《化悲痛爲力量》，《人民日報》1978年7月4日。轉引自林甘泉：《論秦始皇：對封建專制政治人格化的考察》，《中國古代政治文化論稿》，合肥：安徽教育出版社，2004年，第116頁。
(71)《十批判書》，第375、498頁。
(72)同上，第522頁。
(73)顧準：《評韓非》，《顧準文集》，貴陽：貴州人民出版社，1994年，第399～401頁。