二十一世纪意识形态系谱的新左派和新右派——预防性原则与主动性原则，本文主要内容关键词为：系谱论文,原则论文,预防性论文,左派论文,右派论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D0 文献标识码：A
现代右派-左派意识形态系谱是1789年革命之后法国国民议会座次安排的产物。议会主席的右边坐着国王和教会的支持者，左边坐着他们的反对者，反对者们支持制度改革。长久的关于右和左的文化交流区别的讨论，导致的分别是信任和怀疑。回想起来，这种差别定义了超过200多年的党派政治忠诚，且同时吸收了19世纪和20世纪的伟大的保守运动和激进运动。但是，在当今选民投票率的降低显示了这种概念化的意识形态差异可能已经过时了。一些人甚至认为在一个政治持续分裂的情况下，意识形态和党派不相关了。然后，我们认为一旦我们理解了旧的右派-左派之分是关于什么的，我们就将看到它的轴心的90°的旋转导致重新获得原始划分的精神。本文中，我们将采用预防性和主动性作为两极，分别定义新右派和新左派。
一、基于旧的左右派之分重思政治神学
如今，将保守主义者置于右派，将自由主义者置于中间，而将社会主义者置于左派来建立意识形态谱系的做法很普遍。这种模式的结果给人留下这样的印象：形而上学的个人主义和自由主义固定了系谱，两边的两极由集体主义者占据，集体主义者将集体认同置于家庭或种族之上(右派)、或置于阶级、国家之上(左派)。这种默认的解读，虽然在某些细节上可能是正确的，但是对于1789年的精神而言是明显不正确的。在最初的国民议会中，正如刚刚提到的，中心由现状占据，划分为两端的要么是社会应该重新将自己奉献给现状的历史根基(在不久前已经腐化)，要么是毅然决然地与过去决裂，寻找一个更加进步的自我合法化感。在本文中，人们将很快看到被称为“保守主义者”将坐在右边，“自由主义者”和“社会主义者”将一起坐在左边。
总体而言，自由主义者要求人们以独立的个体面对未来，其综合的决定要体现对社会的总体方向感，按照多数人的规则或占支配地位的市场份额来确定。与此相反，社会主义者希望人们以明确致力于一个特定方向的一个集合的主体面对未来。因此，对于自由主义者而言，“改革派”和“保守派”之间的差别一直在变化，就如同选票或价格信号在方向上的改变一样，对于社会主义者而言，差别以一种更规范的方式制度化了，选举失败被整肃行动代替，市场失败被征收代替。换句话说，自由主义者即反现实主义者，社会主义者是对未来的现实主义者，但是与他们中间偏右派的伙伴不同的是，他们认同这一点：是未来而不是过去为社会合法化提供基础。但是我们也认为，这不是分辨意识形态系谱断点的正确方法。尤其是自由主义者和社会主义者考虑到未来的区分是基于他们对于过去的颇为不同的态度——特别是当结果没有如他们所愿出现的时候。
乍看起来，将1789年的右派-左派划分解读为过去是相对于未来的定位是自然的，但是事实上，所有的意识形态都在某一至关重要的方面向过去寻找着人性(特别是人的潜能)的一个合适的表达。然而，在该潜能多大程度上在实际人类历史中被挖掘出来的问题上，他们是不同的。右翼分子相信绝大部分甚至所有的这种潜能都被挖掘出来了，因此长久存活下来的行为模式是值得带进未来的模式。左翼分子认为这种潜能的较小部分被实现，但是在很大程度上，新的社会安排会提供机会来扭转这种状态而挖掘出人更多的潜能。
右翼分子坚持关于“可能”的理解是亚里士多德所理解的意义上的“可能”，并且在很大程度上一直被认为是不可置疑的，直到14世纪约翰·邓斯·司各脱(John Duns Scotus)的出现。亚里士多德有效地将可能性与经验主义的或然性等同起来，将其自身转化为“本能”的解释。与之相反，左翼分子们则采用了邓斯·司各脱的更加现代的通过“可能”的“语义学的”定义——那就是，一个逻辑上连贯的但是还未实现的事态。从神学上来讲，在将可能性的意义从经历过转换到可能会实现，邓斯·司各脱有效地将人类从最高级的动物提升到渴望成功的神。在我们的时代，这种观点没有被那些完全保守的宗教思想家忽视，这些思想家提倡一个“新正统的”基督教复兴(如米尔班克)。在本文中，邓斯·司各脱被指责将奥古斯丁神学的两股潮流结合在一起且使其变得激进：(a)上帝(总是)自由的创造任何可以想象出的世界；(b)我们是以上帝的意象和形象创造的。从这些前提出发，我们不难得出结论：我们有义务探索这些没有实现的可能性。
邓斯·司各脱对“可能性”的激进解读被约翰·威利克夫(John Wycliffe)普及，他通过将《圣经》翻译成英文使得其老师的修正的经院哲学具体化，以此来释放人的潜能。该项工作最终在两个世纪之后获得了皇室的认同，17世纪早期国王詹姆士版本的出版体现了对此的认同。弗兰西斯·培根(Francis Bacon)的试验方法分享了这种精神，而他认为试验方法是从自然密码中提取出来的，不然它就将永远被隐藏。反映在培根观点中的大部分都是由怀疑组成的对自然的公开的仇视，考虑到这种世代相传的附加给我们的动物本能的原罪，对此最好的理解是人类在自然中看到了在他们自己身上最需要修正或解释的东西。邓斯·司各脱为培根的远见在语言学上铺平了道路，通过引进一种将上帝的特性(例如，全能、全知、全善)从一个唯一的神用分析法独立出来的表达方式，现在被建议用新科学来治理英国的政治权势。司各脱的语言学创新使人类追求神一样的能力而不必公开的变成上帝成为可能。当然，有神论者不得不考虑一个越来越麻烦并且最终将世俗化的——司各脱主义运动的后果：神的属性与相应人类个体的不同仅仅在于程度而不是本质，这种说法反过来成为“直译主义”的阅读圣经和认为自然可以被当作可解读(典型地用数学方式)密码的书来阅读的两种论断的基础。无论如何，从司各脱开始的从神圣物质中细致但系统地对神圣功能抽离，引发了巨大的后果，波及范围涉及逻辑学，物理学和经济学，导致了基于能量有效交换的价值观，因为人类一直努力接近上帝无中生有的创造力。
二、右派VS左派：为了决定未来而在过去展开的竞争
原始的右翼分子和左翼分子基于相同的经验主义基础进行争论，但是右翼分子将社会实践的纯粹性存在当作是自我的确证，并因此强调偏离它们的代价，而左翼分子通过追求已知的可选择性的实践来祈求本来已经产生(或可能现在仍存在)的利益。这种差异可以被看作是体现在物质在量子层面的运动中的，由沃纳·海森堡(Werner Heisenberg)阐述为“测不准原理”的补充性关系的政治版本：右翼分子拥护政治地位，左翼分子拥护政治势头。右翼分子认为，我们应该在属于我们的地位，左翼分子认定我们所在的位置不过是在运动中的一个状态。对于此危险，分析哲学家尼尔森·古德曼(Nelson Goodman)最初称其为“可映射性”，后将其描述为“新归纳之谜”——简而言之，过去的那一部分值得映射到将来？[古德曼自己想象出来两种谓词，“绿蓝(grue)”和“绿(green)”，这两种谓词对于现在之前的所有翡翠都是正确的，但是“绿蓝”认为将来它们将是蓝色而不是绿色。]
一方面，右翼分子采用一种“直接规则”归纳，他们假设未来会在两种“统治”意识中继续统治的延续：考虑到我们对过去的知识，在最明显的位置结构里它是最明显的行为方式。因此，必须提供特殊的理由来改变分别建立于经验基础主义和概念基础主义之上的行为方式。这样一种一般的方法，休谟称其为我们默认的思维习惯，被适当地称作“保守派”。
另一方面，左翼分子将统治趋势解读为一种扩展的或然性，该或然性在正确的条件下是可逆的，可以揭示被隐藏和被压抑的替代性思维和行为。自由主义者和社会主义者在该点上的分歧转移到这些可替代的思维和行为中是否有任何东西可以被称作为“被放逐的真理”。一般而言，自由主义者的回答是否定的，社会主义者是肯定的。尽管自由主义者认为，在正确的环境下任何替代性在原则上是可实现的，但是，社会主义者认为如果不仅仅是一个的话，至少这些可替代中的一定数目的替代者为人类潜能提供给了真实的实现。因此，当自由主义者关注于维持永存的能力去推翻正在进行统治的政权时(例如通过定期的选举，自由市场等方式)，社会主义者不顾预期的反抗，专注于识别一个值得追求的正确政权，因为它致力于推翻既定的思维和行为习惯。
在更深的层面存在一个不同的形而上学的解读——具体地说是对“人类潜能”的解读，自由主义者和共产主义者都指责右翼分子亏待“人类潜能”。在此，回忆根据黑格尔激发出来的两种理论——弗洛伊德的“升华理论”和马克思的“扬弃理论”——之间的差异是有益的。“升华理论”暗示(性欲的)能量通过很多种形式展示但是没有怎么损失其最初的特性，而“扬弃理论”暗示一个更基础的转变只有在(劳动力)能量到达其组织的最终状态，才可以被完全理解。前者体现了政治体的发展势头意识，后者体现了社会主义者的观点。从这个立场出发，对于资本主义的真正伟大的自由主义解释是马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，标题中的后一个术语是前一个术语的升华。进一步的升华在20世纪为人们所熟知，通过索尔斯坦·凡勃伦(Thorstein Veblen)明确称作为“炫耀性消费”的理论，推动当时新教的生产主义者，从消费产品制造转移到对个人的自我意识的确认。
卡尔·波普尔(Karl Popper)用认识论的方式将自由主义者和共产主义者之间的差异表现出来，他采用了反映自由主义者和共产主义者对将来的不同态度的“预期”的两种意义：预测和预言——前者是科学方法的基石(作为波普尔自己的证伪原则)，后者是刺激激进政治的乌托邦式的希望，包括神圣的和世俗的不同形式。因此，“预测”一端属于波普尔支持的渐进的社会工程师们，“预言”一端属于根据历史命运为其政治辩护的革命者们。一方面，波普尔的社会工程师们旨在通过确保根据的后果(任何采取的行为方式都是可逆的)来保持政治对新可能性的最大开放性。另一方面，如果行为可能导致社会不能实现其理想状态，它那令人畏惧的革命者们就会热心于铲除该行为的可替代可能性。然而，虽然存在鲜明的差异，预测家们和预言家们都对未来持积极态度，特别是对长时段的未来而言。另外，两者都为途中特别的失望做好了精神准备——预测者预期可改正的错误(定型为“无知”)，预言家预期可克服的障碍(定型为“敌人”)。
在那个时代，波普尔因为挑战马克思主义的“历史的”或“辩证的”唯物主义科学根据而声名狼藉——事实上，通过反对马克思主义的观点，讨论马克思蔑视的自由主义者(诸如“理想主义者”，马赫式的“实证主义者”)实践真正的科学政治，因为他们的知识诉求诉诸公平的检验，不管是在投票箱还是市场。此处波普尔借鉴了马克斯·韦伯关于虚心的科学家和目标导向的政治家的原始模式化形象，这两个形象后来在韦伯论职业的两场伟大演说(“以学术为业”和“以政治为业”)中得以刻画。韦伯对比性地介绍了科学家和政治家如何处理，“价值理性(Wertrationalitat)”，包括科学、宗教实践，和“工具理性(Zweckratiomalitat)”，包括政治和经济实践。
然而，这种二分过于简单。根据韦伯式的刻板印象，当面对失败时，科学家们改变假设，而政治家们则假装什么都没有发生。但是重要的是，同类间的事物才能做比较。毕竟，科学家追求真理，而政治家一门心思寻求权力。例如，我们喜欢竞选作为一种选择领导人的方式，可以是因为选举迫使人民以正确的方式思考统治(也就是“价值理性的”)或者是因为选举是产生正确领导人的有效方式(也就是“目的理性的”)。前者将导致我们赞美竞选和投票作为公民道德的表达，那是一个内在的政治行为，不论谁最终获选；而后者将导致我们考虑实现高效领导目标的有效方式，这包括被称为战略性投票。类似地，我们拥护波普尔的证伪性准则可以是因为它迫使科学家们在一个适当地批判理性的心理框架内思考他们的假设(也就是“价值理性的”)或者是它在促使科学家们尽量地靠近真理时做出了贡献(也就是“目的理性的”)。
但是事情变得更微妙的是证伪并不要求科学家在他的假设前提被证明是伪命题时放弃他研究的所有方向——也就是说，他并不放弃他受激励的形而上学的世界观，这远远超出了仅根据以学科为基础的库恩范式就能证明合理的情况。更确切地讲，证伪主义者承认其形而上学预期的那种世界的实现不可避免地要求追求经验主义探究的路线，这包含了他先前从事工作的元素，但是现在重新定位导向了不同的特定结果。更具体地说，证伪假设的后验原则不仅仅涉及避免关于将来的站不住脚的预测，更重要的是将错误当作引导来建立一个更为丰富的理论，来为新假设提供基础(可对比黑格尔的扬弃理论)。
所有的这些与政治家没有特别的不同，政治家在施行战略时战术是灵活的，他们的坚定性不会被特定的挫折所阻止。主要的差异可能在于，政治家会旨在宣传我们的实现过程，而不是其战略后果。公开承认错误被看做是科学家正直的标志，但是政治家公开承认错误则被看作是不胜任的表现。尽管如此，科学家和政治家都可以从错误中同样好地学得经验教训，即使后者不会这样公开表达。在本文中，我们应该带着崇高的敬意回忆启蒙政治家们，不限于美国的开国元勋，他们掌握着伪善，一种意识分裂的状态，要求政客对自身最终的正直保持足够的自信，在不公开承认的条件下很幸运地逆转而进行自我开脱。最接近的一次科学地承认伪善的价值的事情，可能是波普尔自己关于科学家持有信仰和理论的区分：波普尔不介意科学家(私下里)拥有怎样的信仰，只要他们(公开)拥护的理论是经得起证据检测的。
很有趣地是，在科学哲学的历史中，关于一个人信仰和理论主张的巨大区别通常与工具主义联系在一起，这是一个经逻辑实证主义推广了的观点，他们将科学理论的内容缩减到支撑它的证据上，在此意义上一个适当可操作性的理论仅仅只是一个产生证据的机器。然而，工具主义是自罗马天主教物理学家皮埃尔·迪昂(Pierre Duhem)之前的一个多世纪出现的。迪昂当时深受梵蒂冈档案中开放的关于伽利略审讯记录的影响，在该记录中他发现直接被证明的和可以被推导之间的差别仅仅只是先在的信仰在作怪。迪昂学到的教训是，伽利略和他的耶稣会裁判官们，对上帝的信仰为他们的探究提供了一个无过失但是不能直接理解的指导。尽管如此，通过努力兑现证据契合信仰(例如，作为实验的结果)，每个人成功地使自己各自的信仰存活，尽管有不可避免的经验主义失败。该经验在迪昂自己的法国第三共和国的世俗政治环境中被证明特别有用，在法国第三共和国，工具主义为作为特定政治目的的科学转向充当了制动器。
然而，迪昂对“科学伪善”的认识论基础的认识与波普尔完全不同：迪昂没有将其有神论公开，是为了保护其有能力来阐明在面对自由选择理论时个人经常被受制于过度扩展和证伪的科学探究，但是波普尔更关注于私下持有的没有公众可测性标准的信仰，没有污染科学探究的路径。对迪昂来说，具体体现在科学的信仰伪装技术性术语和实验室仪式的伪善是对抗怀疑论和通过统治政治党派来滥用科学的保险；对波普尔而言，它是对抗相对论以及对科学本身共识的压力的保险。然而，迪昂和波普尔两者都没有意识到，伪善可能存在于为乔恩·埃尔斯特(Jon Elster)所赞同的本杰明·富兰克林的观点，那种称作一种“文明的力量”里。换句话说，只要将任何意义上的个体在私下和公众面前的面貌的认知失调最小化，即使个体的信仰很大程度上保持隐藏，个体长期参与在公共生活中(假设是在政治和科学领域)可能不知不觉地随着时间改变了他们的信仰。这种现象是大家熟知的自适应性偏好形成，但是它最精确的解释是可竞争性。
社会心理学家利昂·费斯廷格(Leon Festinger)和他的同事提出一个概念，用来解释一个宗教教派如何在错误地预测了世界的结局之后，继续传授福音。他们的工作给人们这样的印象，该教派已经提出一套防御机制，如同埃尔斯特明确地称其为“甜柠檬”，允许对他们的核心信仰做最小的调整来处理证伪性。然而，对该教派行为细节的进一步观察显示，它的从事于形而上学的成员称之为对他们信仰的“模态”分析是指该流派在其信仰体系内拷问什么是可能的，什么是不可能的，什么是必然的，什么是或然的。他们最终将其认知的失败归因于他们信仰的特点，这种信仰不需要执著追求于发展他们的事业，同时想要更好的解释他们对上帝言语的自我们理解。虽然该教派的自我批判力不能满足其对手的要求(他们希望该教派消失)，它却用于将该教派的认知标准与其他信仰团体保持和谐。实质上，模态分析产生了增强教派信仰系统免疫力的智力抗体。可能有一个更普遍的认知经验将有利于新兴意识形态系谱“主动性”一端。尽管波普尔通常通过我们的能力识别人类的进化优势，因为我们的理论将代替我们的死亡，强调了我们的观念和我们自身之间的差距，可能是我们对理论死亡的容忍反映了我们吸收其现存方面的能力。它赋予尼采的格言以新意义：“那些杀不死我们的东西，只会让我们变得更强”。
三、预防性原则
正如在文章开头就提到过的那样，一种意识形态划分将会重新改造二十一世纪右派-左派的差别：对政策制定所面对风险原则的预防性与主动性态度。在社会心理方面，预防性政策制定者的“监管重点”是防止最坏可能结果的出现，主动性政策制定者的“关注重点”是宣传最好的可能的机会。从形而上学方面来讲，根据两方的模态管理方式可以发现区别：一方面，预防性主义者在现实世界和其他可能的世界之间划分了明确的界限——一项现实的损失绝不会得到保持开放的可能性的补偿。对预防主义者而言，通过物种灭绝导致的价值损失不能被其为人类留下的供人类繁衍子孙的空间所补偿。另一方面，如果要利用现状中的重要部分来保证将来的开放，主动主义者的牺牲意愿十分明显——对于他们来说，即使事情变得非常糟糕，那也不是直接损失，而是一种学习经历。简而言之，尽管预防主义者将巨大的冒险看作是对我们自由的最终腐蚀，其极限已经在现实世界被证实，主动主义者认为要发现可能的极限，冒险是必需的，这些不可能全部都已经发生过。
预防主义原则在这两原则中比较为人所知，因为它在环境立法和健康立法领域越来越彰显。该原则通常被理解为应用于全球生态环境的希波克拉底誓言：总之，不造成伤害。一个熟知的预防性措施实例是控制人类繁衍的政策，作为减少我们在地球上碳足迹的一种途径：即使该方法不能解决当下的生态危机，它将减慢它的影响。然而，该原则在十九世纪早期的德国作为预防原则(Vorsorgeprinzip)开始迸发活力，当时格奥尔各·路德维希·哈蒂格(Georg Ludwig Hartig)为林学奠定了科学基础。对哈蒂格而言(他的名字是一家致力于环境可持续性的德国领先的慈善机构的荣耀)，预防性原则规定每一代人应该留给下一代与自己同样状态的森林(通过砍树必须负责重新种植的政策等)。该原则的制定以一种更加广泛的形式持续到今天，主要特征体现在绿党的建议中，为了保证将来的人类可以活在至少跟我们一样的环境中来定义正义的统治。
然而，预防性原则的林业起源强调了它的可竞争性规范性假设，包括这两种：(a)人类和森林替换的一种稳态方法(也就是没有净损失或净增长)；(b)现阶段由森林满足的需求和欲望在将来可能被其他一些东西(可能完全人工)满足的否定。不论人类如何假设，不论应用到当地范围还是全球范围，他们在一种先于或替代人类智慧的自然的终极性意义上获取他们的规范力。
从经济学历史的观点来看，预防性原则逻辑不是很像现代资本主义，却很类似于它十八世纪的前辈，重农主义。重农主义者，大部分是法国启蒙时代的哲学家，将生产能力直接捆绑到经济投入的物质特性上——例如树木和人类的数量——而不是与其有效产出相关——例如一定数量的树木和人类制造的价值，可以(至少在原则上)通过一些不同的方式更高效地生产，甚至可能在没有原始树木和人类的条件下生产。事实上，“劳动”的近乎神奇的特性作为从斯密斯和李嘉图到密尔和马克思的古典政治经济学的价值来源，拥有将一种形式的资本转化成一种更高效形式资本的能力，这样就消除了借助于预防性原则的稳态思想的必要——或者其更新后的状态，更加自由化的版本，即“可持续性”和“环境容纳量”的观点。然而，古典政治经济学面临着有关资本主义发展的两个盲点(其中只有一个是马克思预见到的)有助于预防性原则在今天的持续相关性。
马克思部分预想到的是资本的自然形式相对容易被人工形式取代，不只包括人类大范围的被机器代替，这反过来周期性地催生了这样的想法：在最高效的经济中，也就是在完全技术化了的经济中，人类机体本身是多余的要求。在这种情况下，重农主义者和今天的预防主义者当作价值不可侵犯的来源的东西，在资本主义逻辑下可能会被当作一次性废物对待。在此重要意义上，资本主义，尽管其名声是“唯物主义的”，相对于尊重早期经济学体系(在其职权范围内典型地包括生态管理)，不是那么尊重自然。
然而，马克思没有预见到的第二点是，人类劳动力的智慧将导致的制造不仅产生出更高效地满足人类当前需要的新产品，而且还因为新的人类需求导致对新产品的需要。简而言之，在考虑到消费相对稳定的“预期性统治”时，古典政治经济学低估了广告的重要性，一旦旧的市场饱和了，生产者就寻求开发新的市场。(事实上，马克思主义认为，恰恰相反，国内市场不可避免的饱和将迫使生产者向海外扩张，最终导致一系列的帝国主义战争。)更具体地说，随着“现金交易关系”的渗透将交换价值关系注入社会意义的更加传统的根源，个体的身份意识——以及不断增长的自我意识——成为一个人承担责任去持续维护和升级的东西。
一个多世纪之后，我们被充斥在这样的产品中。虽然我们可以看到，主动主义者会遇到对“消费主义”进行批判的更具说教性质的版本，例如著名的迈克尔·桑德尔(Michael Sandel)的理论，预防主义的硬伤还是在这样一个预期：不断增加的生产力永远赶不上不断增长的生产造成的损耗。诚然，对于主动性的反应的第一个尝试出现在由几位知名经济学家和社会科学家起草的被称作哈特维尔报告中，他们并不争论短期到中期的气候巨大变化的事实，而是将其当作创新能源投资的绝好机会。
四、主动性原则
根据名称“主动性原则”，起源于超人道主义哲学家马克斯·莫尔(Max Moore)起草的一项宣言的题目。该原则明显地是被设计出来作为被更广为人知的预防性原则的陪衬的。超人道主义运动的碎片和无组织性说明主动性原则相对于预防性原则比较不为人所知，尽管预防性饱受诟病。2012年7月谷歌点击量统计显示，“预防性原则”的点击量相比于“主动性原则”达到了50∶1。
主动性原则的机遇来自于乔治·W·布什(George W.Bush)的生物伦理委员会报告的出现，它连同其他事情引发了通过诉诸自然法来号召禁止美国联邦资助干细胞研究。该报告观察到，技术要求使得很多胚胎在反复试验、从错误中找到方法的过程中牺牲，即使成功也不能保证产生的器官将有预期的表现。因此，一旦干细胞研究生命提升潜能的投机性和该研究在实际中已知的破坏性放在一起，议会就得出结果需要禁止该研究。相反，对主动主义者而言，考虑到不断增长的人口进入老龄期，医疗保健和社会福利保障压力不断增大，不进行干细胞研究将承担更长期的政治经济风险。干细胞研究代表普林斯顿分子生物学家以及以主动性主义者自居的李·西尔弗从“生殖遗传学”观点上看，至少在理论上，有技术能力生产出需要的功能器官(“零部件”)，据此为推动寿命延长可行性方案提供重要平台。
可能主动性原则在意识形态上最具创新性的特征是其将该禁止与预防性原则政治的结合。随着上文提到的自然法的呼吁，布什的生物伦理委员会主要由保守派组成，包括一些牧师，他们接受泛亚里士多德道德观，这些观点强调惯例植根于“自然的”态度和对世界的反应。对于那些拥护预防性原则且认为他们自身在政治系谱中占据左派的、甚至认为在主流社会主义阵营中属于左派的、环保的、物种平等主义类型的人，布什的生物伦理委员会的组成人员们不是他们的自然盟友。然而，尽管存在政治立场的表面不同，他们还是达成了有关“自然”的共识，认为预先存在的或是超越人类的活动为人类期望实现的目的设定了明显的限制。
如果预防性主义可以使我们将风险承担最小化，那么主动性主义则是根据效益成本的计算，通过人类对风险的承担、承受和发展能力来定义人类的状况。桑德尔认为，给人类生存以价值的东西不能受成本—效益模型的支配，与此相反，主动主义者认为，一项客体或行为的价值不能被正确的概念化——更不用提将其评估为“高估”或是“低估”——除非在一个特定的经济道德领域内，它被给定了交换价值(或价格)，其中的波动可以被合理地看做是市场行为。事实上，这一点还不是很清楚，如果马克思主义者们没有“公平工资”意识，而该意识可以在货币术语中限定，他们怎么判断工人们是否被“剥削”了，这反过来暗示了人类劳动的价值既不是不确切的也不是无限的。在这方面，主动主义者回到了最初将意识形态左侧的“自由主义者”和“社会主义者”分支统一起来的哲学背景中。
卡尔·波兰尼(Karl Polanyi)针对18世纪国会通过的圈地法案的批判在今天被称作“生态社会主义”的批判。圈地法案有效地将英国乡村的大部分土地私有化，通过合法地向土地持有人分配个人责任，在提高土地生产率方面，该法案被看作是虽然危险却相对成功的冒险，是工业革命中财产利用和财产转移创新的先决条件。诚然，自由主义者和社会主义者本质上的区别在于社会关系发展的影响上，导致在十九世纪中期，社会主义者要求生产方式的“重新集体化”，假定私有化已经开始融入新的阶级为基础的等级制度中，这与工人阶级要求推翻的旧贵族是一样有害的。这反过来为二十世纪世界范围内各种自称是“共产主义”的革命提供了基础。然而，这些暴乱保有主动性原则的冲动。因此，列宁没有恢复到卢梭的有关于“平民百姓”拥有预先存在的私有财产的观念；相反，他将私有土地合并归于虚拟的人所有，这种人叫做“集体”，其功能大部分相当于私人业主，在利用规模经济和劳动力的合理分配时，两种模式都是为了提高生产率而在狭隘地追求自我利益。
二十世纪对主动性原则的自由追求最明显的体现在弗兰克·奈特(Frank Knight)提出的“风险、不确定性与利润”的激进主张中，而弗兰克·奈特是“芝加哥学派经济学”的创始人。今天，在弗里德里希·哈耶克(Friedrich Hayek)和米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)的影响下，芝加哥学派趋向于被理解为在二十世纪下半叶它所成为的形象，也就是，在一个解除管制的市场环境中的一个财产权支持者。特别是，奈特从企业家的立场看待经济，他将“未知的未知”转换成“已知的未知”——也就是说，用技术性术语来讲是将“不确定性”转换成“风险”，该转换通常被看做是奈特的贡献。更直白一点讲，企业家热衷于营销产品，不仅仅是吸引顾客，也要为需求设立新标准，就像汽车在奈特之前的一代人设定的私人交通标准一样。然而，企业家不知道要投资多少才能获得期望的结果(或者无论任何投资都不够)——当然他必须进行投资。投资将被当作是“利润”或“损失”只有在结果出现之后才知晓，因此不能提前恰当的计算成本：如果你投入太多，你将获利，太少就将损失。
事实上，这就是为什么奥地利财政部长庞巴维克提出了反马克思“剩余价值”理论的理论，他认为，企业家有权保有他的所有利益并不将其重新分配给以工资为基础的工人们，因为他们已经被支付过了，即使他们生产的产品没有在市场上被买光。实际上，工人的利益一直受到保护，而企业家自己的利益相反却没有得到保护。在这方面，劳动力的雇佣是企业家精神必然的非创新性特征。这里的斯考特主义逻辑是，如果在投资之前的成本是可计算的，那么你所要做的全部事情就是将过去投射到未来，而不是去研究一个还未实现的潜能。另外，从企业家精神中所学到的失败的或成功的教训，都精确地指向同一个方向，以至于不确定性被转化为风险，爱冒险的企业家变成成本和收益的管理者。因此，企业家精神经常被迫去殖民不确定性的新领域(至少熊彼特这么认为)刺激了投机性投资的周期性泡沫，刺激了最终导致预防性的社会福利国家不稳定状态的效果。很清楚的一点是，不论熊彼特的预测是有保证的还是被证明正确的，企业家将他们的投机性投资当作假设性测算的物质的延伸，在此之中发现一系列产品的现有市场限制类似于发现给定现实领域的主导理论的限制。
然而，这种将市场当作科学试验场的想法，虽然显示了主动性原则的精神，但对于预防性方法而言则是完全陌生的，预防性方法自身对科学同样强大的吸引力涉及强调现存的不确定性，不是着眼于通过一些实验性干预措施去解决它们，而是相反主要着眼于控制技术创新的节奏和范围。虽然预防主义者将他们自己塑造为“未来的守护者”，忽略一些因素，他们以一种不可抵抗的反应能力和批判能力运用科学的倾向共谋(主动主义者认为)来为将来的人类制造一场“完美风暴”：(1)增加关于我们物质构成的科学知识；(2)名义上弱化对于个人福利的国家力量的统治；(3)越来越愿意企业去获得国家回退留下的空白——而且这扩大到我们自己对科学知识的生产和分配；(4)但是考虑到企业责任的独特属性，在此环境下人类是否有能力实现物种的潜能还不清楚；(5)另外，我们作为一个物种适应性如此之强，如果我们不采取谨慎的行动，那么我们有可能梦游到一个不是最好的未来。
以上“完美风暴”显示，主动性原则得以执行所面临的主要障碍来自于不断增加的企业对人类的科学理解的控制——包括对我们基因构成的理解都以一种私有的知识产权形式而被保护。在此我们的担忧主要被限定在该知识产权的所有权和继承权问题上。毫无疑问，特别是在二十世纪，“大企业”的规模和范围(通常不顾学术界的顽强抵抗)在刺激科学野心和人类理想上做出了巨大贡献。难怪大部分研究结果——从分子生物学到组织社会学——促进了公共利益。问题是，它这样做仅仅只是营利的副产品，在相对不够规范的知识经济里，经济会最终引起人类繁衍能力的企业所有权。这种异化的情景在小说《未来》中有生动的刻画，该小说是畅销书作家迈克尔·克莱顿(Michael Crichton)生前出版的最后一部小说。在该小说的附言中，克莱顿号召国家采取积极措施通过剥夺基因的私人企业控制来保护人类的基因库。
克莱顿是一名自由主义者，他从保护个人自由方面发表了这样的建议。然而，主动性原则，虽然分享了自由主义者(及其追随者)的很多观点，但是它不是将对个人自由的保护当作其目的，而只是作为对“人类”培养的一种途径，他们观念中的“人类”被理解为这样一种生物，他们的本性是自我改变和世界改变并存的。正如我们所看到的一样，这与预防性原则拥护者的观点是完全相反的，预防性原则拥护者们假定“自然”为我们以及其他生物设定了一套必须遵守的模式。这种“培养”要求的政治经济学完全是福利国家的翻新概念。不是历史上福利国家简单的阻止冒险策略(例如，通过宣传“健康生活”)，这种新的主动性福利国家将为可计算生命风险的承担提供一个相对安全的生物社会环境作为回报，在个人层面进行的修复或补偿加速了——如同提供一个丰富的数据库，随着科学的发展人类可以从此受益。
这些生命风险的证券化激励在主动性术语中可以被正当化地解释为扩大公民权利和参与“科学研究”，现在被理解为被许可到研究设备(例如实验室)和个人(也就是自我实验者)。这种争论由生物伦理学家制造，表达了对超人类主义的同情。在此民主政治的两个先例很突出：(1)国家服务的责任作为参与政治生活的伴随物(对比：由于你拥有它的股份，所以你对未来的科学研究拥有发言权，特别是它还跟人类的自我改造相关)；(2)识字作为一项能力的执行，在实践自我表达的基本人权方面和公共责任的国家义务方面都是需要的(对比：对于个人承担风险的后果和反应的实时记录)。
五、结论：标记意识形态之轴的轮转
正如我们所看到的，主动主义者将再造福利国家，将其作为培养证券化风险承担的媒介，而预防主义者会远远超过古典福利国家将现实地提供给人类安全的层面上保护我们的星球，更不用说自然环境了。将两者放在一起，这两个关于现代福利概念的相反创新，暗示对古典福利国家理想的拒绝，而在古典福利国家理想中，人类可以随意繁衍，因为他们生活在一个健康安全和有保障的世界里。毫不奇怪的是，传统的政治和商业领导人都不完全适应预防性原则或是主动性原则，这反过来有助于解释他们在一些版本的旧意识形态右派-左派划分中左右徘徊的原因。毕竟，预防主义政策制定者对事情价值的保护高于其价值的增长，而主动主义政策制定者希望国家鼓励人们超越现行的规范而不是依附规范。一家持预防主义原则的公司看起来像今天有监管的国家的小型版本，而主动性主义国家运行起来就像一个风险资本家。
古典福利国家政治卓越性的丧失反映了人类在自我理解中的巨大转变，虽然是在两个完全相反的方向。两者一起组成了被我们戏称作“人类2.0”的自我划分。在这种自我划分中两者都远离“人类1.0”，两种主张都为联合国人权宣言所珍视。预防主义者追求一个“可持续发展的”人类，一贯坚持更少的人口，每个人为地球造成更小的影响。主动主义者愿意无限地增加地球上的人口，他们或多或少的将其当作生活中的一系列实验而不考虑结果。因此，预防性主义者会重新认识我们的谦卑的动物起源，如今我们已经偏离动物起源太远，但是，主动性主义者将加速我们跟我们进化历史的分离——某些说法认为，如果我们成功殖民其他星球，我们甚至可以与地球分离。
在本文开头我们曾提到预防性-主动性的划分有可能将意识形态轴转动90度。目前右派被划分为保守主义者和自由主义者；左派被划分为社群主义者和技术统治论者。在将来，我们建议传统主义者和社群主义者将占据政治系谱的预防性主义一端，自由主义者和技术统治论者占据主动性主义一端。新的右派和左派将形成——或者说，会有新的人间派和上天派。一群人立足地球，另一群人则朝向天堂。