梅列日科夫斯基“第三约”研究，本文主要内容关键词为：列日论文,斯基论文,科夫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B15[文献标识码]A[文章编号]1002-8862(2010)09-0034-07
在俄罗斯白银时代众多的俄罗斯思想家中，德米特里·梅列日科夫斯基(Д.Mepeжкoвcкий)无疑是重要一位，其重要性不仅表现为他是俄罗斯象征主义文学的精神领袖，同时，他用“第三约”(Tpeтий зaвeт)为自己构建了一个独特的话语帝国。用爱普什泰因(M.Эпщтeйн)的话说，“20世纪的头50年，最为庞大的‘话语帝国’虽不是由最天才的诗人和最天才的思想家创立的，但这些话语的创建者毫无疑问是仅次于天才的在各方面都有建树的人创立的，其中包括安德列·别雷和德米特里·梅列日科夫斯基”①。“第三约”思想是梅列日科夫斯基宗教哲学的注册商标，他借助文学作品来表现这个商标的价值，为丰富俄罗斯思想做出了独特的贡献。
一 梅列日科夫斯基的“第三约”思想探源
从字面上分析，“第三约”是除了《旧约》(第一约)和《新约》(第二约)之外的圣言，但这种宗教思想在俄罗斯思想史上并不是梅氏首创，只是梅列日科夫斯基用文学作品将这个概念形象地表现出来，使其更具有生命的质感。
“第三约”思想最初见于意大利人乔万尼·弗洛尔(1132-1102，Gioacchino da Fiore)关于“锡利亚主义”的论述中，“锡利亚主义”讲的是上帝和世间遵守教规的人将生活在“千年王国”里的信仰。梅列日科夫斯基正是从“锡利亚主义”中得到了启发，他企图建立一个“精神和肉体的统一，古希腊罗马文明和基督的统一的第三王国”②。这个“第三王国”即“第三约”中的未来图景。
“第三约”的另外一个源头和托尔斯泰(Л.Toлстoй)推广佛教信仰有关。19世纪末俄罗斯佛教的传播因托尔斯泰对东方思想的兴趣而获得了生机。列夫·托尔斯泰因称自己是“新福音”的预言者而被开除东正教教籍，但他对佛教思想充满了敬意，并根据佛教中平等的思想主张圣人间的无差别论，即“中国的孔子与老子、古波斯的预言家查拉图斯特拉、释迦牟尼、苏格拉底和耶稣基督同处于人类精神的最高峰，揭示了人类精神的秘密，他们思想所构建的世界宗教有助于人们能够找到真正的上帝”③。之所以说托尔斯泰是“第三约”思想的创造者之一，是因为他将基督教中的天堂和佛经中的彼岸世界进行类比，对于正统的东正教教会来说，这就相当于把基督的信仰和多神教的信仰相类比一样，同时，这也意味着“托尔斯泰不是把耶稣视为神，而是视为人类自救的榜样”④。神可以穿越生死两界，但人，即便是像耶稣这样的“神人”，在托尔斯泰的宗教视阈里，依然是通过死亡造成震惊效果的肉体来传达神的意志。因此，在托尔斯泰那里，耶稣的神圣性直接表现为人性的力量。在“神人”走入人间，开以血肉之躯来昭示信仰伟大这个意义上，托尔斯泰的“新宗教思想”和梅氏的“承载上帝使命的人”(нapoд-бoгoнoceц)有相似之处。⑤
此外，罗扎诺夫(又译罗赞诺夫)也为丰富“第三约”思想做出了贡献。罗扎诺夫并不在意对神学进行精确的阐释，而专注于对神性缺失的认识。罗扎诺夫则对神性之光能否长期照耀心存疑问，因而设想基督世界另外的可能性。他在其《我们时代的启示录》里用十分诗化的语言阐释了他对这个可能性的理解：“太阳的光芒远比基督的光芒更早地普照人间。即使基督教有一天在世上消失，太阳依然照耀大地。这就是基督教的局限，无论教徒的祈祷还是对死亡的追荐都无法摆脱这种局限。”⑥
在《旧约·创世记》中，太阳在内的一切万物皆是上帝造物。罗扎诺夫对《圣经》中的“要有光，就有了光”有独特的理解。在他看来，太阳之光和圣经里神所造的“光”并没有必然的联系，换言之，神说“要有光”的“光”已经脱离了神性的束缚获得了独立。⑦但是，人一旦摆脱了神性光芒的笼罩该如何行动，罗扎诺夫提出了和“第三约”很近似的观点：“子，即人子的孩子，永远不会和父一样，而且会很快和父对立，子不可能重复父的一切。”⑧
梅氏的“第三约言”根植于他的历史观之中，在梅氏看来，历史并不是冰冷事件按时间顺序上的罗列，杜纳耶夫(M.M.Дyнaeв)将梅氏的历史观称之为充满温情的“神话源流”(Mифoлoгичecкaя шкoлa)⑨，认为这是梅列日科夫斯基“第三约“思想存在的直接线索，“梅列日科夫斯基在未被基督化的世界中找到了基督降临的先兆，预感到了‘第三约启示录’存在的诸多证据”⑩。在其历史小说《克里特岛上的图腾卡蒙》(1925)中，梅氏将“圣灵”(Cвятoй Дyx)置换为“母亲”(Maть)，显然，这个以大写字母开头的“母亲”和基督教世界里的“圣母”(Cвятaя Maть)有很大的区别，梅氏将其比喻成大地的原型，这个“母亲”和俄罗斯多神教里的莫克什(Maкoшь)有紧密的联系，她是“大地润泽的母亲”(Maть Cыpaя Зeмля)，即“永恒女性”(Beчнaя жeнственностъ)的“神话源流”。梅氏在“水献给圣父，奶献给圣子，蜜献给母亲”的多神教的仪式里寻找“神话源流”所遗留的痕迹。(11)这个“神话源流”颇似荣格的“集体无意识”，它强调的是宗教意识的遗传性和教义的统一性原则，即宗教信条意义的一致性，而这种一致性之所以丧失源自人的非理性，非理性的存在导致人们信仰的多样性。但这种多样性是合法的。在梅氏的历史神话著作《西方的秘密·亚特兰帝斯和欧洲》(Taйиa Зaпaдa.Aтлaнтидa-Eвpoпa)(1930)里，梅氏用消失的大洲来暗示“神话源流”曾在亚特兰帝斯流淌，是消失的岛屿将“神话源流”的秘密一起埋葬，不过，“神话源流”将在未来的某一时刻复活并重现人间，届时，“承载上帝使命的人”将再次出现，人们需要足够的智力去认识这些携带真理全部秘密的人。(12)杜纳耶夫认为，“梅氏的文学活动和文学作品的全部意义就在于寻找这个携带真理秘密人的蛛丝马迹”(13)。
根据现有文献，梅氏对“第三约”思想明确的表述出现在他的著作《从耶稣时代走向我们的圣人》一书中。在论述弗朗西斯·方济各的宗教思想和生平时，梅列日科夫斯基使用了“第三约”(Tpeтий зaвeт)(14)这个概念。而这个概念又和《约翰福音》第16章第12-13节的一段话联系密切：“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切真理，因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。”
梅列日科夫斯基对这段经文的理解是：“人们之所以担当不了，是因为在‘第二约’(《新约》)中，真理还没有真正地向圣子敞开，而只有在‘第三约’，即在圣灵的王国里，只有当人子和人们充分享有自由的时候，人们才能进入真理的王国。”(15)梅氏的理解与一般意义上的“三位一体”说的理解略有出入。“三位一体”的基本概念是：圣父、圣子和圣灵是同等的，并同为永恒的自觉中心，每一位以“我”与其他两位“你”相联系，每一位都与其他两位分享完全的神圣实质。他们不是一个位格扮演三个角色，并不是三个神集合在一起，三个位格从古至今以同存同工，即“三位一体是无法分割的整体，各个部分之间相互渗透，相互纠缠，构成一个能够解决επoχη(言说)问题的答案”(16)。梅氏将“圣灵—自由”的概念单独提炼出来作为理解“但你们现在担当不了”的原因。这个“圣灵—自由”指的是弗罗拉的约阿希姆对基督世界无限可能性的体验，这种体验毫无疑问将人们导向一个不可逾越的数字“三”。这个三的意思是：圣父开始拯救世界，圣子继承圣父的事业，而完成圣父和圣子大业的必将是圣灵。(17)
“第三约”思想也是梅列日科夫斯基的象征主义理论的组成部分，强调诗人灵魂来自那种要以上天超凡的美战胜俗世痛苦的渴望。在象征主义的诗歌里，语言所表现出来的超越语言本身所指的意义构成了象征主义诗歌不同于其他流派诗歌的标志。在《论现代俄国文学的新流派和这些流派衰落的原因》(1893)一文里，梅氏将这种灵魂的渴望上升为一种诗歌的审美诉求，并解释了这种诉求存在的前因后果。他预设了“文化上病态的无法解决的不和谐声音”、“极端的物质主义”、“人类精神的崩塌”和“对基督教信条存疑”这样的时代底色。(18)勃洛克(A.Ълок)的长诗《十二个》最后出现的耶稣基督十分符合梅列日科夫斯基对象征主义诗歌审美价值的判断，即“内容的神秘性”、“象征”和“扩大化的艺术手段”。(19)勃洛克的基督可以将盲动的群众带入秩序化的世界，而这个世界就是“第三约”所指的上帝对尘世上所有人的安排和联合，这种联合让上天和大地，让精神与肉体有机组合，构成一个完美的天堂。梅氏自己在不同的作品中对“第三约”的内容做了进一步的阐释：“上帝不仅仅是他，即圣父，也是她，即圣母。存在三个人类：第一人类在我们之前已经消亡，那是圣父的人类；第二个人类就是现在的我们，尚未消亡而且正被拯救的人类，这是圣子的人类；第三人类在我们的身后出现，那是被圣母之灵拯救的人类。”(20)
消亡的圣父世界对第二人类具有教诲的价值，身处第二人类世界中的“我们”虽然没有消亡，但处于正在消亡的状态之中，梅氏用пoгибaющee(正在消亡)一词强调死亡的非常态性，即与yмepeть(死亡)一词的区别，为了防止消亡的出现，“我们”身后的第三人类是第二人类的希望。圣母之灵的拯救力量更注重的是拯救人类的肉体，“肉体”对梅氏之所以如此重要，是因为“通过对肉体的拯救可以确定时代之间那些隐秘的联系”，“肉体”是“物质”的表现形式，是“精神”存在的条件，也是“精神”的障碍，人在精神的彼岸和物质的此岸两边徘徊，但终究会选择物质性的此岸。(21)所以，在“第三约”思想中，“梅列日科夫斯基并不想寻求肉体和精神间的和谐，他似乎不知道在圣子身上肉体的力量和精神力量具有不可分离性(нepaэдeльнoсть)，他对圣子肉体部分的重视远远大于其精神部分”(22)。这种呼唤“承载上帝使命的人”的情绪在梅氏早期的诗歌中不时出现：“你自己是上帝，你是自己的亲人，你就当一个创始者吧，你将成为地狱和天堂的主宰，你是万物开始和毁灭的原因。”(23)这里的“你”面向的是那些能够获得上帝智慧的人们，是一个能穿行于地狱和天堂之间小写的“神人”(бoгoчeлoвeк)，之所以说是“神人”，因为“你”(ты)作为单数的人称代词和“神人”相互匹配，更是因为“人神”(чeлoвeкoбoг)是可能一个可以变成复数的。“神人”耶稣基督只出现了一次(就他在世的角度而言)，而由“你”承担的使命与“神人”相似。在“成为地狱和天堂的主宰”的一刻，看似二律背反的存在可以有机地结合在一起，生与死、善与恶、锁链和自由。于是，在他的“第三约”的世界里，“失乐园”及“肉体的腐烂”被神圣的祈祷克服。
二 “第三约”思想和梅列日科夫斯基的文学创作
19世纪末20世纪初，梅氏所有的创作热情集中在用文学作品体现其“第三约”的思想上，“梅列日科夫斯基正是在这样一个并不复杂的哲学框架中安排其散文作品的情节结构和形象体系的”(24)。其中，《基督和反基督》三部曲中的第一部《诸神之死：叛教者尤里安》完全以“第三约”为核心思想展开。
《诸神之死：叛教者尤里安》和传统的俄罗斯历史小说有很大的不同，明茨(З.Г.Mинц)将梅列日科夫斯基的小说列为宗教哲学的文学读本，认为“梅列日科夫斯基的历史小说是以未来的视角写成的，与以往的历史小说不同的是，三部曲将乌托邦式的希望和反乌托邦式的怀疑论融合到作品之中”(25)。俄罗斯传统的历史小说的艺术魅力是通过揭示历史事件的“秘密”来完成对人物的塑造，历史作为小说的内容无疑是关于人的故事，而人的故事所携带的大量历史信息通常和实际的历史事实相互印证，至少不能有太大的出入。
主人公尤里安虽然不是“承载上帝使命的人”，但却是能够将“多神教——尘世的真理”和“基督教——上天的真理”和谐地集于一身的人。他是“尘世真理”的代表，从基督教神学的角度看，他只是一个“反基督”，但梅氏对这个“反基督”充满了同情，因为他是将宗教理解为通过自由意志来体验“自由——圣灵”境界的人，他让自己的肉体沁润在自由境界中，以达到和神的沟通。只是他进入这种奇妙的境界不是借助基督教的祈祷和心灵的感应，而是通过多神教的神秘仪式——宰牛祭。
对精神王国的体验是通过肉体的感觉来完成的，这对信仰者来说是正常的，但这种体验实际是尤里安个人的，他(尤里安)并不能等同于他(上帝)，而他致命的错误在于，他把自己的体验错误当成了公共体验，他确定自己是在诸神的帮助下登上了凯撒的宝座，但这并不等于其他人和他具有同样的体验，他坚信自己在高卢战争中取得突如其来的胜利，认为这绝非人力所能左右，于是迷信日益增加，最后决定将自己的私人体验化为公共体验。但是，与诸神和他的沟通是在爱的基础上的沟通。(26)但在这个自由中他忘记了重要的一点：他以为他所制造的奇迹(高卢之战的胜利)是因为诸神暗中帮助，但这奇迹在广大士兵眼里完全是上帝意志左右的结果。所以，当他说出“感谢奥林匹斯诸神赐给我们胜利”这句话时，前排的士兵清清楚楚说他是反基督。(27)“第三约”中“自由——圣灵”的结合在《诸神之死：叛教者尤里安》中是通过多神教神秘仪式来获得。这其中暴露了作家矛盾复杂的心理：作家不想成为像尤里安一样被人指责的叛教者，同时，他对地上的真理又十分迷恋，于是，他将自己的迷恋通过小说中尤里安的老师扬布利科斯的大段独白畅快淋漓地显示出来。这其中，扬布利科斯所说的“他是对世界的否定，是对你(尤里安)思想的否定……你的灵魂不再有所希望，因为他不再有希望，你的灵魂不再生活，因为他高于生活，你的灵魂不再有思维，因为他高于思想”(28)是指神就是对世界的否定，因为他本身就是世界存在的根源。但否定世界的存在就等于否定了自己，而否定自己正是达到自由王国的捷径，即一切皆有可能。
神秘主义的神学话语拒绝逻辑的推理。而当这种思想进入文学领地时，思想的表达者变成了人物形象，他的行为受制于神学话语，而非正常的文学思维所能导致的描写效果。梅列日科夫斯基本人早就意识到这个问题，他曾就三部曲中的神秘主义思想主题进行过论述：“我当时觉得世界上存在两种真理：基督教关于天国的真理和多神教关于大地的真理，在未来的某一时刻，天和地的真理合二为一，那才是宗教的至臻完美境界。”(29)这段话证明，尤里安的悲剧不仅仅是历史宿命使然，也是由“第三约”思想中“上天的真理”和“尘世的真理”相接触时悲剧性结局注定的。《诸神之死：叛教者尤里安》取材于罗马帝国的历史，反映了基督教传播初期与多神教之间的残酷斗争。这一时期，人们的宗教意识虽说没有完全定型，在人们的日常生活中依稀可辨多神教的印记。在“店主(西拉克斯)以摩西的名义、以丁底墨涅的名义，以基督的名义，以赫尔枯勒斯的名义起誓发愿说，这是上等的葡萄酒”(30)在这段话里，古希腊神话中的英雄和圣经里的人物处于同等崇高的神格位上。不过，基督教作为国教的地位已经确立，诸神的时代已经过去。尽管如此，但人们的意识中依然存留着某些多神教的印迹。尤里安正是在这样的时刻来到这个世界上，由于个人经历的关系，他个人的世界感受更多是多神教的，这也是他成为叛教者的原因之一。在易卜生的《皇帝与加利利人》里就有一段台词专门叙述尤里安的出生和阿喀琉斯的隐秘联系：“我母亲梦见她生了阿喀琉斯。”(31)
基督教世界强调的是“善”在最后审判中的绝对作用，但“善”更像支票，它并不能实现人的当下满足。而多神教的美则充盈着狄奥尼索斯精神的现实性原则。易卜生的《皇帝和加利利人》的第三约思想是借马克西莫斯的“第三个是神秘至极的帝国，这个帝国要建立在知识树和十字架两者的结合上，因为它对这两者都既恨又爱，因为它的生命源泉是在亚当树下的骷髅山的地底下”这番话来表达的。(32)
尤里安之所以宣布宗教自由，并企图以自由之名恢复多神教，那是因为多神教中的众神能让他感到温暖，那是一种有温度的宗教。他实际上希望在多神教里感受更为人性化的，即更符合人肉体需求的意志。他重视个人的伦理叙事远远超过整个社会的伦理叙事。尤里安关于信仰自由的构想实际上也是梅氏“第三约”中的有关人类“圣灵”阶段(即圣母拯救人类的阶段)关于“神性”获得过程的表达。而这个“神性”在乔万尼·弗洛尔的论述中是指，“在这个第三阶段，基督教摒弃了第一和第二阶段中不足之处，经过第一阶段和第二阶段磨炼的苦修者将与上帝一道，居住在无限完美的千年之国中”(33)。
多神教真理的核心精神是酒神式的欢愉，如同奥林匹斯山上众神在掌握无限神力之外，还要感受身体的愉悦。酒神的真理(多神教的真理)在尘世中显现，它始终和人的本性相关，就像“刚刚从泡沫中诞生的阿佛罗狄忒，洁白而冰冷，全身一丝不挂”(34)，阿佛罗狄忒的美让尤里安更加怀疑基督的真理(天上的真理)存在的意义。
对待基督的真理不能像对待酒神的真理，而尤里安恰恰希望上帝的降临像阿佛罗狄忒一样有生命的质感。所以他提出了上帝到底是谁的质疑。尤里安的质问“不是心灵激情的外溢，而是智慧的狂想”(35)，这种激情的后果就是成为反基督。事实上，在《叛教者尤里安》中，反基督是作为英雄而存在，这些英雄在不倦地寻找生活的真理和自身存在的意义。就尤里安们而言，他们是为感受信仰的自由而存在，并为获得这种自由而痛苦、而死亡，如同陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》里的俄罗斯男孩儿们。现在的问题是，尤里安是不是反基督。
反基督又称敌基督，一般是指与耶稣基督为敌或反对基督的人及力量。反基督的力量来自上帝所创作世界的不完美。梅列日科夫斯基之所以如此迷恋反基督，其依据来自《约翰福音》中那些尚未被完全揭示的真理，约翰可以自信地向其他信徒宣布，他认识反基督和基督的真容，可其他信徒则不具备这种超自然的能力。(36)个体的话语的权威性造成了认证的合法性模糊，这给反基督存在提供了依据。换言之，群体神性的缺失(没有约翰的超自然能力)无法判断他是不是反基督，只能根据他的行为来决定尤里安的反基督身份。至少，尤里安并不认为自己就是反基督，而是一个企图将基督教的“善”和多神教的“美”结合起来的人。如果说《约翰一书》说出了反基督的确存在的话，那么《创世记》则是这个存在的源头。这个源头就是耶和华所创造的比所有动物都要狡猾的蛇，是蛇诱惑了人类的始祖偷吃了禁果，从此后他们知道了善恶。这里的问题是，一个尽善尽美的世界能否独立存在，抑或是知识之树的果实和蛇可能正是上帝成就人类未来的一个先决条件，即事物以其对立面的存在而存在。设想，如果没有蛇的诱惑，人类将永远生活在蒙昧之中。舍斯托夫(Л.Шecтов)坚定地认为，“蛇没有骗人，知识之树的果实是一切未来哲学的源泉”(37)。舍斯托夫以克雷芒的断言作为“蛇没有骗人的证据”，即“假若能够把ГHOЗИC(知识)与永恒的拯救分开的话，假如让他去选择的话，他选择的将不是永恒的拯救，而是ГHOЗИC”。(38)
梅列日科夫斯基的“敌基督”在“基督”的对抗中来彰显自身的存在价值，这种胜利同时也是肉体对精神的胜利。梅列日科夫斯基对待“敌基督”的态度十分复杂，他把撒旦和敌基督重叠在一起，撒旦并非恶的根源，不过是一种另外形式的真理，因此在梅氏看来，撒旦的确如其本人所言：“我——是带来光明者。我——是晨星。我——是启明星。”(39)带来光明者、晨星和启明星皆是撒旦的自称。但是这种自称在尤里安看来既美妙又合理。一方面，梅氏将反基督看成是摧毁基督教信仰最强大的力量，这种力量让上帝的独子承受了巨大的痛苦。在与阿尔西诺亚告别前，尤里安的一番话正是这一力量的隐秘显现。他对她说：“我恨那个加利利人……我现在在加利利教的谎言中也要气绝而死！……”(40)但另一方面，基督是一切的开端(началo вcex нaчaл)，但这一切的开端则依靠战胜反基督的力量来实现，否则《圣经》中的“小子们哪，如今是末时了。你们曾听见说，那敌基督的要来。现在已经有好些敌基督的出来了，从此我们就知道如今是末时了”则成为虚妄的传奇故事。(41)将这种矛盾心里折射到尤里安人物形象的塑造上就是，尤里安尽管作战勇敢，屡立战功，但仍然无法摆脱叛教者的宿命，他对奇迹的迷恋是建立在“假如没有奇迹，也没有神祇，那么我的整个生活便是愚蠢的了”的基础之上。(42)然而，梅氏依然没有超越正统基督教神学思想中耶稣基督所代表的“上天的真理”在与多神教所代表的“尘世的真理”搏击中，“尘世的真理”必然要屈从于“上天的真理”的铁律。
尤里安生不逢时，他错误地降生在一个基督教逐步渗透整个社会的时代。基督教系统化的谱系说驱逐了多神教略显粗糙的关于世界构成的理论。遗憾的是，他在基督教已流行了两个世纪后降生，他所有的主张导致了自己成为那个时代撒旦的代言人。
人的神性问题可以简单归结为对“道成肉身”(бoгoвoплoщeниe)的终极理解。“道成肉身”意味着神人耶稣基督(бoгoчeлoвeк)的降临并不是一种传说。耶稣基督不仅是对上帝逻各斯的表达，也是第二亚当将人与人类重生相互连接起来的纽带。耶稣基督这个称谓就具有十足的象征意义。世界的救世主是上帝的独子，为了完成上帝的使命降临人间，他是神性和人性相互结合的统一体，他既是人，又是神。神人说是基督教最为神秘的学说之一。这种神秘性对笃信东正教的俄罗斯人而言是“神人在人中的存在是一个内在的事实，通过能接受灵魂体验的心来向我们展示他的存在”(43)。《路加福音》第24章第38-39节里，耶稣在复活之后显示神迹出现在众人中，并对他们说：“你们为什么愁烦？为什么心里起疑念呢？你们看我的手、我的脚，就知道实在是我了。摸我看看，魂无骨无肉，我是有的。”道成肉身存在两个关键性的阶段：一是生灵感应受孕的玛利亚将上帝的意志移栽到基督之上；另一个阶段则是在死后通过复活来昭示神圣上帝的不可置疑的存在。“魂无骨无肉，我是有的”说明他是肉体的，同样在《路加福音》中，“她们清早到了坟墓那里，不见他的身体，就回来告诉我们说：‘看见天使显现，说他活了’”，这段话揭示了一个有血有肉的基督不过是讲述神存在的证据，即神人与上帝是平等的，他作为圣子，行驶上帝在人间的权利，即“我与父原为一”(44)。不过，基督被钉在十字架上总体说来依然是一场悲剧事件，不过这个悲剧最终被复活的肉身所降解，并使人类永远无法摆脱感恩的陷阱之中。这场悲剧的真正意义在于使不在场的上帝在残酷的死亡中突然在场。道成肉身的神人之爱在恨的笼罩中降临人间。上帝的全知全能寄托于一个柔弱的肉体的死亡和复活的过程之中。“神人”是“道成肉身”的结果，而反基督则依然停留在肉身的阶段，即《约翰一书》中所说的，“他们是属于世界的，所以论世界的事，世人也听从他们”(45)。
梅列日科夫斯基的《诸神之死：叛教者尤里安》是“第三约”思想表现最为充分的一部作品，小说里的尤里安是一个试图将上天的真理和俗世的真理结合起来的实践者，但是在一个被基督教思想普遍格式化的世界里，“第三约”所倡导的一切更有可能被理解为“道成肉身”的反面，即在看似基督降临时刻，来到世间的可能是反基督。
①Эпщтeйн M.,Teкстyaльныe импepии,o пиcaтeльскoм мaксимaлизме,Звeз
a,№1 2009.
②阿格诺索夫：《俄罗斯侨民文学史》，刘文飞、陈方译，人民文学出版社，2004，第106页。
③Кpy
чmeнuя.Избрaнныe,coбpaнныe u pacnoлoжeнныe нa кaжыǔeнъ Лъвoм Toлcмым мыслu мнoux nucameлeǔ oб ucmuнe,жuзнu u noвeeнuu,Cм.http://www.science.ivlim.ru/showsite.asp?id=4876.
④吴泽霖：《托尔斯泰和中国古典文化思想》，北京师范大学出版社，2000，第222页。
⑤(14)(15)(17)Мepeжкoвский Д.,Лuцa cвяmыx om Иucyca к нaм,ACT,2000,c.95,c.77-78,c.79,c.88.
⑥⑧Poзaнoв B.B.,Anoкaлuncuc нaшeo вpeмeнu,Издaтeдьствo《Зaxapoв》，2001,c.20,c.21.
⑦《旧约·创世记》第1章第3节。
⑨⑩(13)(22)Дyнaeв М.М.,Пpaвocлaвue u pyccкαя лumepamypa,moм IV.Xpиcтиaнскaя литepaтypa,1996,c.418,c.419,c.420,c.423.
(11)(12)Mepeжкoвcкий Д.,Coбpaниe coчинeний.Toм 4.Издaтeльствo《Pecпyбдикa》，1997,c.266,c.267.
(16)φлopeнский П.A.,Cmoлn u Уmвepжeнue Иcmuны.Том 1.Издaтeльствo《Пpaвдa》，1990,c.51.
(18)(19)Cмиpнoвa Л.A.,Иcmopuя лumepamypы кoн
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(20)(21)Mepeжкoвский Д.,Coбрaнue coчuнeнuǔ.Toм 4.Издaтeльство 《Pecпyбликa》,1997,c.266,c.1 77.
(23)Д.Mepeжкoвский o бoльшeвизмe.,http://www.russianresources.lt/archive/Mer/Mer_13.html.
(24)汪介之：《现代俄罗斯文学史纲》，南京出版社，1995，第32页。
(25)(35)Mинц З.Г.O тpилoгии Д.С.,Mepeжкoвскoгo《Xpистoс и Aнтнxpист》,Cм.http://novruslit.ru/library/?p=47.
(26)(27)(28)(30)(34)(39)(40)(42)德·梅列日科夫斯基：《诸神之死：叛教者尤里安》，刁绍华、赵静男译，北方文艺出版社，2002，第171页；第201-203页；第68页；第19页；第47页；第83页；第121页；第122页。
(29)Mepeжкoвcкий Д.C.,Пoли.собр.сoч.Toм 1.Издaтeльствo M.O.Boльφa,1911,c.291.
(31)(32)《易卜生戏剧选》，潘家洵等译，人民文学出版社，1997，第349页；第349页。
(33)Poжкoв B.,Oчepкu no ucmоpuu puмскo-кaмoлuчecкoǔ ерквu.Издaтeльcтвo Aкaдeмии нayк CCCP,1980,c.421.
(36)《新约·约翰一书》第4章第1-5节。
(37)(38)列夫·舍斯托夫：《旷野呼号》，方珊、李勤译，华夏出版社，1999，第4页，第5页。
(41)(45)《新约·约翰一书》第2章第18节，第4章第5节。
(43)Macлинa M.A.,Pyccкaя фuлoсoфuя.Издaтeльствo《Pecпyбликa》，1995,c.59.
(44)《新约·约翰福音》第10章第30节。